亚洲 I 靳飞：东本愿寺

东本愿寺全景

东本愿寺在京都站正北的乌丸七条，与西本愿寺只相隔一街，规模虽不能与西寺相比，但亦足称壮观。

大约在十六世纪后期，净土真宗教团在本愿寺第十一代法主显如领导下，坚守大阪石山本愿寺，同织田信长部队展开旷日持久的“石山合战”。战争中本愿寺教团内部发生分裂，一方是以老法主显如为首，主和，称“退城派”；一方以显如长子教如（1558-1614）为首，年轻气盛，主战，称“笼城派”，即主张坚守。显如教如父子关系因而几近反目。至天正十九年即1591年重建京都本愿寺，次年显如示寂，教如继任法主，教内遂多有不满者。丰臣秀吉趁此机会插手真宗教务，下令罢黜教如，改以显如第三子准如（1577-1630）为本愿寺法主。

江户幕府建立后，德川家康再次利用了真宗的这一内部矛盾，于庆长七年即1602年将京都乌丸七条与六条间一块土地施舍给已遭罢黜的教如，命其兴建新寺，另组教团，就此把净土真宗拆分为二。教如所创之寺的正式名称是“真宗本庙”，教派称作大谷派。世人则以西本愿寺称原本愿寺，以东本愿寺称教如新寺。

教如所创之东本愿寺亦如其人般命运多舛，四百年来竟然被焚毁四次，以至于现今寺中的主体建筑多是建于明治中后期，无法西本愿寺那样，获得联合国世界文化遗产的命名。

不过，东本愿寺建筑虽新，却大有后来居上之势。其御影堂和阿弥陀堂均建于明治二十八年（1895），御影堂号称是世界最大的木结构建筑，正面即南北长七十六米，侧面长五十八米，高三十八米。阿弥陀堂稍小一些，正面即南北长五十二米，侧长四十七米，高二十九米。最近阿弥陀堂又在内部翻新，据云仅所用金箔一项即耗资高达人民币数亿元，其寺之雄厚实力，可窥一斑。

东本愿寺又建有御影堂门，明治四十四年（1911）落成，高二十八米，与禅宗南禅寺、净土宗知恩院两寺之山门，并称为“京都三大门”。

在乌丸大街对面，临近河原町大街处还有一处东本愿寺别邸，名曰涉成园，取意陶渊明《归去来辞》之“园日涉以成趣，门虽设而常关”。相传造园者是既为名诗人，又为名武将的石川丈山（1583-1672），其园景致有“十三胜”及“十景”，是日本庭园“池泉回游式”之代表作，尤为知名。

或许是出于四百年间四次大火的缘故，东本愿寺在以往的历史上没有留下像西本愿寺那么多的故事；但到了明治维新以后的日本近现代，东本愿寺开始异常活跃起来。

东本愿寺内景

日本庆应三年即公元1867年，江户德川幕府实现“无血革命”的所谓“大政奉还”，终结了长达七百年的幕府制度；第二年为明治元年即1868年，亦即明治维新的开幕之年。

正如十二世纪初幕府制度确立时期的情况似的，在幕府制度结束之际，伴随着这一历史的巨大转折，政治经济社会制度也又一次发生根本性改变。新成立的明治政府一方面强调“复古”以重树天皇之权威；一方面以近现代西方为蓝本，积极推进制定宪法、组织国会等“维新”。他们努力尝试着在新的历史时期里尽快形成一套新的体制，这项工作开展得相对顺利，但亦不乏莽撞、激进。新政府站在自身政治立场考虑，以为佛教一直同历代幕府保持密切联系，特别是全力维护江户德川幕府；新政府遂刻意扬神抑佛，改奉神道教为国教，致使全国出现废佛毁释风潮，诸多寺庙遭到破坏，令日本佛教受到沉重打击。

净土真宗西东两本愿寺在江户幕府末期，其政治倾向均是护幕派，甚至还曾经作为镇压倒幕志士的组织新撰组的活动基地。然而，他们又保持着同皇室贵族联姻的传统，显如即因娶三条公赖女而与织田信长的对手武田信玄（1521-1573）成为连襟。西本愿寺第十三代法主良如（1612-1662）之继妻为桂宫智仁亲王女，第十六代法主湛如（1716-1741）妻为闲院宫直仁亲王女。东本愿寺方面，第十九代法主乘如（1744-1792）娶妻伏见宫贞建亲王女，第二十一代法主严如（1817-1894）娶妻伏见宫邦家亲王女；第二十二代法主现如（1852-1923），即大谷光莹，娶妻是九条公爵女。他的儿子，第二十三代法主彰如（1875-1943），则娶明治维新功臣三条实美女。所以，净土真宗西东两本愿寺之与江户德川幕府、明治政府及皇室之间的关系，颇是复杂，又不能轻易一言以概之。

明治政府在对待净土真宗的态度上，也是不可简单判定的。明治政府成立之初，一度曾命取消真宗名号，东本愿寺也在废佛毁释风潮中几被焚毁。西东两本愿寺对政府作出抗争，真宗在各地的教团，斗争更为激烈。但至明治十七年（1884），政府颁布《华族令》，又将两本愿寺法主均封为伯爵，给予贵族待遇。事实上，真宗的一方也认清此番改朝换代系大势所趋，与历史上的真宗起义所不同的是，他们尽力控制住其宗教情绪，直至主动寻求与新政府的新的合作方式。

大谷祖庙

明治五年（1872），后来继任东本愿寺第二十二代法主的大谷光莹，偕同石川舜台、松本白华等率先赴欧洲考察，开创了日本佛教与近代西方社会交流的先河。在他们的带动下，东本愿寺大兴维新之风，在思想及学术方面颇能突破束缚，别开生面，一时人才辈出，不乏大师巨匠。其中较为著名者，如提倡“真宗兴亚论”的小栗栖香顶（1831-1905）;奉派留学英国的著名佛学家南条文雄（1849-1919）；著有《佛教统一论》、《大乘佛说论批判》的日本近代佛教史奠基人村上专精（1851-1929）；创立妖怪研究会，享有“妖怪博士”之名的思想家井上圆了（1858-1919）；发起“大谷派革新全国同盟会”，创办《精神界》杂志的思想家清泽满之（1863-1903）；设立“无我苑”，宣传“无我爱”的思想家依藤证信（1870-1963）；著有《我是社会主义》，认为释迦牟尼是灵界社会主义，后来牵连到幸德秋水之“大逆事件”而被判处无期徒刑的念佛者高木显明（1864-1913），等等，都是出身于东本愿寺僧人。

身处东本愿寺与幕府、皇室及明治政府复杂的政治关系中，这些出身东本愿寺的思想家、学者，也都有着各不相同的政见，反而显得格外丰富而多元。

小栗栖香顶是众多东本愿寺出身的思想家、佛学家之中年龄较长的一位。他于天保二年（1831）生于大分市，号八洲，又号莲舶，在明治维新开始时，他已年过四旬。其出身是净土真宗僧侣家庭，后又投师江户时代著名儒学家广濑淡窗（1782-1856）门下，故而对于儒释两家均有较高造诣。他认为，近代东西方文明冲突之根源在于西方耶稣教的入侵，因而非但不可废佛毁释，更当振兴佛教并以之为基础形成亚洲联盟。小栗栖香顶的观点是，佛法初兴于印度，自印度传至中国，再传而至日本。同样，佛法之衰落亦自印度而及中国，唯日本佛教正当其时。所以应以日本佛教为主力，与印度、中国结成三国联盟，进而带动亚洲其他各国佛教徒团结一致，共抗西来的耶稣教。当然，日本佛教之中，又以较晚兴起的净土真宗最为强健，堪当主力中之主力。这就是他所倡导的“真宗兴亚论”。为此，小栗栖香顶曾于明治六年（1873）亲赴中国考察，游历两年，他所见到的中国佛教颓废状况，愈发坚定了他的信心。在获得东本愿寺当局的支持后，小栗栖香顶于明治八年即1876年的8月12日，在上海虹口的北京路499号，开设“真宗东派本山本愿寺上海别院”，正式开始在华传教。这也是自公元六世纪佛教传入日本后的首次反向输出。

值得注意的是，日本佛教反向输出，这项具有历史意义的重大任务，最初是由较为典型的日本佛教——净土真宗来实现的。事实上，恰如禅宗与中国文化的关系一样，净土真宗也与日本文化有着密不可分的关系。小栗栖香顶之上海传教，与其说是佛教的反向输出，莫若说是一个文化的标志。即如内藤湖南所云，“文化有自中心向中级方向发展的运动，以及再由向中心反向发展的运动”。在中日文化交流史上，这无疑是一个非常特别的历史事件，惜两国学界迄今仍未能对这一事件形成充分的认知。

阿弥陀堂

小栗栖香顶早年“终岁读书”，博学广闻。他精于中文说写，著述亦丰，出版有《真宗教旨》、《喇嘛教沿革》、《北京游记》、《莲舶诗历》、《八洲日记》等多种。他凭藉汉语可以同中国学者进行比较深入的交流，也正因为其能够深入，从而引发了他与中国近代佛学界的领袖人物杨文会的一场争论。

杨文会（1837-1911）是安徽石埭（今石台）人，字仁山，号仁山居士、深柳堂居士。其人堪称奇才，通晓佛学、黄老、天文、地理、音韵诸学，又于光绪四年（1878）曾随同曾纪泽出使欧洲，对于西学亦颇有所知。他在英国结识了东本愿寺的留学僧南条文雄，后在南条的帮助下，从日本搜求到大藏经所未收录的佛教典籍，多达二百八十余种。杨文会在出国前即于同治十三年（1874）设立金陵刻经处，自任校勘，归国后乃以复兴中国佛教为己任，募款刻经、办学，兢兢业业。他在光绪二十年（1894）又与英人李提摩太一起把《大乘起信论》译成英文介绍到欧美，对于佛教的国际交流亦十分热心。梁启超《清代学术概论》有云，“晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关，而凡有真信仰者，率皈依文会”，则可见其在当时社会的影响之巨。

令人感到奇怪的是，杨文会说，他与其好友南条文雄，“往返二十年，未尝讲论佛法”。这应系一句托辞。他在其《阐教刍言》里曾经说到：“尝观南条上人《航西诗稿》有‘断章取义大师眼，三经之要二三策’等语，可谓深知本宗教旨者矣。南条之意，欲将本宗教旨，译布天下万国，美则美矣，而未尽善也。夫所谓断章取义者，果与全经意旨不相违乎？若与全经不相违，则不得谓之断章取义；若相违，则不得谓之释迦教，即谓之‘黑谷教’矣”。黑谷指日本净土宗创立者法然上人。杨文会显然对于南条文雄之净土真宗有所看法，只是尽量避免同南条的争论而已。

但是当杨文会遇到小栗栖香顶的时候，这场争论终于爆发了。先是杨文会读了小栗栖香顶的《真宗教旨》，以为与经意颇多不合，批云“阳以辩驳，阴实资助”，作了《阐教刍言》文寄与小栗栖。小栗栖亦是一位奇才，恰与杨文会棋逢对手，当即作《阳驳阴资辩》与《念佛圆通》二文驳杨文会。双方由是你来我往，相互批驳，后来又有数位佛学家参与，争论愈发热烈。

御影堂

客观地说，杨文会作为中国佛教界代表人物，不能不以中国佛教的观念为标准，即其所云之“经意”；而对于日本佛教之发明，无法予以认可。特别是净土真宗的“绝对他力”与“恶人正机”理论，以及真宗娶妻生子的做法，更是杨文会所万万不能接受的。杨文会强调“菩提心为净土正因”，不可放弃“自力”而一味仰仗“他力”，“今重念佛而轻菩提心，大违教义”。他虽是针对小栗栖香顶发言，实际上却是以法然、亲鸾等日本净土宗与净土真宗的祖师为批判对象。小栗栖也果然了得，旁征博引，唇枪舌剑，并不输于杨文会。他忽而捕捉到杨之前后矛盾处，“余以居士为信道绰，今则以道绰为违道，余不知居士之意在何处”；忽而引经据典，直击杨文会之未周全处，“《安乐集》曰，圣道一种，今时难证。乃至《大集月藏经》曰，我末法中，亿亿众生起行修道，未有一人得者”。杨文会只得答以“此等语句均是活机，策励后学之言也”，如此解释，未免便让小栗栖占了上风。杨文会与小栗栖的论争，内容相当庞杂深刻，另外还有中日不同文化观的交锋一层意思在内，此处无法展开讨论。但有此一争，小栗栖想要联络中国佛教共结亚洲联盟之事，就无法再进行下去。他后在上海中风，回国治疗，明治三十八年即光绪三十一年（1905）病殁。而由于杨文会的及时抵制，中国佛教僧人亦未能效仿日本净土真宗的做法，公开走上世俗化道路。有趣的是，蔡元培（1868-1940）在光绪二十六年（1900）却意想不到地打出一枚横炮，写作了一篇《佛教护国论》。蔡受到东本愿寺出身的哲学家井上圆了思想影响，以为杨文会的金陵刻经处，“总是信仰方面的功夫，不是研究的”；蔡批判所谓的耶稣教，“耶氏之徒，谓人之拜偶像，而不知其拜空气之同一无理也，袭君主之故智，称天以祸福人，而恶哲学之害己也而仇之，是亦教之极无理者矣。”蔡元培积极主张学习净土真宗做法，促使僧侣过上世俗生活。这却是杨文会以外的，中国学界对于小栗栖香顶的另一种呼应。

关于东本愿寺在近代与中国的交流，笔者没有做出过系统的研究。葛兆光先生有篇《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学佛的因缘》，讲的比较详细。遗憾的是，佛教的力量也是有限的，最终未能避免中日两国陷入大的劫难，一场持续十余年的战争，致使东亚萧条，生灵涂炭。第二次世界大战期间，日本僧人也不能置身其外。1938年日本政府颁布《国家总动员法》，佛教也被要求要为战争服务。东本愿寺在中国又设立多家别院，这时的别院与小栗栖香顶的上海别院不同，已是带有明显的殖民色彩。东本愿寺还向中国派出多名“从军僧”，直接参与到战争中。对于这一段历史时期的经历，东本愿寺在战后作出了沉痛的反省与自责。

御影堂门

东本愿寺战后担任法主者为大谷光畅（1903-1993），法名阐如。阐如之外，寺中还另有一位重要的灵魂人物，即是阐如的叔父大谷莹润。

大谷莹润（1890-1973）法名现泽，是大谷光莹的第十一子，明治四十三年（1910）出任东本愿寺函馆别院住持，昭和十六年至二十年，即1941年至1945年任东本愿寺派宗务总长。他对于日本战败后的政局极是不满，竟以僧侣之身挺身而出，1946年当选为日本国会众议院议员，次年改选为参议院议员，并任职十余年。其间曾在鸠山一郎内阁担任过国家公安政务次官。这是净土真宗在日本佛教史上的又一次破天荒之举。

在佛教方面，大谷光畅与大谷莹润叔侄发起真宗的“同朋共生运动”，倡导建设“同朋文化”与“同朋社会”，重建真宗教团，改革教团体制，恢复真宗的社会影响。政治方面，大谷莹润还领导着日本佛教界推动中日邦交正常化，积极投身战后中日友好事业。

1950年春，东京《华侨民报》将“花冈事件”报道出来，引起社会的广泛关注。“花冈事件”指的是，战争中被掳至秋田花冈的中国劳工惨遭屠杀，遇难者达数百人。据最初参与调查发掘工作的菅原惠庆说，“起初，我们把收集到的中国人俘虏殉难者的遗骨装入三个苹果箱。后来，秋田县知事得知此事后，为我们提供了四百多个骨灰盒。留日华侨青年会的青年们把装满中国在日殉难者遗骨的骨灰盒运到东京，暂时安放在我的枣寺里面，我住持的枣寺在战争中被烧毁了。翌年，好歹建成了三间各六块榻榻米大小的木板房，我把四百多个骨灰盒满满地堆在了客厅里，数年间，我每天起居在这些花冈殉难者的骨灰之间。”

菅原惠庆（1896-1982）是东京运行寺的住持，其寺因种植有净土中国祖庭玄中寺携来的枣树，故又名枣寺。运行寺是东本愿寺的末寺，所以应是菅原向大谷莹润报告了这一情况。

涉成园

这时日本尚未与新中国建立外交关系，而且对与新中国的交往设置了重重障碍。在这种困难局面中，大谷莹润以参议员的身分勇担重任，他与菅原惠庆及日中友好协会部分成员一起，于1953年2月17日组织设立了“中国人俘虏殉难者慰灵实行委员会”，大谷莹润亲任委员长。

委员会设立之前，大谷莹润等以日本佛教界名义，于1月25日致函中国佛教界，表示他们正在呼吁日本政府将中国劳工殉难者遗骨送还中国，使其能够落叶归根，安慰逝者。信中还诚恳的写到，“在过去的战争期间，日本佛教界没有勇敢的依照佛教的和平精神挺身而出，努力防止战争，以至使贵国受到重大的损失，表示衷心的忏悔。”

他们的来函得到新中国佛教界的核心人物之一的赵朴初热情回应，中日佛教界在送还中国劳工遗骨的工作中展开密切合作，不仅承担了红十字会的部分职能，还为两国的沟通交流开辟了一个特殊渠道。从1953年至1973年的二十年间，大谷润莹、菅原惠庆等负责的实行委员会，把殉难劳工名单整理成册，先后分作十几批，将三千多具遗骨护送返回中国安葬。他们的这一壮举，得到毛泽东、周恩来、廖承志等中国领导人以及中国民众的高度评价和由衷感谢。1985年10月27日《人民日报》发表孙平化、刘德有联合署名的长文，《珍惜艰难缔造的中日友好关系》，其中还特意提到这件事情。这也代表着中国政府的态度。文章说：

“日本朋友在送还中国殉难烈士遗骨方面也做了艰巨而有成效的努力。我们忘不了佛教界长老大谷莹润、菅原惠庆和日中友协的赤津益造、三浦赖子，他们在十分艰难的情况下，到处奔波，进行调查，把死难者名单一一列出，并把遗骨一一收集起来，一批批护送到中国，从1953年起，前后达十批，共送还遗骨三千多具。”

大谷莹润、菅原惠庆等人的这一卓著功劳，正式载入了中日友好的史册。2000年5月9日，位于山西省交城县的净土宗祖庭玄中寺，隆重举办了“大谷莹润显彰碑”落成纪念法会，赵朴初题写了碑名。

通过送还中国劳工遗骨工作，东本愿寺与中国佛教界建立起良好的关系，同时也带动了整个日本佛教界积极参与中日友好交流。1959年10月，全日本佛教会会长、日本曹洞宗管长高阶珑仙（1876-1968）亲率日本佛教团四十余人访问新中国，更使中日佛教交流掀起新的高潮。但是，这时日本岸信介内阁加紧修改日美安保条约，不仅在日本国内引起强烈批判，也给中日关系带来阴影。大谷莹润对于修改日美安保条约持坚定的反对意见，他为此而愤然退出自民党并辞去参议员职务，彻底退出政坛。赵朴初作诗《寄赠大谷莹润长老》赞誉说：

虎狼之心不知止，伥鬼之行不知耻。

冲开瘴雾震雷音，坚起脊梁真佛子。

扶持正气健为雄，群力何难制毒龙。

莫道黑风吹浪险，已看朝旭照天红。

涉成园

大谷莹润辞职后又回归到东本愿寺，把更多的热情和精力投入到中日佛教交流和中日友好事业。他向赵朴初郑重提出建议，1962年是鉴真和尚逝世一千二百周年，应以此为契机在中日两国举办隆重纪念活动。赵朴初就此向周恩来总理报告说，“中日邦交正常化可通过民间促官方，佛教是很好的载体，而鉴真大和尚的题材很好，可以担任民间大使。”周恩来热情地支持了这一计划，并拨款重新恢复了鉴真故乡扬州的大明寺。这样，在日本由大谷莹润主导，在中国由周恩来、赵朴初主导的鉴真纪念活动，在中日反对修改日美安保条约运动中盛大开幕，并且持续了三年之久。

坦诚地说，鉴真在日本可谓是家喻户晓的人物，千年来始终备受日本朝野尊崇；但在中国却鲜有人知鉴真之名与其事迹。通过1962年至1964年的中日两国“鉴真热”，鉴真的大名才在中国流传开来。当时很多中国文化名人都参与到这项活动中，集中撰写了一批介绍鉴真的文字，而且所依据的资料大多是日本文献。经过这番广泛宣传，鉴真身后又得以重新名扬天下。“文革”结束后，邓小平、邓颖超访日时均至鉴真所建奈良唐招提寺访问，并接受了其寺森本顺长老要求，于1980年4月迎请鉴真像回国“探亲”。邓小平为之亲自撰文说，“在中日人民友好往来和文化交流的历史文化长河中，鉴真是一位作出重大贡献，值得永远纪念的人物。”鉴真和尚所以能够成为中日友好的象征，追溯起来，实是应感念东本愿寺大谷润莹的首倡之功。1973年5月23日大谷莹润逝世，鉴真曾经传经授戒，并因鉴真纪念活动而得复兴的扬州大明寺，在“文革”期间冒着风险为大谷莹润举办了纪念法会，对他表示了深切怀念和感谢。

大谷莹润逝世前夕，中日友好协会会长廖承志曾亲访东本愿寺探视病情；这却又是东本愿寺建寺四百年来，首次留下中国领导人的足迹，亦是颇可纪念的。

在廖承志访问的三十余年后，又有中国作家张承志探访东本愿寺。张承志在寺中看到有块巨牌上写着，“只要人遭歧视，吾则不为人”，其意是说，“只要人被差别，我就不是人”。张承志说，“这句话的激烈与罕见，使我如被击中，不能再挪动脚步”。他因此又说，“看过的佛庙太多了，虽然其中数不清的名寺古刹，但是反而留不住太深的印象。若数一下，只东本愿寺一座，却一直难以忘怀。似乎只有它超越了一宗一教的门坎，给我奠基般的教示。”

廖承志与张承志，前后两位承志分自不同角度给予东本愿寺以极高评价，以此看来，东本愿寺在近现代之故事，应是还在继续书写下去。

2015年8月2日诣东本愿寺，8月8日盛暑中作文，12月13日改定。京都洛北高野桥寓。定稿之日，腾讯新闻报道，东本愿寺以长谷良雄为首的访问团，在南京大屠杀遇难同胞纪念馆举行世界和平法会并诵读表白书谢罪。

本文转载自：若朴堂