陈进国 | 风水信仰与家族认同的箭垛化：以庄氏为例

陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。

第二节

风水信仰与家族认同的箭垛化：以庄氏为例 

在讨论中国东南地区汉人宗族形态的发展、变迁问题时，中外学者都注意到风水信仰习俗与宗族的墓地、祠堂的象征营造之间的密切关系，注意到墓地、祠堂的风水营造与宗族的发展、变迁过程的密切关系。诸如近世以来的家族和房派何以风水的理由来表述并建构本族或本房的发展历史？家族和房派何以有选择性地参与祖墓和祠堂的风水的投入与维护？风水观念何以成为影响家族世系群的分裂和整合的文化力量？风水信仰与当代家族意识的复兴有何内在的文化关联？这些都构成学者们关心的话题。在讨论这些问题之前，我们首先应该对传统汉人宗族的内部关系和运作法则有一个基本的认知。

中外学者曾分别从“功能原则”（如拥有祖产、祖祠）和“系谱原则”（宗祧理念、系谱体系）角度探讨了汉人亲属制度。如英国Maurice Freedman是从“功能原则”角度去分析宗族形成和分支过程的代表，他强调宗族或宗支存在的先决条件是有共同的祀产或祖祠，宗族的分支与宗族的财富差异密切相关；美国Morton Fried以及中国台湾陈其南等则强调，在研究汉人的亲属制度时首先要分清楚系谱法则和功能作用。在定义宗族形成和分支过程时，首要的是“房”和“家族”意识与系谱，其次才是共同体和功能。功能因素在某种程度上可以解释汉人宗族分支在社会经济层面上的展现形态，但分支倾向的本身则要根据系谱结构的基本原则来了解。纯粹根据系谱结构所定义的“房”和“家族”，与结合了系谱原则和功能因素所构成的宗族团体（组织）之间的区别是非常重要的。汉人家族制度基本上是建立在“房”观念的分裂性和“家族”观念的包容性等彼此冲突但又互补的平衡关系上。有关“房”和“家族”的系谱模式，正是厘清汉人家族制度的关键。

本节尝试根据中国东南地区汉人家族制度中系谱的“房/家族”之间相对的向力关系，来讨论家族和房派参与祖墓或祠堂风水象征营造之可能的方式和受限的条件。由于“房”和“家族”的阶序性结构，某种程度上也意味着某一世代的墓地、祠堂风水的象征营造和集体记忆的“阶序性”特征。某一世代的墓地、祠堂能否被家族或房派选择成为一个系谱认同的“象征场”，并保持“靶心式”的“箭垛化”效应，是与族裔眼中该墓地、祠堂的风水效应（诸如是否出过士绅）以及是否将此世代视为开基祖或房祖或房派精英等密切相关的。但墓地或祠堂风水之“箭垛化”效应的强度或持续力，又与“房”所指称的系谱深度和功能化程度有着密切关系。本节也兼从家族“宗”所属关系及“骨肉”关系探讨中国东南地区的家族和房派重视女性墓地的原因。

这一节选取庄氏为讨论案例，之所以这样选择，一则庄姓始祖系随晚唐王潮、王审知兄弟入闽的，家族的历史相当悠久；二则庄姓世系较为明晰，“是初在闽中吾宗无二派也”，“自唐代发祥以来看鼎甲簪缨鹄起蝉联灵钟锦绣无双地，由闽中著姓而后任吴齐浙粤支分派衍本朔桃源总一家”。这些客观因素有助于我们从长时段的视角来审思风水观念、信仰与家族墓地、祠堂等“象征场”的“箭垛化”效应的关联。在第一部分，笔者将集中讨论明清以来各地庄氏族裔是如何对入闽祖地永春第四房的七世祖墓地风水进行长时段的象征营造，该墓地风水为何会反复成为庄氏后裔寻求系谱认同的一个“靶心式的象征场”。在这一节中也兼涉及庄氏族裔参与祖地祠堂风水的投入问题；在这一节的第二、第三部分，笔者将重点考察漳州龟山庄氏“天湖房”的一支是如何持续参与各世代的墓地及祠堂风水的象征营造，并针对龟山庄氏一至四世祖的墓地风水投资活动变化进行分析，以揭示祖墓、祠堂风水的象征营造与“房/家族”的系谱模式的内在关系，特别是族裔如何根据“房”这一男系亲属团体所指称的不同系谱深度和功能化程度，来积极参与墓地、祠堂风水的象征营造。

本节的分析并非立基于文化人类学的“参与观察”，而是以庄姓族谱记载的墓祠资料为主要探讨对象。在重视史料之客观事实的同时，笔者将侧重于家族或房派的自我认同或虚构话语的分析，以透视其中所蕴含的社会文化内容。

一

据漳州龟山《庄氏世系族谱》记载，入闽始祖庄一郎，讳森，字文盛，河南汝宁府光州固始人，“缘唐黄巢作乱，是年光启乙巳（885），森公年廿三岁，从王潮即审知入闽，……遂分镇桐城，卜居永春县桃源里蓬莱山之麓，配祖妣林氏而家焉”。庄森育子四，即韦、章、中、申。长房韦居蓬莱守祖，“谱记传至八代则五人也”，其传至十八世诏，居广东上沙，是为上沙庄氏始祖；二房章迁居惠安龙田，“谱记传至八代则二人也”，今惠安山霞凤阳庄氏是其蕃衍；三房中迁居晋江洛阳，改名曰庄浔，“谱记传至八代则四人也”；四房申亦居蓬菜守祖，“谱记传至八代则二人也”。唐季南渡之时，“四房遗下之派承传七八代，仅有十余人而已，寥寥一线以相延”。

凡宋至清，庄氏逐渐繁衍为闽南一大望族，荣继仕版，彬彬辈出。其入闽之发祥，长房五世祖俚公其首焉，初登北宋乾德元年（963）进士，官福清盐运司副使，后置业兴化北里，不归。但四房头九世祖庄夏登宋淳熙辛丑科黄甲，官兵部侍郎，赠太子少师，“历三朝，食邑三百户，赐紫金鱼袋，封永春开国”，乃俚公之后克振家声，光昌庄族者。夏之“三儿竞秀，九孙联芳，冠盖焜耀，阖门荣庆，时誉归焉”。如季子讳望序、嫡孙弥明登进士，其他“皆亦熟于经史，奋发接武而起，或授掌令，或授郡佐，或授按抚、招讨之官，纡青曳紫相袭”。嘉定十一年（1218），宋宁宗赐庄夏第于泉州（刺桐城）南街，乃原郡守高惠连所建儒学，“用堪舆家定为坐癸向丁（坐北朝南——引者注）”，“厥后子孙星移，如青阳、仙游、漳、潮不一其人，历来科第绳匕，诒厥而光大之”。庄夏长兄翼之裔孙佑孙（第十二世）、禧孙也随后迁来郡治，居东门之内，人呼庄厝埕。夏次兄果则迁广东，三兄晦迁福建惠安繁衍。庄佑孙再徙，为青阳庄氏开派，族裔披闽粤。元代，佑孙之裔孙三郎（第十五世）再由广东迁居漳州南靖龟山，庄氏亦衍为漳州著姓。

两宋以来，开派泉漳的庄氏主要是永春入闽始祖第四房第九世代翼及夏的后裔，故现存族谱对该房派墓地风水资料记录也较详细，至于其他房派九世代之前的历史则语焉不详。庄氏卜居“地胜水秀”的永春蓬莱山后，对墓地风水已有所投入，相当注意形胜和方位的选择，并重视夫妻合葬。这是永春庄氏第四房前九世的墓葬文字：

（1）入闽始祖庄一郎公（863—952），讳森，字文盛，与妣林氏合葬于永春涂桥藕庄山原，穴坐庚向甲（坐西向东）；

（2）二世祖讳申（904—986），字宗达，号高峰，与配妣宋氏合葬在善政乡清白里留后村高坪后垄，坐壬向丙（坐北向南）；

（3）三世祖讳述（生卒说法不一），字汝著，号留园，同妣李氏合葬在清白里留后村石边，穴坐巽向乾（坐西南向东北，或题坐乾向巽），昔号曰牛眠倒地，又曰芙蓉墓；

（4）四世祖讳轸（生卒说法不一），字文翼，号白轩，墓在清白里后隔山之原，穴坐壬向丙。配妣吴氏葬在清白里陈墓山，穴坐乾向巽（坐西北向东南）；

（5）五世祖讳荪（生卒说法不一），字存郁，号西峰，宋赠文林郎，与配妣陈氏合葬在清白里乌洋之西林埔，穴坐乾向巽（坐西北向东南），形曰驷马驾车，又曰大盘龙。妣墓附在左边，刻“庄母陈氏”；

（6）六世祖讳珣（生卒说法不一），字温仁，号元祥，又号龟山，宋宣教郎，赠中大夫，或说赠朝奉大夫，葬在清白里坑原铁龟陇，坐壬向丙（坐北向南）。配妣林氏葬在乌洋城外枫树陇大路边，坐壬向丙，形曰剪刀穴，又曰土垄墓，俗呼人旋墓，或说弄甑墓；

（7）七世祖讳观（1046—1108），字以视，号锦绣，宋赠中大夫，葬在乌洋十九都之鬼笑山，穴坐壬向丙兼子午（坐南向南），形曰美女抱孩儿，又曰仙人执玉笏（图6.3）。配妣郑氏一说葬在清白里铁龟垄，或云与公合葬同穴；

（8）八世祖讳裳（庄夏之父，1103—1162），字符吉，号原山，宋赠中大夫，葬在涂桥原白里坑垄辰山，穴内坐巽向乾（坐东南向西北），外坐坤向艮（坐西南向东北），形曰燕子归巢。妣郑氏葬在上原陇涂桥头上宅田上山麓，穴内向立良，外向立子午；

（9）九世祖讳翼，买地葬父（裳公），与妣王氏合葬在十九都乌门桥顶田中，穴坐辛向乙（坐西向东），形曰没泥蛇（图6.4）。

永春庄氏锦绣山图（来自《锦绣庄氏族谱》，民国三十七年[1948]重印本）[图源：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，其余插图若无标注，均直接取自该书]。

永春庄氏五祖驷马山图（采自《锦绣庄氏族谱，民国三十七年[1948]重印本》）。

从上述资料略略可知，欲阐明家族的内部关系和运作法则，必须注意中国亲属制度中固有的“房”的观念。“房”的分裂性特征先在地决定了族谱的记录属于一种典型的选择性记忆，往往关注那些与各自房派相关的历史，甚至不乏伪饰。庄氏家族和房派对于入闽开基地远祖功名德业的记录，又与风水观念有一定的关联。开基地远祖墓地的风水好坏，往往构成了异地族裔得以对之保持或再现“家族记忆”的根源之一。

譬如，第四房后裔对于祖地先祖的地位及功名的追寻与塑造，是从五世祖荪开始的，而荪穴地被视为是“木火行龙金水吉穴，名为驷马驾车形，华表捍门，居水口楼台，鼓角列罗城，世代出公卿”。另外，由于庄夏还受荫于锦绣山七世祖坟茔风水——“仙人执玉笏”而贵为“太子少师”，该墓地更是变成了确保各地族亲“联甲第，任显秩，代不乏人”的持续的“象征场”。随着庄氏系谱规模的扩大，这种与风水信仰相关的“家族记忆”不是被弱化，反而添加了许多修饰的元素。永春庄氏四房的这两块墓地风水在族裔的意识中逐渐形成一种“箭垛化”效应，成为系谱认同的“靶心式的象征场”，并被画成墓图载于谱中，以利后世辨认和祭祀。至于始祖的墓地风水，是否需要重新找寻和祭祀，却被隐而不语了。当然，四房族裔对这两块祖墓风水的认同强度亦有所简别，例如：延至明崇祯年间（1628—1644），青阳古山公派下十六代孙庄仰文书有《锦绣山墓记》，极力鼓吹“仙人执玉笏”风水的雄奇，以及祖地八世祖裳寻获该风水的奇勋事：

一家之兴，必有发祥之地，人杰地灵，毫厘不爽。芸生之物，地有肥晓，荣枯殊焉，况于人乎？我祖自森公入闽至于今代有簪缨，由来久矣。发祥之地，始自锦绣。龙从德化而来，与温陵并峙，送青排闼，奇观万状，屈穴高起一峰，人形特立，五行属木焉。仙人有谶曰：“石片旁居戌，仙人执玉笏。谁家葬此地，簪缨世济蔚。”时人莫解其意。是地也，峰峦排列，穴似侧转而右，其实倒结于左，左臂抽出串珠一案，内堂稍倾，外堂则左自德化，右自永春，随龙二水会焉。数里许，白水一条从中流出，如玉笏然。环穴万山耸立，术家所谓鼎甲案，文笔尖，贵人峰，曲肖备陈。先时堪舆家得是地，默有所献，忽有老人呵之曰：“地主系庄，不可妄泄。”须臾不见，知其神也，乃秘而献于元吉公。葬之夜，公守坟，有鬼相聚而笑曰：“地既归庄，吾不复守此矣。”因以鬼笑名山，至此时谶乃解。穴坐壬向丙，术家所谓火库居戌也。山于五行属木，葬取诸此，其中恰有片石竖立，葬即于石后下穴，其石不改，反作碑焉。谶所云“石片旁居戌”是也。迨公之孙夏公显达，仕宋孝宗、光宗、宁宗三君，宁宗少，师事少师，亲题像赞曰：“天生美质，学业逍遥。坚冰节操，历仕三朝。忠言逆耳，青史传标。箕裘厥庄，百世不祧。”其宠眷如此。尝与少师谈论地理，少师绘此图以进，帝问山名，公以实对。御笔改曰“锦绣山”。今登坟近界，有石碑大书其字，曰“锦绣山庄公墓道”，即御赐碑文也。文戊申到山，历览其详，颇能道焉，因为之记。凡我同源子姓得是记而披阅之，刚锦绣山家喻户晓矣。

明清以来，族裔更是对受“锦绣山”风水荫庇的庄夏极尽圣化之能事，称之“一生遇寅将军，有三次奇勋事”，以应“地灵人杰”之谶：元吉夫妇夜避盗贼，弃幼夏于草莽中，是夜母虎献乳养夏，此之奇勋一也；夏任漳州郡守，欲造柳营江通济桥，祭告山川龙神之际，竟有虎立宿江中，教以此下为桥柱，此之奇勋二也；夏之桃源家人为虎所害，帝闻之，赐第于刺桐城晋江附郡，是第乃清源胜景之地也，此之奇勋三也。

永春庄氏因得风水而发达的故事主题，庄氏的“自我”叙事同民间的“异我”叙事有很大差异。如永春所流传的庄裳获得好风水的故事，讲得另有一番乡野的情趣：

相传山家（风水先生）曾为乌洋街某姓寻得一块叫“美女抱孩儿食乳”的佳穴，位于鬼笑山上。不料某姓的棺木入土之后，夜里便被“鬼子”（闽南语“鬼”）扔出，如此反复多次，某姓不得其解。山家决定藏身于棺内，以辨缘由。是夜一群鬼子来，将山家藏身的棺木拉出，并大发雷霆说：“这是庄孝子的所在，焉能让这莫（没）福气的人得去。”山家恍然大悟，就到乌洋街上寻访姓庄的人。庄屠（即庄裳）是个远近闻名的大孝子，其母亲因病要吃“腰仔”（闽南语，即猪肾）作药引，庄屠就改业作屠户，在乌洋街卖猪肉。每次杀猪后，就将腰仔留给母亲。一日，山家路过乌洋街，闻知其名，就故意向他购买猪腰。庄屠答曰：“自家留用，不卖他人。”山家只好买肉。庄屠便按其所买斤两，一刀切下，不经秤称，递予山家。山家甚是惊异，问道：“此肉不称，少了不好，多了吃亏。”庄屠笑曰：“这乌洋街上孰人不知庄屠手呢？要一斤就是一斤，要八两就是八两。”山家见之个性豪爽，便细问缘由，庄屠如实以告。为再次测试庄屠的孝心，隔日山家伪称急需腰仔治病，问能否转让一半。庄屠便去征询母意，其母以救人为重，嘱其应允。按常理来说，屠夫杀生罪重，不可能有福运得风水的。但庄屠乃因孝杀生，其母又淳厚，故山家便指点庄屠到该穴地去葬父亲的骨殖。由于家穷，当时的庄屠尚是光棍一条。一日，庄屠卖肉路过岭头庵，正逢下雨，就躲避在屋檐下，恰巧庵中有一位秀美尼姑，不慎将洗身水泼到庄屠的身上，很不好意思，就请他入庵烤干衣服，竟生一夜之情，后来便生了贵至“太子少师”的庄夏。尼姑因怕此事暴露，就让庄屠连夜抱走婴儿。因无母乳可喂，庄夏啼哭不止。归途中，庄屠因急于小解，暂将夏放于一石头上，忽有一只母虎走来，躺下喂夏虎奶，庄夏从此就不再啼哭了。鬼笑山的“美女抱孩儿食乳”穴是益于出祖者，不利于守祖者。所以至今湖洋的庄氏只有数十户人家，庄夏的后裔在外地却成为望族。

关于此，今永春县民间流传最盛的另一个版本是：

庄屠乃明万历年间晋江县状元庄际昌之父。由于际昌一直啼哭不停，庄屠及尼姑皆不知所措，后经一高人指点，让庄屠连夜抱着庄际昌往南走，一直走到他不哭时方可住下。当走到晋江县某店家门口时，庄际昌就不哭了，而收留庄屠父子的该店即日便生意大发，让左邻右舍深感诧异，后来都争着养际昌了。作为私生子的庄际昌是吃百家饭长大的。

在传统家族制度中，一个家族或房派的系谱规模越大，开派历史越久，在地域社会中的地位也就越高。而族内官僚、士绅的数量及职位高低，也是一个家族或房派借以宣示地域实力的象征资本。族裔对某一世代的祖墓风水的重视程度，往往是与该远祖及其后裔在本族发展史上所发挥的影响成正比的。由于某一世代墓地风水提供了后裔增添名望、提高身份的可能性，也就成为族众表达文化优越感的一种“靶心式的象征场”。庄氏反复渲染庄夏屡遇虎之奇欺事，标榜锦绣山为宋皇帝所赐，多少有为本族辉煌的历史背书的影子。明清以来四房后裔常以“锦绣传芳”为灯号，前往永春祭扫祖墓时，亦以五世、七至九世的封茔为主。可能是因显赫的家史与皇族的恩赐及“祖先积德流庆之所及”有关，庄氏也更自觉地遵从主流的价值标准来诠释祖先获得佳壤之因。如谱称庄裳“读书隐逸，不求荣达，建立书舍，启迪后进”，锦绣山风水的获得，正是结缘于祖先之教化乡梓。当然，鬼谋和人谋的有机统一，又是促使本族得以实现好风水理想的重要环节。诸如“天人感应”、“天理与地理合一”等传统宇宙观念系谱，在家族的自我圣化故事中获得了合理化的注解。

至于流传甚久的民间故事，却将庄裳的角色由受人敬重的教书先生转换成困于生计的屠户（庄屠）。人们在对庄屠子孙受润于好风水之事表示认可和艳羡之际，却又善意地揶揄了出身低微的庄屠的违礼之举。这其实是用灰色的幽默手法，巧妙地消解了庄氏对本族历史的自我圣化倾向，使之回归日常生活实践的本来面目。它很可能是好事者根据“美女抱孩儿食乳”穴名，再结合庄氏的风水故事情节进行多重演义和口传的结果，展现了基层社会针对“风水能转变家族的命运和身份”之观念的戏说心态。值得注意的是，民间故事中宋代“庄夏”与明代“庄际昌”的角色互换和时空错位，与其说是乡俚对庄氏族史以讹传讹所致，不如说是民间关于官绅生成机制的约定俗成的文化图像和心理背景使然。传说显然也隐藏着如是信息：对于风水与人伦道德的关系，民众自有一套有别于官绅的合理而又合情的解释。祖先合理合情的行为（重孝）虽然是决定家族获得好风水的关键因素，但合情而不合理的行为（偷情），未必就影响子孙接受好风水的荫庇。祖先人性化（守孝道和好情欲都是人性化的行为）而非道德化的生活实践，更可能是族裔获得风水荫庇的资本。有关永春庄氏发展的民间故事，集中地反映了基层社会朴素化的生活伦理态度，与官方所鼓吹的“存天理，去人欲”的人伦观念有所歧离。它也从一个侧面再现了传统乡村社会文化秩序自我整合的途径。

明中叶以后，随着新型宗族制度的建立以及宗法伦理观念的深入人心，宗族团体热衷于置族田、建专祠和祭远祖。在这种普遍的社会风尚影响之下，迁居各地的宗亲特别是官绅们，积极地参与了开基地远祖墓地及祠堂的风水营造。上述有关“驷马驾车”及“仙人执玉笏”风水的灵异传说以及庄夏遇“寅将军”而得桐城佳地的奇勋事迹，堪称是宗法伦理观念深耕于民间社会的生动写照。永春始祖祠及两块“出缙绅”的祖墓风水，也不断地成为凝聚和维持跨地域的宗亲向心力的神圣场所。

（1）庄森故宅尚存，历有致祭，“不意明季子孙，私鬻他姓，祖山故宅，荡弃迨尽”。明万历二十九年辛丑（1601），吏部尚书庄钦邻同升台、希韩等裔孙倡议图赎，初名“蓬莱祠堂”，喝形曰“鹿乳水”（一称为凤形），坐壬向丙兼亥巳（坐北向南偏西南，参见图6.3）。清乾隆元年（1736），各地庄氏“佥举枣岭维才就旧址建祠，坐壬向丙，费三百余金。青阳庄府、仙游房倡题银数，力襄盛事。落成，文盛公下十一世神主进祠。每岁订菊月朔日秋祭，并拜八世祖封茔”。清同治七年（1868），又重修。清光绪二十三年（1897）毁于火，同年复建。

（2）针对五世祖坟，“大明万历十八年庚寅（1590）秋，派下裔孙户部右侍郎渭阳，翰林院编修履丰授潮州教谕应桢等即勒石竖碑，刻：少师庄忠敏高祖廿一郎公之墓。”

（3）清康熙五十五年（1716），锦绣山并驷马驾车墓“被辖棍迭葬，阖族控迁”。

（4）清同治七年（1868），泉州府晋江县举人署顺昌县学教谕庄纪云，二品封职候选都司庄元才，惠安县举人五品衔候选内阁中书庄观潮，晋江县举人候选内阁中书庄正，举人庄为琪、庄为璧，军功监锡纲先同知庄炯文，候选光录仕署福清县学训导庄抡元，德化县岁贡生署罗源教谕庄寅琛、庄为瑞、庄玉光，晋江县学生员庄为琛、庄彬，德化县学生员庄以成等，鉴于“尔来世风不古，附近庄山等乡，欺云等族分隔远，遂将坟山界内，肆横混侵、盗葬、栽种，甚将祖坟毁害，又将锦绣山七世祖坟龙脉斩断。种种欺凌，屡阻不理”之事，呈请官府示禁，“如有在庄姓坟山墓内盗葬盗种，斩断来龙，盗砍树木，增建坟墓种种侵害者，一经查出，或被告发，立即饬令究办”。

按照庄氏家族族谱的说辞，永春庄氏的祖地和祖墓风水虽不利于守祖者，却有益于出祖者（迁移外地者）。至今祖地庄氏仍然是人丁不旺，衰弱为地方小宗的情形，似乎在印证着这种神秘的历史判断。既然祖地和祖墓是祖先表达偏爱异地族裔的“象征场”，显然刺激了一代代异地士绅的利益想像的热忱。谱称，清乾隆初年（1736），永春家庙“既落成，而鳌头复占不已，见我先公之有赫乎”，足见异地宗亲对于祖祠或祖墓风水的反复的象征营造，乃是他们加强当下的文化自信力，增加获取功名机会的手段之一。而各地宗亲到永春祭扫祖坟时，“并拜八世祖封茔”，亦反映了房祖庄夏的身份是促使后裔尽心祭扫的一大驱动力，当然这与许多参祭者乃庄翼的后裔也有一定关系。

民国以来，经历了社会政治制度的急剧变迁和外来人文思潮的入侵后，甚有威权色彩的宗族共同体已逐步走向解体，但这并不意味着家族系谱关系的割断及与之相应的文化传统的消亡。围绕着宗祠和祖墓的一整套文化观念、规范，依然根植于乡土记忆之中。各地庄氏对于永春始祖祠及有名望的祖墓风水的认同意识（“木本水源，得毋意乎”），只是因社会形势的变化而暂时潜伏而已。如民国三十五年（1946），各地庄氏后裔拜祭永春祖祠时，有感于“祖祠不仅破损坍塌，且祖山都被侵占迫伤，已非往昔旧观”，即由省政府参议澄波，及杰六、材炮、煦、含芸、天恩等，倡议重建。当经仙游、德化、惠安、南安各县代表，齐集祖祠开会公议，一致赞同。三十六年（1947），又经先后归侨万里、短生、材论、丕传、汉民等，以为斯举尤应积极进行。爱于三十七年（1948）古历元月二十六日，复在泉州庄府巷庄氏大宗祠，召集各地宗亲，组成“锦绣庄氏重建永春祖祠委员会”。

1980年代初，改革开放以来，随着“寻根问祖”热潮的兴起，经济实力相对雄厚的海外宗亲也是最热衷于祖祠、祖墓风水营造的群体。祖籍地家族文化传统和宗教习俗的复苏，以及家族系谱关系的构置，与他们的推力不无关系。而海外宗亲的寻根活动，对于祖地的宗亲而言，既是一种唤醒社会记忆的象征方式，也是一场别开生面的文化训练。从祖先风水营造故事中获取有关本族繁衍生息的合情合理的解释，显然有助于宗亲重新滋生姓氏的自豪感和文化自信力。加强保护祖祠以及有名望祖先的墓地风水，其实是新形势之下国内外宗亲复兴家族文化传统、促进血缘和籍地认同的具体表现形式。

例如，1983年6月，旅居菲律宾的庄铭镕寻访永春故地后，写了一篇《谒锦绣山后记》，声称庄氏的兴旺系源于七世祖“仙人执玉笏”的好风水，“吾闽宗自那时起，人丁旺盛，所传皆贤，宗支蕃衍，仕林之中有文武状元，举人进士秀才之辈亦众。……锦绣山乃庄姓所独有，历代不为外姓所用”。庄先生的文化表述传递出一股很强烈的“离祖无根”的焦虑感。为了真实地传递和把握这种“土著感受”，笔者不想就此断章取义，兹摘抄数语：

祖墓（指七世祖墓——引者注）右手之正中，有一外姓之棺木，是挖孔装进去的，不竖墓碑，右旁二三米处有一大墓。山腰间亦散见好几个墓穴，其中最远者据说已有安葬，其它则为占地备用者。祖墓左旁不远处亦有一处，似是占为后用者。是日与我们一同登山者有湖洋生产队之书记及队长（姓名秘书处有记录），在交换意见后，我们得知青阳诸族长配合湖洋族亲曾数度提出交涉，要求外姓坟墓迁移，其间甚至献议负担迁移费用。二位干部则指出此地荒废已久，几已不受重视，加以现下土地国有，既无阻挠，便随人之便了。此时我等以庆贺团之名义说明来意并强调今天是专程为此事而来的。言谈之中，我们引证锦绣山之历史背景及我全族对祖墓之重视，风水之珍惜。如斯所见者，绝非为我庄氏海内外全族所能容忍者。土地虽为国有，政府现下对历史圣地已有不同看法，且尽力加以保护，此地范围千顷非无葬身之地，某姓何以苦苦择我祖墓之右手而葬之。此倘非故意，必也是为抢占风水而为之乎？然而住湖洋之我姓者，生活贫困，人丁无几，倘无青阳族亲之助，绝起不了作用。而在青阳方面，他们则希望海外能组团视察，从旁协助，俾能事半功倍。……如今住在这里的族亲老幼刚好六十人。他们生活困苦，居处如破窑，甚堪可怜。若依风水之说，吾姓风水益于出祖者。此等族亲据说因孝留下照顾祖庙祖墓的，而今反而牺牲了前程。……设若吾族中尚有关心风水的人士，那目下刻不容缓者有二：其一是风水受人所创是事实，应合力向永春县当局交涉，迁移诸外姓存意中伤者。其二是祖祠之历史价值不容忽视。此乃在众姓中唯一仅留的开闽祠堂。理应在原地址重修之，并保留一些历史悠久的古物，进而协助那边六十位老少的起居。吾宗历代幸受祖荫，宗支蕃衍，人才辈出。今海内外裔孙，普遍发达，在工商学界不管有无硕望者，今若置吾开闽之唯一遗址于不顾，诚无以报祖德。若问需费若干，较乎其他公益款目仅是桶中点滴。以我族亲之多，分布之广，所需者仅拔一毛之力便可成事。作为庄氏一裔孙，我为目睹真情实景者之一，事后内心忐忑不安，似有所亏欠者。自忖人轻力薄，应如何对祖交待。

在传统乡土社会中，地方官员和家族士绅在风水信仰方面往往有共同的价值取向。士绅作为本族宗亲的代理人，也会主动借助官方力量来保护祖祠及祖坟的风水，以宣扬本族在乡里的地位和势力；地方官员作为国家政权的代理人，则利用家族请求示禁的机会来强化对基层社会秩序的有效控制。共通的文化背景和信仰图像，使得家族士绅和地方官员在处理风水受损事件中常有默契的配合，如今立于永春庄氏祠堂的同治年间示禁碑文就是显著的例证。而随着现代政治制度的变迁，特别是随着乡村政权组织的完善，国家的权力更是深入到乡土社会的各个角落。不过，为国家权力扩张铺路的意识形态同地方延续着的信仰习俗却是相互冲突的。他姓继续盗葬庄氏祖坟的行径，也从负的方面彰显着传统习俗顽强存在的事实，以及国家力量（权力的、文化的）对于地方传统整合的失效。在所谓“私”的地方权威系统尚未重建或重构不得力的情况下（如宗族势力的复兴），在下沉的国家权力及意识形态并未走向弱化或转型的情况下，地方族人保护祖祠或祖坟风水的努力，难免会有搞“封建迷信”之嫌，亦不可能获得官方代理人实质性的支持。

然而，庄氏宗亲的自我叙事也表明，长期以来“内敛化”为家族之群体心理习惯的文化传统和信仰习俗，有一套自我调整和转换的机制，一套自我克隆和再生产的机制。利用海外宗亲和异地族亲作为一种有效的压力集团，强调“保留一些历史悠久的古物”，鼓吹海内外裔孙的发达皆源于“祖荫”，塑造和宜扬本族支开基祖先的孝行事迹、风水传说，诸如此类，正是一种文化传统的创造性转化和继承的过程。臂如，延自1985年，正是在海外宗亲的热心推动之下，晋江青阳、惠安山腰的庄氏宗亲，集体出资修缮了桃源庄氏祖祠和七世祖庄观的墓地。此后，“每年清明间，各地庄氏支系，分期分批前往祭祀，并以祭扫锦绣山七世祖观公封茔为主进行春祭”。因此，在当代家族的复兴过程中，往往也伴随着对特定的祖祠及祖坟之风水的认同与强化。

二

在庄氏各支系中，迁居晋江青阳的庄佑孙（号古山，1211—1265）一系发展最盛。笔者拟重点分析青阳庄氏第四世，即漳州龟山开基祖庄三郎派下投入墓、祠风水的象征营造情况，以反思中国东南地区家族世系的维系与分裂是如何与风水发生了“裙带”关联。

据《庄氏世系族谱》载，青阳开基祖佑孙曾“官为主簿，列廷署，感时事之变，致仕而归，后爱青阳地灵，山水钟秀，遂迁于青阳山之文献市而居焉”。“古山墓在青阳石鼓山之原，初下三锄，地倏震动，火星三起，名曰地震三星”，坐丙壬兼午子，瓦棺（图6.5）。据称佑孙“葬后出琦（乡荐，晋阳知县）、壬春（进士，节推）、一俊（进士，小参）、用宾（进士，金宪）、国祯（进士，任布政）、士元、思宽、履丰（俱进士见任），望栋、履明（俱乡荐）。人文济济，福祉未艾，长房、仲房皆离乡出贵，今福、兴、漳庄氏是也。惟少房守祖，人丁富贵尤盛”。古山墓图及地课还被收入《重刊人子须知资孝地理心学统宗》，作为典型的风水教学案例。明清以来，晋江庄氏后裔一直将古山墓视为家族的神圣场所，“竭力营冢，以尽事死之礼”。譬如，明宣德三年（1428），重儒术的八世孙庄蕤有感于坟山世代为进西张仲坚家所得，乃托姐夫李琳用钞典赎回古山公墓园周围的土地，修筑立石，祭扫如故。

晋江市青阳古山公墓图（来自[明]《重刊人子须知资孝地理心学统宗》卷五上《砂法》，清刻本）。

谱称，南宋祥兴二年（1279），庄佑孙第五子公从“与表弟蔡若济为潮州司户，辅宋帝员于朝之硐州，复随至广州新会之崖山，被元兵所迫，陆秀夫负帝赴海而宋亡。公从乃避居于潮州之揭阳县窖尾村而家焉”，事实与否，不得而知，但庄氏乃忠义之族的话语，已蕴存其中矣。公从生四子，长敷言，生子名三郎（1296—1364，字登晦，号太极），系桃源庄一郎之15世裔孙，幼时失怙，依季叔惠和公抚养，后随季叔迁至大埔之神前乡狮子口。至元延祐七年（1320），“公年廿七岁，谙习地理，游霞漳南靖县永丰里龟洋社汪洋上水龟，见山明水秀，遂留不去。时遇有朱翁，视公性行端殻，举止忠诚，遂将有故子妇何氏，劝公进赘，便以亲子似之，公亦尽其丧终之礼”。庄氏还特别设立了“恩祖”朱公祠，敬“开山恩祖考朱公恩祖妣孺人始祖考三郎庄公始祖妣何氏孺人”牌位。在传统乡土社会中，祖先较高的出身或名份是后裔藉以标榜文化正统、扩张势力的象征资本，故族谱通常规定举凡入赘或出继异姓为人后者例应缺书，甚至不许春秋与祭。然而，或许是因庄三郎乃龟山开基祖，并未丧失庄氏的宗祧系统，加上开基年代不算太早，庄氏并未尽力去矫饰进赘之事，反而是极力宣扬开基祖“事亲以孝，接人以恩”的德业。这类道德话语的宣扬与塑造，很可能潜在地抑制了龟山庄氏家族的一些男权意识，并间接影响到族裔对女性地位的看法。

庄三郎入赘之后，并未呆在龟山，而是常到何氏娘家永定一带谋生。长子必文也长住异地，营守艺业。这是否与三郎的进赘身份有关，不得而知。必文次子祖富生五子，长为良茂，称“天湖房”，子孙最为繁盛；次曰良盛，称“中村房”（钟春房）；三曰良通，无嗣失传；四曰良显，称“塘后房”；五曰良惠，称“垄头房”。而三郎次子必华生一子石进，长孙良苟于明初迁平和小坪，其后裔再转迁永定、广东等地；必华次孙良纪则移居同邑吴宅，其后裔分迁南安、潮州等地。今漳州南靖奎洋，上（下）峰，中村、后坪、罗坑等地，多数为必文派下之聚落。必文派下各支最初务农，兼营手工业，个别则投身商贾，传至五六世发祥，至七世衍为巨富之族。其十九世孙增贡生宝思《增修谱歌词》赞曰：“遐德远流芳，五世征昌炽。庙貌壮巍然，地脉汪洋据。八世莫与京，光前有后美。敬承六七作，亦既富且庶。……服农合万夫，通商分四布。人今一族居，利丰从中取。”

龟山庄氏发展到一定规模后，开始提倡“耕读传家”，培养儒士。如良显房六世望宾于明景泰七年（1456）入泮，“龟洋秀山，自此人始”。至九、十世，龟山庄氏出现首批秀才、儒生，在当地小有名气。他们积极施事礼教，撰族谱、建祖祠、修祖墓、立祀田，逐渐形成制度化的宗族组织。至清康熙三十三年（1694）庄梦雷考中武进士，清康熙五十七年（1718）庄亨阳考中进士，庄士元为会元。明清两朝龟山庄氏中进士3人，中举15人，入贡40多人，庠生400多人，由科甲仕宦者50多人，纳监者数百人龟山庄氏“历年六百有余，历代二十有四，分居住处族绵四五十里，丁满有万余，而吾宗褒扬盛德，甲于一方”。由于受到功名的刺激，龟山庄氏缙绅也有计划地从事聚居地的形胜的整体改造，如庄亨阳曾与族内耆老一起，发动族人在龟山祖地兴造“文峰”，以“使木火通明，则人文蔚起矣”，“他日文章彪柄，甲第蝉联”。庄三郎原本以看地理（风水）为业，一生飘忽多变，且是他乡入赘郎，迫切期望借助风水能量来改变本家的困境。这种生存境况不能不影响到其后裔对于祖墓及祠堂风水的信仰及投入的力度。如庄三郎就因妻族卜葬于永定苦竹社大平山，“是穴也，龙虎相随，主宾相对，文峰高耸，玉案重环，美哉一佳城也”。定居于龟山的历代族人（主要为长房必房公派下）也孜孜于祖墓或祠堂风水的象征营造。兹参照南靖奎洋《庄氏族谱》（十一世弥庚系，清光绪年间抄本，以下未注引文，亦出此谱），择抄“天湖房”（良茂）派下一支系营造祖祠、祖墓风水的情况，《漳州龟山庄氏天湖房支系营造祠、墓情况》：

从所整理的族谱资料中，大抵可知：

（一）在传统家族社会里，某世代的祖先灵柩的停葬安排、首次葬及风水穴地选择，基本是由家族的“基础房”来完成的，这种行为本身属于一种正常的“事亡如存”活动，也是信守儒家孝道观念的集中体现。而为了谋取或分沾某一世代祖墓风水所带来的“想像利益”，并顺便表达一下尊祖敬宗的人伦情怀，针对某世代祖墓风水的更改葬及祭祀活动，则主要由奉某世代祖先为房派之始祖的父亲的“扩展房”来实现。从接受祖先的风水荫庇和感应的观念来看，由于处于扩展房阶段的族裔可塑性的机会增加了（因为年龄或代际的因素，族裔的“社会化”尚未完成，是故受风水荫庇的可能性增加），某世代祖先的墓地风水能量所辐射的范围，似乎更集中于从其后各房派（假设不止一个儿子）的子孙（第三代，孙辈）开始。由于以家庭为团体单位的“基础房”在祖先祭祀方面的局限性（维护血缘性合力的时效性太短），而且受系谱理念的制约（五世则迁的小宗之祭），以家族为团体单位的“扩展房”便相应地担负起延长祖先祭祀的责任。某种意义上说，不断层累的“扩展房”积极投资祖墓风水，正是对“基础房”祭祀活动的延续和补充。因此，被视为是有好风水的祖墓，也相应容易产生“箭垛化”的认同效应。

资料表明，自庄氏开基龟山之后，“天湖房”后裔追寻和投资墓地风水的活动一直是相当活跃的（后裔亦有袭祖业者，精堪舆）。这种风水活动并不局限于每一世代的家庭，也扩大到整个宗族团体，体现了由家庭到家族之间的连续性特征（“五服”之内又最为活跃）。在明清时期，庄氏族人为了寻求“吉地”和“吉葬”（死后即葬谓“凶葬”）以荫庇子孙，更是频繁地进行停葬、改迁葬、合葬甚至水葬（非指让水流走，葬在水下或水上引者注）的实践，并灵活地利用祖先的神圣的象征物去谋求风水利益。代表祖先灵魂所寄居的“祭祀场”和象征物已被进一步地“分殊化”。

例如，明后期庄氏遵照堪舆术有关人形地的做法，为六世祖本隆设置了两处墓地，在所谓“心脏”处埋葬灵柩，在所谓“阴部”处做坟设碑，族裔到清光绪年间重修时方才知晓。除祖先的骨骸外，那些刻写祖先名讳的神（木）主（七世祖）、银牌（七世祖）乃至墓志（六世祖）也成为庄氏寻求与祖先保持密切关联的关键象征，甚至合而用之。对于外邦谋生并葬身海外的先祖（十五世祖），庄氏在宗祧观念影响下也积极替之营造风水，以“木主”（神主）代葬，使之魂归故里。在风水因素的影响下，藏骨之地和祭祀之地呈现分离倾向，传统以“灵体或灵骨一致为基础”的“一墓制”的丧葬生态已发生了不少的改变，而多元化的“祭祀场”和多元化的祖先象征物的出现，亦充分说明，在近世宗族组织的发展过程中，祖先崇拜这一“理一”仿若“月印万川”，虚实相映，既不断地被异化，更不断地被强化。

（二）在中国传统家族制度中，祖先祠堂风水的象征营造与“房/家族”的系谱模式有着内在的逻辑关系。族裔是根据“房”这一男系亲属团体所指称的不同系谱深度和功能化程度，来积极参与墓地、祠堂风水的象征营造的。由于一个或数个不同世代的房派都可以以其各房派之始祖的父亲为集结中心而构成一家族，因此以“房”为中心的系谱关系其实具有相当灵活的伸缩性，房的系谱深度也是无限的。相应的，作为家族命运共同体象征的阶层性的祖先祭祀中心，也不断随着家族的发展而成立，从而刺激了家族和房派的不同世代的频繁的建祠和修祠活动。而以某世代祖先为祭祀主体的立祠活动的前提之一，是该世代的所有男性后代及其妻妾等都以他为集结中心，依序可以类推。祠堂“象征场”亦被赋予了一种“靶心式”的神圣力量。祠堂的风水好坏和香火的旺衰，亦被视为祖先灵魂能否安宁，能否庇佑子孙的关键性的因素。

表中资料说明，明嘉靖以降，“天湖房”族裔已积极地投入各世系祠堂风水的营造和重修活动，以配祀各世代的神主牌位。例如，龟山龟形大宗祠系嘉靖年间庄氏“天湖房”八世诸孙所建，祀五世祖敬忠公为主，并追祀始祖列祖。敬忠公后裔认为“五世祖至于今日，创业垂统，昭穆可继者。五世祖实为起家焉，礼宜尊为先祖。今冬至日，特以五世祖考妣衬配于从中，尊功德也。始祖列祖考妣位次，在上左右者，尊亲亲之义，亦功德也。既祭始祖，以列祖衬配之，则六七世列祖义当出以合享焉，此敬其所尊，爱其所亲，而及之也”。清康熙己卯年（1699）第十二、十三世三房的众裔孙又主持重新经营大宗祠。他们还特别结合敬忠公的仙命来营造祠堂的风水意象：“是年初五吉日兴工，其择课则以遐德公生命辛未为主焉，告土则以三房子孙署名焉，坐向分金则以丁丑丁未为用焉。而基址堂构庭阶，仍咸依旧规，谋重新焉。至于辛已十一月吉日，则进火附庙”。为了阻止其他房支无功而来分沾大宗祠的利益（包括宗祠风水带来的利益想像），修祠的裔孙又限定了在大宗祠安放牌位的系谱世代范围：“及清康熙三十九年庚辰（1700）冬至日在祖案前众子孙再明议祀典规则：自六世祖云岩、盘谷公以下各房各有小宗，自有宅舍，各子孙自有奉祀，则不得在此混滥。”庄氏的祭祝文本，多少也反映了这种群体文化心态。

由此可见，在风水信仰和祖先崇拜等因素的共同左右之下，祠堂同坟墓一样，既是庄氏地域群体借以表达慎宗追远情怀的“象征场”，也是其争取风水之“想像利益”的“象征场”。

（三）家族的祭祀和风水活动并不都以男性为中心，女性祖先的坟墓同样能够成为家族统合的“象征场”，并有效地形成家族认同的“箭垛化”效应。因此，“天湖房”一系投入女性祖墓风水的力度，同男性祖先并没有多大的区别，甚至有过之而无不及。女性祖先的停葬、迁改葬、合葬活动亦相当频繁。

以二世祖妣黄氏的墓地风水营造为例（图6.6），相传二世祖必文“常住龙山营守艺业，妣黄氏多在女家，于清明节与嫂氏同游踏山，访景及此处，坐看良久，对嫂氏曰：‘此处甚然，佳景气象，吾甚爱之。续有屡云彩山之胜景。及复在于女家殁，世因知前日伊所自爱于鸡笼山，故因此葬之”。清康熙年间，二世祖派下有往竹黄为社师，于鸡笼山寻得黄妣墓址，于是复为登坟致祭焉。因世承久远，坟茔废坏，延至清光绪初年（1875），大宗祠维新告竣，庄氏便“各推父老，择课凭神主答”，共举精堪舆的十八世裔孙明斋公“承命任事往修经营，改换统天碑”。龟山后裔的士绅，如淮徐海兵备道庄亨阳，雷州府海防南光，安溪县教谕玮，尤溪县训导朝良（另一版本提“闽县教谕树德”）等，仝立石以保护祖妣坟。

“天湖房”庄氏龟山二世妣墓图（来自庄氏与汇集：《庄氏世系族谱》，民国十一年[1922]抄本）。

同时，宗族组织还规定：“逐年祭墓，定于冬至后七日起程，是夜宿龙山，翌日祭竹黄墓，第三日祭龙山埔岐墓，辨祭照四阉轮流：一阉贞房简斋祖，良显祖，敬义祖；二阉元房云岩祖，良盛祖，本道祖；三阉亨房仁德祖，良惠祖，玄泰祖，玄后祖；四阉利房六成祖，玄玉祖。祝文眷二房、六房、七房，礼生三人名次。”以下是清代祭黄妈的司土祝文和谒祖祭文，从中可以透视族人对于该风水利益的期许及所积累的复杂的房族认同心态：

司土祝文：伟哉斯穴，雄鸡为形，沙随龙抱，案以蚓名，鸡得食而起舞，人得地而挺生，宜我后代，科第长鸣，胡为世远，罕见音登，岂金巨之未削，抑木养之未平，维神司福，实体冥灵，丰以毛羽，峨以□□，谨具牲酌，祭扫坟茔，神其醉止，赫赫明明。谨告。

谒祖祭文：群峰挺秀，惟此独尊，雄鸡为穴，蚯蚓前垣，飞鸣有势，振翮何论，美哉斯地，伟哉斯坟，我妣卜葬，永赖长存，侵然如见，忾然如闻，时值冬至，谨具牲豚，宜降多福，俾尔后昆，丝纶入直，峨我冠阁。

二世祖妣在母家独立生活和自择风水宝地的传说故事，庄氏士绅尊崇和祭扫二世祖妣的活动，都从一个侧面说明庄氏女性在社会生活中可能拥有较高的地位。

（四）明清家族的风水信仰与乡土神灵崇拜之间具有着天然的亲缘关系，二者相辅相成，亦共同强化了族裔针对祖墓或祠堂等象征场的“靶心式”的认同力和归宿感。

鉴于祖墓的风水能量可能会引发子孙的祸福吉凶等不定因素，庄氏后裔也试图藉神祇的灵力来主宰坟墓或祠堂风水的象征营造，这从他们频频前往“骑龙仙妈”炉前祈答，甚至恭请“仙妈”香火至坟前的做法可知一二。在寻到好墓地后，族裔也积极地敬祭神灵，以表谢意。如葬七世祖银牌的更鼓地系北龙宫“骑龙仙妈”所点，庄氏祭扫更鼓地的祖考时，必祭“仙妈”。其祭辞曰：“粤稽在昔，神显灵通，堪舆握箕，觅出俗瞳，域开鼓地，媲美铜钟，葬我考妣，□我凤龙，兹将秋祭，预献仙宫，陈牲酌酒，启告神聪，伏祈来格，佑保重重。谨告。”

祭祀活动所呈现的神灵崇拜和风水信仰的互相交织，无疑强化了族裔在心理上的圣俗界线，并从安放祖先象征物的场所中遇到并分享了神圣的力量，从而用以克服生命所陷入的边缘处境和寄托对于现世及未来的希望。这种源自人之深层的“宗教天性”的信仰融合，显然有助于庄氏家族内部利用祖先坟墓好风水的“箭垛化”效应，进行相应的社会整合和自我控制，因为某一房派下的子孙除拥有风水术的技术标准外，还拥有了一致的神判标准。

三

近世以来的中国东南地区汉人家族对于祖墓或祠堂风水持续的关注情怀，是家族团体或个体成员自发地延续固有信仰习俗的结果。伴随着家族制度的发展与完善，以“尊祖敬宗”的话语实践为表征的风水信仰业已积淀为东南地区民众社会生活习俗的一部分。不过，诚如上节所述，还应关注一个不争的事实：随着家族人口的繁衍，远祖的数量越来越多，族人之间的血缘关系不断弱化，家庭个体对远祖的崇拜必然跟着淡化甚至消亡，对祖墓的祭扫也不太可能一以贯之。出于维持、巩固家族世系的势力范围以及家族内部秩序的需要，如何有效地利用远祖墓地风水这一重要的“象征场”来强化家族的向心力，即血缘的认同（水源木本之思，不同乱宗）和地缘认同（聚族而居，同里同乡），就成为一个家族世系的共同目标。有选择性地祭扫远祖墓并宣扬其所蕴藏的风水能量，必然要演变为家族的一项策略性的主张以及一种集体性行为。在这种操作过程的背后，人文理性（敬宗收族）与宗教信仰（鬼神作用或风水能量）之间的张力也越发凸显。近世形态的家族群体对于较具代表性的祖墓风水的态度，随着社会和文化变迁而有反复，经历了诸如“热情—冷淡—热情—冷淡”的否定之否定的过程。下面试就龟山庄氏一至四世祖墓风水原初的象征营造及后裔在清代的整修活动，略作分析：

1.开基祖墓

龟山庄氏开基祖三郎公的“翻天马蹄”墓地失祭已久。延至清康熙二十八年（1689）孟春，庄氏宗亲才金举龟山十四世孙庄铿主持重修祖坟，勒石竖碑。在这次活动中，庄氏议定：“逐年祭墓，定于冬至前二日，推做七推轮办，一元房本兴祖派，二利房六成祖派，三亨房仁德祖派，四良显祖派，五良惠祖派，六良盛祖派，七贞房简斋祖派。”庄铿《太平山记》记述了始祖墓失祭的情形，突出祭墓在维系系谱认同和人伦方面的意义：

尝读《孔子世家》，有曰“殡母于五父之衢”，窃怪以为不然。由今思之，亦或有然。如我始祖三郎庄公分自青阳桐城，开辟奎洋，由来久矣。其生卒年月载在谱牒，班班可放。适永定苦竹社大坪山内步行溪头一里许有社名长头坑何姓之女为采苗媳，后赘于公。公以妻族卜葬其间。是穴也，龙虎相随，主殡互对，文峰高耸，玉案重环，美哉一佳城也。旧谱有大元山之误，又兼异邑别属，屡道兵囊，致失祭扫，遂使我祖之茔域委为培凄，属在子孙能不痛哉！赖祖灵不昧，虽被附近侵图，而坟右邻里老少相传至今，犹称“龟洋庄高祖之墓”云。呜呼！物本乎天，人本乎祖，纵或不知，犹难相诿，况明知之而竟置若罔闻？斯诚罪之大者也。第事出创始，兴复维艰，不有任其劳者，奚以成是举。是春，诸叔父向予言曰：“我祖坟失祭已久，今欲兴复事，非可苟且，为汝其代任，无辞焉。”予等恻然、忧奋然，起曰：“追远尊祖，孝也；登坟祭扫，仁也。予何辞之有。”爰是盂春之日，谋之族众，孝思之忱，千亿如一，每丁喜捐银若干，除本年祭费外，伸银它若干，置立祀田，以为后人虔修岁祀事，于万斯年永垂勿替。由此观之，虽曰人事抑丰，岂非我祖之灵所默庇乎！

“天湖房”庄氏龟山始祖墓图（来自庄氏与汇集：《庄氏世系族谱》，民国十一年[1922]抄本）。

庄铿对于“殡母于五父之冲”的强调，颇值得玩味。在坦承开基祖进赘并以妻族卜葬其间之事时，却又举重若轻，巧施春秋笔法，搁置了对于先祖身份尊卑的认定，转而宣扬信守传统礼制及慎宗追远的精神典范。

与庄铿侧重社会教化功能来肯定始祖墓的维修和祭扫的意义不同的是，一些族商则从风水信仰的角度来肯定祭扫始祖墓的必要性。祭祖之人文化、理性化的气质在弱化，信仰化、功利化的因素在增加。如清漳州庄氏裔孙君协如是圣化龟山始祖墓的风水形胜：

龟山始祖三郎庄公墓地大平山，形称翻天马蹄，又曰雄猪落槽。蹄，阴也，地穴也，与南安曾公亮始祖之坟相似，宋黄妙应先生扦不入众眼。卜氏云：辞楼下殿，不远千里而来；问祖寻宗，岂可半途而止。祖宗耸拔者，子孙必贵；宾主相迎者，情意相孚。左必伏，右必降，精神百倍，前呼后应，气象万千，高杖云势，雄气猛峻，无停脱落，铺毡展席，平脱落就，中离倒杖，员金中正迭坟成，谓之巽已发祖卯巽临，已山亥向，阴见阴，艮寅之水由来远，尚且归堂神合襟，是以临官贯天罡，禄财宝系于此方。人丁不须贪狼到，一门诗礼踵绵芳。康熙廿七年戊辰（1688）二月廿七日午时，四户在甲方，先起工，然后致祭，盖以丑日贵人，太阳在乾，月德在申，可谓得有余之庆矣。

随着修复和拜祭始祖墓地活动的复兴，其所用的司土祝文和谒祖祭文格式，也对祖墓风水效用极尽恭维之辞，反复表达族裔的功名之求：

司土祝文：系我祖穴，山号大坪，健龙特结，起伏如生，形压若芋，气吞双坑，幽冥呵护，实赖神灵，严冬节屈，崇报心怦，七推济济，罗拜坟庭，薄表微意，献酌陈牲，神其鉴格，启后峥嵘，人文辈出，共享升平（共生帝庭）。

谒祖祭文：洪维我祖，肇居龟洋，佳城卜葬，在坪之阳，健龙特结，气象光昌，冬至节届，追慕心长，七推济济，罗拜坟场，□礼因时，志籍物彰，致敬致属，口口馨香，伏祈祖兮妣兮，启佑不忘，连捷科甲。

庄氏有关始祖墓风水意象的层层累积的历史话语，客观上起到了强化这个“象征场”磁力的功效。然而，赋予始祖墓之聚族力量的，与其说主要出于祖墓风水感应的效用，不如说家族群体之“箭垛化”的舆论导向的结果。由于民间信仰是一种意向性的信仰，是对某物的实在性的意识，家族的风水信仰至少应该包括指向祖墓或祠堂等实物的信仰（还包括对骨骸或祖灵等的信仰）。族裔将始祖墓的风水能量神秘化和扩大化，既是其信仰之意向性的自然结果，也是其期盼始祖墓风水能带来家族共同利益的意识的产物。始祖墓俨然是龟山庄氏在整合过程中寻求地域和血缘认同的“靶心式的象征场”，故而较容易诱发族裔的投资和修建的热忱。所谓的“人丁不须贪狼到，一门诗礼踵绵芳”，带有更多的集体象征意味，不过是后裔“光宗耀祖”心态的表露罢。

2.二世祖墓

再来审视清代龟山庄氏后裔关切二世祖必文公墓地风水的过程。

“天湖房”庄氏龟山二世祖墓图（来自庄氏与汇集：《庄氏世系族谱》，民国十一年[1922]抄本）。

据龟山庄氏十二世裔孙应玉《龙山记》所称，必文公墓在龙山庵后之阳，就其地近号曰龙山公。“因庵庙与室家相近，被吴姓先人所移，兼遭兵爨”，致失祭三百余年。清顺治十六年己亥（1659），应玉重寻到祖坟时颇富有传奇的色彩：“适玉也从彼地而回，望见一老人于祖坟之侧，问其姓曰林，名曰好，道士也。生于斯，长于斯，深知斯地之人情土俗。对坐谈笑，详言我祖之茔域于其间。呜呼！吾祖何忍，一至此哉！乃造就之为耶。玉生也晚，闻道斯言，望松楸以太息，恨补报而无门，随即稽首祖前，长揖拜谢致意，归家，亟欲寻马鬣之封于蔓草烟棘中。”是岁冬季既望，庄应玉“倡首谒见长者，募集弟侄每丁充入祭资五分，约成其事。凡年十五以上者，咸来勘地尊祭。祭余存费三十有奇，遂同良茂公凑成五十余两，创置祭地，坐圻址罗坑原古，税三十有二，议逐年纳实税租乙十四石，付之该年祭主”。不过，查出亟欲追祭时，“又因黄公台委右镇郭老爷遁兵做槽吾乡，渐停其事，耽搁才两年，而我祖坟边竟又添一坟！此等奸心，渐不可长。余赶紧极力出首鸠众，大小男丁照名造册，每名应捐银五分以供祭费。约冬至日，齐到大宗祠，成兹盛举。是岁清顺治十八年辛丑（1561）十二月十六日辰时交春，凡我叔侄年十五以上者登坟拜祭，计共千余人，详勘地界，勒石为记。自后祭祀议作四阉，逐年轮办”，庄应玉期许“水源木本之思，于是可稍慰；而我祖英灵地下应，亦无憾于孙曾也。宜乎萃龙山之秀气，以培天水之命脉，而勃然兴之矣”。延及清光绪二十二年丙申（1896），二世祖“龙身顶上被圩后吴松富家开做新坟一穴，我派闻知，等众俱不肯即与互相争论，后有戚属公断，定就此新坟以为庄吴两家之公萨坟，我派即勒石竖碑据并勒石笔一对，竖祖坟前，刻派下科甲者俱有各焉”。

清代庄氏祭扫二世龙山公的格式化的祭祝文本，也传递了家族后裔期许祖墓风水能够带来功业有成的群体心态：

司土祝文：地不在高，有神则灵，龙山胜概，我得其精，形如端拱，矫矫无朋，左扶右保，后送前迎，惟神司此，福德永贞，年年南至，岁岁仪牲，护我祖考，佑我后生，长发其祥，福禄成亨，谨告。

谒祖祭文：洪维我祖，生长龟洋，室家未莫，渐徙兹乡，陶复陶穴，爱及周姜，生以居处，殁葬冠裳，魂返宗庙，魄在一方，今虽世远，谱载其详，年年至日，荐馔称觞，衣冠满座，拜祭坟茔，祖其如在，来鉴馨香，罔恫罔怨，积厚流光。尚飨。

龟山庄氏上述针对二世祖坟的一系列活动（找寻和祭拜，合族阻止他姓侵葬，宣扬祖坟的好风水），在心态上不可避免地夹杂着理性与信仰之间的张力。透过神秘的偶遇、神圣的场地和理性的行为之混合，族裔至少分享了祖先英灵和风水能量所辐射出的实在感，体面地完成了尊祖敬宗的理性规划。这类举措，当然有利于宗族内部联结为更紧密的文化群体，从而在与外部力量的对抗和妥协中有效地彰显自身的势力和地位。

可以发现，庄氏后裔针对龟山一二世祖墓风水形胜的自我叙事和文化实践，同样暗含着一种“靶心式”的“箭垛化”效应，这种效应流因为特别的刚强、集中，似乎也宿命地意味着它的消退将是快速的、分散的。合族逐年祭墓的规定，已先在地设定了这种集体的合力行为远不如个体家庭关注近祖墓地风水那般的投入和持久。由于龟山开基祖的社会地位并未显赫，甚至还有些卑贱，无以成为家族在区域社会中表达尊严感和自豪感的资本，祖墓的好风水更需要暂时成为凝聚龟山系谱意识和地域认同的一个神圣性的“象征场”，成为维护和巩固各房派利益的一个“靶心式”的“文化符号”。如果将永春及龟山数个富有代表性的庄氏远祖墓地风水都视为构成家族世系认同的“象征群”和“符号群”的话，那么，对于龟山庄氏而言，开基祖庄三郎祖墓“翻天马蹄”风水所辐射的文化能量，显然是胜过异地远祖庄观“仙人执玉笏”及庄佑孙“地震三星”两块风水的。同样的，对于晋江青阳的所有庄氏而言，庄佑孙“地震三星”风水所辐射的场能量也理应置于首位。墓地风水之“箭垛化”效应的强度或持续力，显然与“房”所指称的系谱深度和功能化程度有着密切关系。

3.三世祖墓

各类龟山族谱关于三世祖庄祖富“田螺吐肉”形的墓地着墨并不太多。只有司土祝文和谒祖祭文赞扬过该祖墓的形胜，不过模式化的话语更多一些，反映的是一种既定的习俗真实，并不能实证三世祖墓地是否属于好风水这样的客观真实：

司土祝文：伟哉斯穴，孕秀流芳，南龙翻结，西水朝堂。清明节届雨露纷，子孙罗列拜公坟。惟有三世开阳基，奕叶支开两户分。追念先德合同祭，实赖神麻永长昆。谨具菲仪清酌酒，惟神赫鉴此芳芬。泽钟佳气绵绵永，福我儿孙代代春。谨告。

谒祖祭文：追念我祖公，上承二祖，下开四宗，佳城卜葬，乃在奎东，南龙翻结，西水朝堂，伟哉斯穴，孕秀流芳，支开二户，扫本心同。倦念先德，有怀凄怆，清明节届，罗拜坟傍，恭莫一酌，聊表微惊，公灵不昧，鉴此芬芳，昌我后裔，振我宗枋，宗功祖德，弥来弥光。尚飨。

另据同谱所记录，该祖墓的祭祀规则是：

逐年祭墓，定于二月十一日，办祭阉额开记于左：一阉良茂祖派下元推本兴（本道）祖入银七（三）钱，仝主祭，庚戌年起，第一年主祭；二阅良盛祖派钟春房入银一两正，第二年主祭；三阉良茂祖派亨推玄弼（玄泰）祖入银八（二）钱，仝主祭，第三年主祭；四阉良显祖派塘后房入银一两正，第四年主祭；五阉良茂祖派利推玄甫（玄玉）祖入银八（二）钱，仝主祭，第五年主祭；六阉良惠祖派垄头房入银一两正，第六年主祭；七阉良茂祖派贞推玄俊（玄珪、敬义）祖入银式（六、二）钱，仝主祭，第七年主祭。

龟山庄氏发展到第四世代时，才略有人口规模，并开始明确地分成五大房派。因此，留守龟山的各房派主要以各自的第四世祖即本房房祖的墓地风水为祭祀中心，再加上三世祖墓风水可能并未最佳（各类族谱也无墓图），其作为凝聚各房派之“箭垛”的“象征场”的地位似乎明显的被弱化，远不如族裔对待开基祖和二世祖墓地风水的地位。

4.四世祖墓

据庄宝与汇集的《庄氏世系族谱》记载，四世祖“天湖房”良茂的墓地（图6.9），系良茂去世三十六年后即明成化六年（1470）改葬的产物。隔良茂去世二百余年之久，后裔士绅庄仰文写了一篇《罗经穴》，“再现”了房祖墓地的风水意象以及营造的过程，特别强调该墓风水对“天湖房”族发展的决定性影响：

地理之说，有正有奇。奇者而至于水葬，自古则天下不数观焉，今我族四世祖良茂公所葬罗经穴是也。龙自龙岩州而来，从北而行，将近界高，耸一峰，即松峰社之尖峰，从峰中侧落自东港以飞来两边之山，左旗右鼓，有送有迎，穿田过狭，化平洋之田数十余丈，莫寻其迹，突起山陵，厚平而雄伟，可里许屈穴开一案山，从中直趋而下，左右回环，中开一覆金，纵横二百余步，内凹一湖，水不出，旱亦不竭，即术家所谓天湖也。登湖一望，恰在霞峰社中，二十四山包裹，各在襟带之下，令人遐瞻远瞩，而叹为奇壮之观也。湖之中有一石线，至半而止，穴既为罗盘，则是子午针也。又有秀石一块，高起水中，此则术家所用于转旋定盘针之石也。以象形命名，故谓之罗盘穴，诚肖矣。先时有一地师，异人也，即何仔云明师，本欲献于湖麓富家，蹑属升堂，忽有子弟斥之，师以其无礼，秘而不投，即出，至合溪口，日昏，适遇遐德公寓在于此治生为业，师投宿焉。遐德公加礼以待之，师曰：“地属斯人矣。”且嘱之曰：“此是罗盘穴，宜用瓦棺，循石线尽处下穴是也。”退德公问之深浅奚凭，师曰：“在下有天庭宫，地脉相关，深到是处，神像便动。”即将葬之，顷即命童子，在宫守视神像，约鸣钟为号。及期神像果动，童子见奇而忘记敲钟，师怪之曰：“问神动乎？”童子曰：“神已倒在地矣。”师顿足叹曰：“葬已过深矣！财丁无异，贵则迟。”夫自良茂公葬后，今人丁巨万，富豪不绝，而登科甲者，至十四代孙亨阳及士元同榜进士，而亨阳官任准徐海道，升湖北按察副使，崇祀名宦乡贤，士元任来水知县，又而南光以军功授雷州府海防，又而璋举人以授安溪教谕，皆以此同辈，后之余等登科榜者十余多人。其验如此，非谓奇闻罕见之事哉！吾宗将锦绣发祥而兴富贵昌荣，蕃衍四方，自泉而漳，遥遥相继，后先媲美，而未识及水葬之奇观哉。

“天湖房”庄氏龟山四世祖墓图（采自庄宝与汇集：《庄氏世系族谱》，民国十一年[1922]抄本）。

从唯物主义者的眼光来看，文化的发展往往得益于经济的发展，反之亦然。庄氏家族和房派“人丁巨万，富豪不绝”的局面，为“登科榜”打下了良好的基础。“天湖房”派的兴盛与繁衍，同龟山的地理条件（如地势较开阔，有利于农业发展）、生产资源（如杉木众多，庄氏多靠做木材生意发家）乃至族人的资质、勤奋等因素是分不开的。然而，在庄仰文的深层意识中，对风水效用的信奉显然超过范导人伦秩序（敬祖尊宗）的人文理性要求。传统风水观念、信仰已为家族准备了自明的宇宙图式和意义秩序，准备了有关家族或房派的发展史的宿命理由。因此，“人丁巨万、富豪不绝”与“登科榜者众”并没有什么直接的必然联系，房祖墓地风水的好坏才是左右房派发展的决定因素。正是由于风水效用有快慢的原因，本房派的发展轨迹也变得有则可循了。在“天湖房”族的集体想像中，恰恰是由于房祖良茂公的墓地风水甚佳，才激起他们不断的关注热情。

在普遍崇信风水效用的社会文化氛围中，风水宝地总是不易寻求的，它所具有的“靶心式”的“箭垛化”效应总是相当的强烈，因而也容易遭受本族或异族人氏的觊觎，引发人事纷争，“天湖房”的“罗经穴”也不能幸免。明代中期龟山庄氏“自被兵燹，谱牒毁失，二世祖考妣龙山竹黄坟域失其众祭”，至明万历十九年（1591），该墓也“被中村房十世良盛公之派恒等，敢籍口曰二世黄祖妣葬在石霞峰龙窟之罗经穴，与我四世良茂公份占。斯时伊尚强房，我四世派恐有异心，控官告讯，蒙知县吴老爷断准标祭不必互争，我派等亦念二世黄妣全脉祖也，后即祭四世庄公亦当兼祭二世黄妣”。事实上，早在天湖与中村分房之后，两房派就发生过剧烈的矛盾，中村房“良盛之子敬让有八子，持其势力欲图占家，口起恶孽之心，遂串通强盗黄万福谋害”良茂之次子敬忠及长子敬义之子贵霖。在“强房”压制“弱房”的形势之下，再加上二世黄妣亦是“天湖房”祖先，“天湖房”后裔为了不被背上“不孝不仁”的骂名，只得容忍中村房“分有”本房的风水效用（是否有用另当别论）。但在此后的扫祭仪式上，“天湖房”必借助祭文发泄不满。如明“天湖房”第十世祖温稚公（1556—1665）分别作过二则清明祝文：

四世祖霞峰龙屈天湖罗经穴司土祝文：奇哉斯穴，不类尘封，奈何世远，陂说异同，传者口称，二世黄妣，谱载独系，四代庄公，两经聚讼，目翳云蒙，非敢念公而忘妣，实恐怀私而假公，但名曰：先妣礼亦当追崇，际兹雨露，我心凄惶，谨标妣名，合祭于公，为公为妣，莫掩神聪。神其正直，鉴此苍苍，福其同祭，庇其正潢，殛其侵附，褐其驾空，无偏无倚，为神休功。谨告。

四世良茂公祖天湖庄公祖妣黄氏张氏孺人祝文：人本乎祖，而统有宗，奈何迩世，口说雌黄，念我祖兮，谱有明载，惜我妣兮，谱何遗忘，致觊争而聚讼，非重讦之相妨，但爱祖并爱其妣，乃五经之典礼，而因祖追祭先妣，以一脉之可通，用是标名而合祭，聊寓追远而尊崇，遥瞻尺土片亩方塘，系异人之传受，相奇骨而舍宏。兹届清明，祭扫坟堂，罗湖中而拜莫，奠一滴于泉通，惟公不昧，赫鉴芬芳，庇其正脉，锡福降康，天钟地泽，波流远水，焕文章，代代光。尚飨。

延至清代，“天湖房”后裔仍然不忘声讨中村房“无良”的行径。清康熙五十七年（1718）进士庄亨阳亦按温稚祖所作经改易殊，作一则《天湖祖司土祝文》：

伟哉斯穴，不类尘封，嗟彼无良，怀私假公，以二世之黄妣，混四代之庄公，改年易谱，倒乱雌黄。查甲申纪年兮，乃永乐之二载，按洪武宾天妣犹未亡，两经聚讼，月翳云蒙，但名曰黄妣，礼亦当追崇。际兹冬至，我心凄惶，谨标妣名，合祭于公，为公为妣，难昧神聪，惟神正直，鉴于苍苍，福其当祭，庇其正宗，殛其侵附，祸其驾空，无偏无倚，实赖神功。谨告。

这种因风水信仰而引发的家族内部的房派冲突，显然是弱化了不同房派的血亲联系，但又相应地强化了“天湖房”后裔对本房的向心意识，并提升对房祖墓地风水的认同力度。

在中国传统家族制度中，“房”和“家族”的系谱关系天然形成了分裂与包容的张力。这种张力在“天湖房”派针对“房祖”墓地风水的态度中展示无遗。随着家族人口的扩张，“天湖房”派又分出许多支系，迁徙不同地区，其宗族共同体的形态已相当松散，有关“房祖”的崇拜观念已不可能随着家族整体的发展而得到强化，反而呈现弱化的趋势。相应的，原来“天湖房”祖墓风水所凝聚的“箭垛化”效应也被迅速的弱化，其作为房祖“象征场”的地位已由中心走向边缘。故而族人对于房祖墓地风水的关切也不那么热烈，更谈不上积极参与，是墓葬后一百来年便遭“中村房”盗认，似乎已证实这种后果的必然性。

入清以来，四世祖的罗经穴地已被安排由奎洋上下峰派支系（股）来专门祭扫，而非由通房族派代表来祭扫。如谱称“今逐年冬至后十一日祭墓罗经穴之祖，系是松霞峰社六股福私积致祭，龟洋惟有本隆祖办。当年者桃牲醴粿一座到穴与祭而已，在附近者有会数百棹。其双仔建祠祀，良茂社亦是十股福私轩四季祭祀焉。时在咸丰庚申年（1860）十月初六日卯时。十九代孙节修炜南乖鸠建，至同治乙丑（1865）被发毁伤，幸祠神犹存，丙寅（1866）十月初六日复再入主进火”。延至清光绪十五年（1889），“天湖房”子孙再次辨不清良茂公墓地风水的位置，尴尬不已。南靖县奎洋上洋《庄氏坟墓考》（民国九年[1920]抄本）记载：“迨同治五年丙寅（1866）查认，我派下祭扫多年，心尚怀疑，若非我祖而祭，未免事出于谄；若我祖不祭，又恐有忘祖失祀之讥。”晚清时期“天湖房”这次重新寻墓和祭墓的动机似乎不像明末清初时与“中村房”抗争时那样的纯粹，是为了理性的“敬祖尊宗”。这一次，一群浸润过儒家礼仪教化的族众，则试图借助新的祭祀活动来与房祖进行一次“情感交易”，祈求房祖墓风水又发挥荫庇科举高中的能量。但墓地已匿而不显，便只有借助扶箕仪式，来作为辨认房祖墓风水的一根“救命稻草”了。如清光绪十五年己丑（1889）十月三十夜，南靖县上峰庄显文及其子钟鸣（含章）特意向奎洋松峰社林府太师上表文，请求降笔指示良茂祖坟穴事。而通过这种灵媒的扶箕活动，失祭的房祖墓地再次成为联系家族关系象征的一种载体，“天湖房”祖墓的好风水好像再次被视作是荫庇子孙的神秘源泉。而庄氏的士绅正是这种“回光返照”式的寻祖、祭祖、修墓活动的主导者。如果说最初庄显文及庄钟鸣请降乩之事尚具有一点尊祖敬宗的诚意，后来庄氏士绅的集体行动显然带着更多的功利色彩。随着岁科的来临，士绅们又嗅到功名利禄的味道了。这也说明，在科举兴盛的传统乡土社会中，家族或房派积极地参与投入墓地风水的活动，有时并非纯粹为了践履孝道，以达成所谓的宗族统合的目的。乩示者请出“天湖房”最有名的士绅庄亨阳来进行一番道德训诫，毋宁说看中的正是他金榜题名的资历。箕仙庄亨阳一番尊祖敬宗的训诫，从一个侧面反证了清末“天湖房”族之向心意识的衰弱情态。事实上，在特定的阶段内，“房或家族可能只做为观念上的群集而存在”，祖墓风水所担负的统合宗族的功能是相当脆弱的。民国以来，随着组织化、制度化的宗族组织的消失，以及科举制度的废除和热衷于科举的士绅阶层的消亡，民间集体性的拜祭祖先和维护祖墓风水的活动，自然也跟着暂时的弱化了。

从永春庄氏第七世祖墓，到青阳始祖古山墓（永春庄氏第十二世），再至龟山四世祖墓（永春庄氏第十八世），堪称代表着庄氏之一世系在不同区域的发展过程中的三个命运的转折点。庄氏对于三块祖坟风水的创造性解读和整修的实践亦说明，族裔热衷于远祖墓地的祭扫及保护与否，本质上是与这些墓地风水能量在凝聚族裔系谱认同方面的“箭垛化”效应密切相关的。首先，族裔往往根据“房”所指称的不同系谱深度和功能化程度，来参与这些墓地风水的投资活动。其次，功能性的宗族团体是否热忱、家族内部关系是否密切以及家族内部的实权阶层是否关切等因素也在不同程度地影响着族裔的参与热忱。当宗族团体能够有效地运作并进行自我整合时，自然意味着家族那张关切远祖墓地风水的序幕己徐徐地拉开。相应的，有关某个远祖的墓地风水效用关系着家族的兴衰的理念，也在族众中获得一定程度的强化和传播。但由于家族和房所指的世代深度之无限性，不同世代的祖墓风水能量的“箭垛化”效应毕竟是有差异的，我们必须坚持重点论和两点论，对祖墓风水的实际教化功能保持必要的警惕。

四

在这一节中，笔者主要是以福建各地的庄氏族谱的记载为基础，分析了近世以来的传统家族或房派投资和维护远祖墓地和个别祠堂风水的过程，以及风水信仰与传统汉人家族之区域发展进程的密切关系。

毫无疑问，在特定的社会时空范围内，各种具体的行为活动（特别是具有历史延续性的活动）都是由先在的观念、信仰等引发和指导的，反过来各种行为活动也在改变和再生产新的观念、信仰形态。庄氏案例说明，唐宋以来，随着家族和房派的分支和发展，受敬祖收宗及风水吉凶观念的影响，不同时段的宗族势力对祖墓或祖祠风水的象征营造成为一种历史必然趋势。远祖墓地或祠堂的好风水及相关的传说故事，既是家族和房派藉以宣扬其在乡里的势力和地位的寓言，也是家族和房派维系姓氏的自豪感，强化血缘和地缘认同的寓言。在当代家族复兴过程中，特别是在海内外宗亲的集体操作之下，远祖墓地或祠堂的风水以及相关的传说故事，正是复活和再造家族文化传统的象征资源的组成要素。借助于物质的形式（修墓修祠）、仪式的力量（祭扫）以及心理的定势（风水传说）的组合，风水观念、信仰为家族和房派的发展史提供了一套圆融自足的文化解释机制，特别为家族和房派的文化事业（科举考试）的进步提供了一种神秘的刺激反应机制。在家族和房派的集体心理中，敬祖尊宗的理性化活动与惑乎堪舆的信仰化活动并未产生太大的张力，反而是有机地糅杂一起的。

日本人类学者濑川昌久根据香港新界地区的族谱资料，敏锐地指出：“宗族对于墓地风水的积极参与、投资，与宗族的兴盛期之间具有密切的联系。首先，它表现为宗族在实现强化联合的运动中对于墓地风水的积极参与。”倘若一个家族已形成了功能性的宗族团体，这种见解的确闪烁着不少真知灼见。但根据系谱原则所指涉的“家族”或“房”这个亲属单位，并不必然带有社会功能和目的，也不必然会形成具体的功能性或共同体性质的家户或宗族团体，因此还需要对聚居于不同地域的宗族或不同发展时期的宗族参与整修墓地风水（此外还包括祠堂风水）的目的进行具体的界定，切不可对所谓“宗族的兴盛期”作过于笼统的判断。应将家族和房派热衷于修祭远祖墓地风水的活动，同宗族组织等功能性亲属团体的结构形态变迁（大宗族、小宗族）、家族或房派的聚居和迁居情况、远祖在家族发展史上的地位以及牵头参与这种活动的族亲身份等因素联系起来进行考察。由于所谓“宗族的兴盛期”常与本族士绅多寡及地位高低有着密切的关系，整个家族和房派投入和维护祖墓风水的兴趣和力度，除与通族对祖墓风水好坏的集体记忆有关外，更与该远祖及其后裔在本族发展史上的影响因子有关。在民国以前的乡土社会中，士绅或基于追.求功名的目的，或为了践履所谓的礼教，通常是营造墓地风水的倡导者和实践者。有时，这种活动与强化宗族统合并无必然关系，只是在宗祧观念左右下的房派或家族成员的一些自发行为。在科举利益推动下，它甚至可能是宗族等功能性亲属团体衰弱时期的一种投机举动。

所举案例同样表明，要进一步了解风水信仰为何构成近世中国东南地区家族和房派发展史的文化解释机制，以及家族和房派为何积极投入祖墓风水营造的问题，除了要考虑家族和房派所形成的功能性团体的作用之外，也要重视汉人传统家族制度的“系谱原则”（家族与房派之间既包容又分裂的关联）因素。祖墓、祠堂风水的象征营造其实是与“房/家族”的系谱模式有着内在的逻辑关系，是家族发展的结构性因素发生作用的逻辑衍伸。特别是我们还应该将家族和房派之信仰风水的文化行为，放在家族、房派与传统家庭的天然的逻辑联系之中来考察。由于“家族”与“房”之间天然存在着凝聚与分裂的张力，这先在地决定祖墓或祠堂风水崇拜活动受到一种“靶心式”的“箭垛化”效应的制约。

若从“族”（同宗同族）的视角来看，开基祖的墓地风水乃是凝聚家族所有系谱意识的“靶心式的象征场”，二世祖的坟墓风水就相应地属于“从属式的象征场”的位置；若从“房”（同房同派同支）的视角来看，二世祖坟墓风水同样会成为一个“靶心式的象征场”。依此类推，三世祖、四世祖的墓地风水亦然。随着世系的发展，属于同一系谱的家族世系群自然根据不同的认同层级，形成不同的祖墓祭扫中心，形成不同的祖墓风水诠释模式（如风水故事），并且有效地选择家族或房派的祖墓风水的投资活动，指向祖墓的风水信仰也天然地成为凝聚或分裂世系的一个文化符号。当然，这种说法终究属于“理想型”的设定，而且立足的一个前提是：相对的构成“靶心式的象征场”的祖墓，应当是被所属的世系子孙视作或塑造为荫庇他们的风水宝地，并且形成了可资佐证的风水效应（诸如人才辈出），才可能相应地具有“箭垛化”的向心磁力，诸如庄氏对永春七世祖墓风水的关切态度便是明证。

诚如上一节所说的，在考虑祖墓风水的“箭垛化”效应时，还应注意到风水术的“房分差别”理论本身在功能上所制造的“房”的分裂性效果。从“族”的角度看，某一房派是否视某一祖墓风水为“靶心式的象征场”，往往也与这块祖墓风水所“冠”的房分（闽南语，偏于某房的意思）有关。其他地方的庄氏宗亲远比永春祖地的庄氏宗亲更尽心于七世祖墓地风水的修护，多少与该墓地风水的效应不能“冠房”本地宗亲有些关联。此外，由于受到一些变量因素的影响（如祖先的名份高低、士绅的参与与否），原属“靶心式”的祖墓风水“象征场”也会被不断的弱化和“消磁”。如龟山庄氏后裔对待三世祖以及四世祖墓地的不同态度，以及围绕着四世祖墓风水展开的纷争，也都是明显的例证。

同样的，由于汉人亲属制度以房派为系谱性的基本组织因素，“房”和“家族”在语意上并没有固定的系谱范围之限制，家族立祠的风水活动也凸显出差序性和层阶性的特征，从而形成不同层级的祠祭的系谱规模和运作法则。由风水信仰与系谱理念之结合而形成的尊祖情怀和利益想像，显然加剧并延续了家族和房派建祠、修祠的热忱。而祠堂能否构成家族或房派的一个“箭垛化”的“象征场”，也与祠堂的风水好坏有着密切的关联。因为作为立祠和祭祠的主体，该世代的“扩展房”和“扩展家族”（庄氏十一世是由“基础房”来立祠）在此寻找和确认了系谱认同的同时，也就具备了“分有”祠堂风水荫庇的正式资格，并增加了分有祠堂风水利益的机会。由于汉人亲属制度的复杂性，地域的差异性极大，历史与现实中的家族针对墓地或祠堂的风水实践并非如是绝对化。

随着系谱性的家族和房派的发展演变，血缘关系和利益关系难免缠绕在一起。以系谱观念和功能作用为共同背景的利益选择，基本上表现为三个层级，即宗族、房族、族裔个体。这些利益既可能是层叠的，也可能是离析的，族裔以哪个层级的利益为权衡杠杆，则受到道德、信仰等文化变数的制约，由此促成的文化后果也不一样。与此相应的，由风水信仰所引出的族裔“想像利益”也有层级之分，再加上认同层级的累迭和断裂，墓地或祠堂的风水事实上是族裔展开合理竟争的象征，有时是促进宗族或房族自我整合的“象征场”，有时也是导致各房族走向分裂或族裔间纷争的“利益场”。

补论：顺便提及的是，濑川昌久称，中国东南部的墓地祭祀所受到的家礼、礼书的规范化程度远比祠堂祭祀低得多，“在与被特殊地扩张起来的墓地风水有关的风俗习惯中，为了弥补这种以男性祖先为中心的祭祀体系，就重视起女性祖先的墓地。这一看法或许也是可以成立的。”这种推测很可能缘于中国“男尊女卑”意识的直觉，并忽视了信仰民俗形成中的地域性因素。顺着日常经验，有必要重弹一下老调，即祖妣的墓地风水之所以受到重视，与其说是对男性祖先为中心的祭祀体系的弥补，不如说是基于遵守孝道观念的逻辑延伸。在墓地风水方面，女性祖先所受到的人格尊重绝不逊色于男性祖先。《礼记》祭义曰：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”儒家的核心孝道观并非以男性祖先为优先，民间关于“二十四孝”的话语构建就是个很好的例证。而为女性祖先（包括嫡妣与继妣）择风水、建墓地，当然是体现孝道的一种最佳方式，如果只建男性祖先的坟墓而不建女性祖先的坟墓，或者刻意将女坟修得比男坟差，这在重视孝道的传统中是令人难以接受的。此外，利益的因素更是不证自明。既然祖先的好风水能给子孙带来好运，为何就不能重视女性祖先的墓地？家族之所以重视女性祖先的墓地，更可能是重孝和重利的两种因素结合的产物。因此，Maurice Freedman有关增加营造女性墓地可以更容易追求风水之利的判断，仍有其合理性。

顺着赖川氏有关祭祀体系的话题说开去，有必要回顾一下日本学者滋贺秀三从“承继”的视角所阐述的“女性与祭祀”论点：

在中国人的人生观中，任何人都必须以某种方式被纳入于祭祀被祭祀的关系之中。在曾对于超自然持冷淡、怀疑态度的中国人的思维中，所谓祖先子孙之祭祀被祭祀的关系只在自然的、可见的之中，是人生永远追求的，任何人都不可被排除于这种关系之外。男性因出生而滋氏主要是从中国华北平原的旧惯调查中所得出的个别判断未必具有普世性，如在中国东南丘陵地区女性已婚者不一定都要被埋葬于祖坟区内（指按昭穆次序排列的祖坟）或夫妇合葬，但其他论点应该说是南北地区共通的。从女性祖先与宗之所属关系，亦即女性根据“夫妻一体”原则纳入夫家的继承系列之中的视角来看，所谓家族或房派为何重视女性墓地风水的问题的提法本身就不太妥当。

事实上，这种判断还牵涉到是否承认女性祖先有无“骨气”，以及如何发挥作用的理解问题。部分日本学者认同这样的主张（滋贺秀三亦是），“就母亲来说，‘气’这样的词语却不能使用。在生命的形成中，母亲的参与关涉到‘形’，而赋给‘形’以‘气’的全部都是父亲的”，“骨由父传递，肉由母传递”，女性通过与结婚而传接丈夫之“气”。这些论述基本上属于带有精英主义意识（或者说是士绅式的）的一类解读。传统文本主要反映的是掌握文字的士绅或文人的观念系谱及叙事，它所表述的只是经过精英精心“格式化”后的一些价值规范，未必能够真正代表中国传统宇宙观念的本质精神。倘若我们换位思考（从客位转到主位），就会发现，民间大多不顾及这类类型化的分辨。事实上，在中国东南地区，家族共同的“骨肉”关系本身就意味着无论是男性还是女性都共同传接考与妣之“气”。所谓的“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，由于“气”是骨肉的表征，不仅父子，而且母子，同样是不可分割的生命连续体，子孙所继承的不仅有男性祖先之“气”，也有女性祖先之“气”，才能达成阴阳的和谐。此外，只要承认风水信仰的思维方式是通过男女祖先的“后天之血气”（包括骨骸之气[骨气]或滴过子孙血的象征物之气[主气]）与自然山川的“先天之精气”相互“生生”（用风水先生的话，前者是主，后者是灵，好风水就是“有主有灵”），来对子孙施加作用的，问题还成其问题吗？倘没有妣（女性祖先）骨骸或替代物所凝聚的“血气”，妣之墓地风水又何以施应于子孙？

即便是从历史文献及当代的案例中，我们也还看到民间观念（因而也异于士绅或文人的观念）中存在着异于常态之论的“异例”：由于“骨肉”概念（因此也预示着家族中无论是直系或非直系的男女同接较早世代的祖先之气）是中国人表达亲缘关系的重要纽带，即便未结婚的女性的骨殖也可以影响其所属之血统的家族的兴衰。例如：

清代有一则有关理学家李光地的坟墓的传说或可印证，在神秘的风水观念中，“骨气”未必是男性的专利品：“文贞公之墓，在安溪某乡。康熙间，有道士李姓者，利其风水。道士之女病瘵，将危，道士告之曰：‘汝为我所生，而此病已无生理。今欲取汝身一物，以利吾门可乎？'女愕然曰：惟父所命。’道士曰：‘我欲分李氏风水，谋之久矣。必得亲生儿女之骨肉埋之，方能有应。但已死者不甚灵，现活者不忍杀，惟汝将死未死之人，正合我用耳。’女未及答，道士遽以刀划取其指骨置羊角中，私埋于文贞公之墓前。自后李氏门中死一科甲，则道士族中增一科甲；李氏田中减收若干斛，则道士田中增收若干斛。”

另外，2004年4月13日，笔者曾经随同长汀县某庙的罗祖教徒一起到长汀县朝斗岩去拜扫他们的师傅——LRF大姑（“大姑”是当地罗祖教的一种教阶之称）之墓，发现该墓的墓碑竟被反置了，原来刻有墓主身份的石碑那一面被人反砌于墓内。据同去祭扫的林氏（大姑是林氏母亲的姐妹，林氏现是长汀某庙的庙主）说，大姑未曾婚嫁，出家住庙，修行“大乘经”（即罗祖教教祖罗清的《五部六册》），死后就葬在这里了（图6.10），一位道友陪葬在她的旁边（图中左侧墓地）。因大姑未曾出嫁，仍属L姓之“宗”，其堂弟认为大姑的墓地风水不利于其家族的家运，便将大姑及其道友的墓碑都翻了过来，以为这样便不影响了。

这两个案例亦足以说明，从中国文化本位的立场来看，在讨论乡土社会中的墓地风水效应（施加影响的对象）时，似乎不能仅仅注意祖先与子孙（包括直系或拟制的）的关系，而应同时注意到与“气”相连的“骨肉”关系。

长汀县朝斗岩罗祖教大姑LRF之墓（墓碑反置）。

此外，在探讨所谓的中国东南地区家族为何重视女性墓地的问题时，显然不能忽视乡土社会所层累的女性崇拜现象。这种观念很可能就是早期越族的土著习俗（母系社会）的文化积淀的产物。在畲族及客家地区，至今还有一种“婆太崇拜”，即以某一房支的女性祖宗为尊崇对象（由于房支所指涉的世代深度是无限的，“婆太”也没有固定的系谱范围之限制）。今武平县永平乡帽村方氏宗族还有“婆太会”民间信仰组织。闽西客家人迁居异地时，随身带走的常常是母亲（系）而非父亲（系）的骨骸，故土的旧坟则借用“银牌”来代葬。

例如，《闽杭包氏族谱》载：“二世祖七郎公配谢妣暨三世祖三九郎公配李、魏、蓝三妣合坟，坟在小陈坑桐树窝，仙人跷足形，坟右竖有华表一。《同治谱》称：魏、蓝妣金骸经广东嗣裔迁去后，本处嗣裔权奉银牌附此安葬云。”

《永定徐氏族谱》“文兴户洋堡徐氏世系概况”条载：“二世克让公，洋堡开基祖，生殁缺，葬科坪里竹子窠山。祖妣杨婆太与邱婆太，生殁缺，杨婆太骨骸系广东东坑叔侄取去，邱婆太骨骸系漳州南靖叔侄取去。”

《闽杭田背乡刘氏家谱》载：“一世十一郎妣郭七娘金骸葬于广东长乐县（即今之五华县——引者注）棉洋约罗径填圳上乡水口岭上，公与妣合葬上都大屋场石岩前，妣系设立银牌，巽山兼巳，坟修于明万历年间，再修于明崇祯壬午年（1642），三修于国朝康熙甲午年（1714），四修于嘉庆戊午年（1798）。”

按客家风水先生的说法，这种迁女性骨骸的现象主要与女性的生育能力有关，因为女性有“生养”，才会“发福发贵”。带走母亲（系）的骨骸象征着家人在新居处能人丁兴旺、生生不息。此外，尚不能忽视一种很俚俗，却不无真实的说法，即在重视血亲继嗣的社会里，父亲有可能是假的（不是生父），而母亲却不可能是假的。必须承认的是，在传统乡土社会中，暗中约定的“借腹生子”或“借夫生子”一直是存在的，而“通奸”更是社会中常有的现象。这种俚语背后的文化逻辑，亦是女性具有“生养”能力以及母子是血气相连的生命共同体的观念。因此，闽中家族重视女性祖墓风水的象征营造，是否与早先土著习俗的遗留有关，是否与家族在社会变迁中（包括移民）追求血亲的纯正性以及重视继嗣的传统理念有关，不得而知，但这类民间观点也从一个侧面提示我们，应该多从个体生命的内在需求及其精神化过程去思考这个问题。

当然，回归探讨的主题时，更应意识到，由于中国传统家族所贯彻的是“夫妻一体”的祭祀原则，“妣”（不论嫡妣或继妣）与“祖”（考）相连，家族对于远妣坟墓风水的象征营造，同样受到“族/房”相关的向力关系的影响，以及风水“房分”理论的左右，并因此可能随着“房”的系谱深度和功能化程度而形成不同的认同“箭垛化”中心。

〇本文选自《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》第六章第二节，陈进国著，中国社会科学出版社，2005年。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》书中插图。

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