米德 | 社会自我理论

乔治·赫伯特·米德（英语：George Herbert Mead，1863年-1931年），美国哲学家、社会学家与心理学家，符号互动论的奠基人。与皮尔斯、詹姆斯、塔夫茨和杜威一起是实用主义的创始人之一。代表作：Mind, Self, and Society（1934)。（相关阅读：有机体、共同体与环境）

作为社会过程之个体输入的心灵

我用一个社会过程来描述自我和心灵，自我和心灵乃是姿态的会话输入个体有机体的行动，致使个体有机体采取了由它自己的态度引起的其他人的有组织的态度，以它的姿态为形式。在对那个反应作出反应时，又引起该个体所属共同体中其他人的其他有组织的态度。这个过程在一定意义上可以用“主我”和“客我”来表征，“客我”是那组有组织的态度，而个体作为一个“主我”对之作出反应。

我特别想强调的是社会过程在时间上和逻辑上都先于从它之中产生的有自我意识的个体。姿态的会话是正在进行的社会过程的部分。这不是个体单独能够做到的事。语言的发展，尤其是表意符号的发展，为把这种外部的社会情境接纳到个体自身的行动中来提供了可能。随之而来的是人类社会的巨大发展，预见其他个体将要作出何种反应的可能性，以及个体对此作出的预备性顺应。这些反过来又造成一个不同的社会情境，它又反映在我所称的“客我”中，使个体自身采取一个不同的态度。

图为《心灵、自我与社会》（Mind, Self, and Society ）1934年版书封。这是一本以美国社会学家乔治·赫伯特·米德的教学为基础的书，由他的学生于1934年出版。[图源：utm.edu]

试想一个政治家或国务活动家，在提出某项方案的过程中，他自身持有共同体的态度。他知道共同体对这项提案的反应。他在自己的经验中对共同体的意见作出反应，他同情这一意见。他有一组有组织的态度，即共同体的态度。他自己的贡献，这里的“主我”，是一项重组方案。他根据自己的考虑把这个方案向共同体提出。当然，他本人带来了变化。因为他提出这一方案并使之成为一个政治问题。现在出现了一种新的社会情境，这是由他提出的方案造成的。整个程序不但发生在共同体的一般经验中，而且发生在他自己的经验中。最后的“客我”反映广共同体所有成员的态度，在这个范围里他是成功的。我这里指出的是，所出现的事不仅发生在他自己的心中，而且他的心灵乃是社会情境这个正在进行中的共同体大合作过程在他自己行动中的表现。

我想避免这样的误解，认为个体接受了某种客观的东西并把它变作主观的东西。共同体的所有成员有一个实际的共同生活过程，这是凭借姿态进行的。姿态是调停整个过程的合作活动中的一定阶段。于是，在心灵出现之际所发生的无非是，这个过程已在某种程度上为特定个体的行动所接收。存在某种符号，诸如警察在指挥交通时使用的符号。这是客观存在的东西。当一个工程师受聘检查城市的交通规则，采取了警察对交通所持的态度，也采取了机车驾驶员所持的态度时，这种符号并未成为主观的。我们要说的意思是，他掌握驾驶员的动作；他知道要停车就得减速、关闸。他机体的某些部分受过训练，使他能在特定情况下把机车停下。警察举起手，这是一种姿态，它引起各种动作,通过这些动作，机车制动。这些动作是该专家自己的组织所有；他能采取警察和司机的态度。只在这个意义上，社会过程变成“主观的”。如果该专家只是像一个儿童那样做，那将是游戏；但如果是为了实行交通规则而这样做，那么便存在我们所称的心灵的作用。心灵不是别的东西，无非是为了对付所产生的问题，外部过程输入了个体的行动。

这一特殊的组织产生于一个社会过程，该过程在逻辑上是它的前提。在共同体中，有机体以这样一种合作的方式行动，一个有机体的行动便是引起另一个有机体件出反应的刺激，如此等等。这个共同体便是我们称之为心灵或自我的那种特殊组织的前提。以简单的家庭关系为例。家中有一个男人，一个女人，以及一个需要照料的儿童。有一个过程只有通过这个群体内的相互作用才能发生。不能说先有这几个个体，后有这个共同体，因为个体正是在这个过程中产生的，正如各不相同的细胞是在人体或任何多细胞机体内出现的一样。必须有一个进行中的生命过程，才能有各不相同的细胞；同样，必须有一个进行中的社会过程，才能有个体。如果没有个体作为其一个成分的过程，便不会有个体，这对社会和生理学情境同样适用。有了这样一个社会过程，才有人类智能的可能性：如果这一社会过程通过姿态的会话而被纳入个体的行动的话，当然，随后便通过现在成为可能的反应而出现不同的个体。可以想象一个个体像儿童那样游戏而不加入社会竞赛；但是人类个体之所以可能，是因为有一个社会过程，他可以在其中负责地发挥作用，态度是社会反应的组成部分：呼喊声如果没有在他人身上引起某种反应，就不能使自身成为有声的姿态；态度本身只有在这种姿态的相互作用中才能存在。

心灵无非是这种以表意符号的形式出现的姿态的相互作用。我们不能忘记，姿态只有在与反应、态度的关系中才能存在。没有这样的反应便不会有语词。语言决不可能作为附属于某种刺激的一组纯粹任意的名词出现。语词产生于一种社会相互关系中。《格列佛游记》中有一则传说，说有这样一个共同体。它造出了一台机器，可以把字母表上的字母作任意种组合机械地馈入该机器。然后共同体的成员们聚在一起，观看每次转动之后字母是如何排列的，从理论上说，它们可能以《伊利亚特》史诗、莎士比亚戏剧或其他巨著的形式出现。在这个理论的背后是这样一个假设：符号完全独立于我们给它们规定的意义。这个假设毫无根据，因为，没有反应便不会有符号。如果没有对告急的呼声作出反应的倾向，便不会有求援的呼声。这种表意的符号，作为引发一种合作性反应的社会刺激的一个子系统，确实在某种意义上构成了我们的心灵，只要该符号以及反应都为我们自己的本性所具有。人类在所作所为中获得的成功在于组织对某个作为社会动作一部分的符号的反应，从而采取了他的合作伙伴的态度。正是这给了人一个心灵。

《格列佛游记》（Gulliver's Travels）是爱尔兰牧师、政治人物与作家乔纳森·斯威夫特以笔名执笔的匿名小说，原版因内容招致众怒而经大幅改变于1726年出版，1735年完全版出版。[图源：Wikipedia]

一个畜群的哨兵是畜群中对气味和声音比其他成员更敏感的那个成员。当危险来临时，它率先奔跑起来，其他动物尾随其后,因为畜群具有一同跑的倾向。这里有一种社会性刺激，也可以说，一种姿态，其他动物对之作出反应。第一个动物先嗅到气味并撒腿跑了起来，它开始奔跑是对其他动物也跑的刺激。这完全是外部的；不牵涉心理过程。那头敏感的动物并不认为它自己是应发出信号的个体；它不过是在某个时刻奔跑并引得其他动物也跑。如果具备心灵的话，发出那个信号的动物还采取对之作出反应的其他动物的态度。他知道他的信号意味着什么。一个呼喊“起火”的人能够在他自身引起他在其他人身上引起的反应。只要这人能采取其他人的态度，即其他人对起火作出反应的态度和他的恐惧感，对他自己喊声的反应便是造成他的行动的一种心态，与他人的行动形成对照。但这里所发生的无非是，发生在畜群中的外部的事被输入入的行动。有同样的信号和作出反应的同样倾向，不过入不仅能发出信号，还能在他自身唤起惊慌逃跑的态度，并且在喊出声之后，他能回想起自己惊呼的倾向并能控制它。他能对他自身作出反应，采取整个群体试图逃离危险的有组织态度。除了能在他自己行动中看到对他自己的刺激的反应，并能利用所发生的姿态会话来确定他自己的行动以外，并没有什么更为主观的东西。如果他能这样动作，他能建立一种合理控制，并因而使一个更为有组织得多的社会成为可能。这个过程是这样一个过程，并不在以前没有意识的地方利用一个具有意识的人，而是利用一个把整个社会过程纳入他自己行动的个体。当然，这种能力首先取决于，符号是他能对之作出反应的符号；就我们所知，有声的姿态是那种符号发展的条件。没有有声的姿态它是否能发展，我说不准。

我想要肯定的是，我们知道进入心灵的内容只是社会相互作用的发展和产物。这是一种具有巨大意义的发展，它造成纷繁复杂的社会，使我们几乎无力描绘，但起初它不过是采取他人的态度而已。当动物能够采取他人的态度并利用那一态度控制他自己的行动时，我们便有了所谓的心灵；而且那是心灵出现时所涉及的唯一途径。

我不知道，除了通过个体对社会经睑与行为过程的内在化，就是说，通过这种表意的姿态会话的内在化，通过这种由于个体采取其他个体对他自己和对所思考的东西所持的态度才可能发生的内在化之外，还有什么途径能使智能和心灵得以产生。如果心灵或思想是以这种方式发生的，那么就不会有也不可能有任何没有语言的心灵或思想；并且语言发展的早期阶段必定先于心灵或思想的发展。

作为自我的两个方面的“主我”与“客我”

现在来看有自我意识的自我或心灵在共同体中的位置。这样一个自我表现在维护自身权利上，或表现在把自身献给共同体的事业上。自我作为一种新型的个体出现在社会整体中。由于我所描述的这种个体心灵的出现，由于这种维护自身权利的自我或与共同体认同的自我，便有一种新的社会整体。自我是发展中的重要方面，因为它可能把这一社会态度输入整个共同体的反应，从而使这样一个社会能够产生。由于把姿态的会话输入个体的行动而发生的变化，是发生在所有个体成员经验之中的变化。

当然，这些变化不是共同体中发生的唯一变化。言语方面发生的种种明确变化根本没人意识到。要发现这样的过程已经发生，需要科学家们作调查研究。人类组织的其他方面也是如此。我们说，它们无意识地变化，正如冯特在《实验心理学》中对神话进行的这样一种研究所说明的。神话的发展可以说明组织是如何发生的，虽然基本上没有任何自觉指导，而且那种变化始终在发生。以某人对一种新款式的态度为例。一开始他可能并不喜欢该式样。过了一阵他改变了，开始考虑这种款式，他注意橱窗里的衣服，并且自己穿上了这种新款式的衣服。他身上发生了变化。而他并未意识到。于是有这么一个过程，通过这个过程，与他人相互作用的个体不可避免地像他人一样做同样的事，而那一过程并不出现在我们所说的意识中。当我们明确采取他人的态度时，我们才意识到该过程。而这种情境必须同前一种区分开来。或许某人说他不在乎穿某种式样，不过更喜欢穿其他式样；于是他在他自己的行动中采取了其他人对待他自己的态度。当来自另一个蚁穴的一只蚂蚁被带进其他蚂蚁的洞里时，这些蚂蚁都来攻击它，把它撕得粉碎。人类共同体中的态度可能是个体本身的态度，拒绝服从他自己是因为他事实上采取了共同的态度。蚂蚁的例子完全是外部的事态，而在人类个体那里，这是采取他人态度的问题，是使自己作出顺应或争辩个明白的问题。在使用个体的自我意识的过程中承认他是一个自我，这使他产生维护自身权利的态度或忠于共同体的态度。那时，他已成为一个明确的自我。这样维护自身权利完全不同于另一种情况，即不同于兽群成员维护自身权利的情况，它或许控制着该群体，并可能猛烈地攻击它的其他成员。在那里，我们说，个体仅仅是在一定情境下凭本能行动。在人类社会中，有这样的个体，他不仅采取他自己的态度，而且在某种意义上采取他的下属的态度；在他占支配地位的范围里，他知道该指望什么。当这种情况出现在个体的经验中，便产生不同于兽群首领的反应并伴有不同的情感。在后一种情况下，只有愤怒和敌意；而在另一种情况下，则是自我带着权力感和统治感维护自己的权利、有意识地反对其他自我。总之，当共同体的反应被输入个体时，便有一种新的经验价值和一种新的反应等级。

图为《实验心理学》中译本书封，2020年版。作者：[德]威廉·冯特，出版社：天津人民出版社，译者：刘霞。[图源：amazon.com]

我们从“主我”与“客我”的观点讨论了自我。“客我”体现着代表共同体中其他人的那一组态度，尤其是我们在讨论竞赛和讨论社会制度时详述过的一组有组织的反应。在这些情境中，存在某种与个体有机体的任何社会动作相应的有组织的态度。在任何合作的过程中,诸如家庭中，个体从群体其他成员身上引起一种反应。能够在个体身上引起那些反应，使他能对之作出回答，在这个范围里，我们便有了可以构成自我、“他人”和“主我”的那些内容。这种区别表现在我们的经验中。我们要求在自己的经验中承认他人，并在他人的经验中承认我们自己。如果我们不能在他人与我们的关系中承认他人，我们便不能实现我们自己。当个体采取了他人的态度时，他才能够使他自己成为一个自我。

当然，这里谈到的社会情境不同于有机体的反射作用这样的单纯机体反应。我们已经讨论过某些单纯反应，例如人不自觉地顺应其周围人的那些情况。在这样一种经验中不存在自我意识。仅当某人采取他人的态度或受到刺激要采取他人的态度时，他才获得自我意识。于是他处于在自身对他人的那一态度作出反应的地位。设想我们处于一种经济情境。我们采取他人向我们开价的态度，这时，我们才可能表现自己的意愿接受这个价格或降低这个价格。这是自我的一个反应，不同于显然无意识的报价，后者无需自我意识便能发生。一个小男孩把一份广告塞在我们手里，我们接住它，一点没有关于他和我们自己的明确意识。我们可能心不在焉，而这个过程仍然发生。当然，要人照料的幼儿也有如此情况。幼儿感到有人向他们走近，便以直接的方式顺应来者，而在他们经验中并不存在一个自我。

当一个自我确实出现时，它总是包括另一个人的经验；不可能有一个完全独立的自我的经验。植物和低等动物对某环境作出反应，但是那里没有自我的经验。当一个自我确实在经验中出现时，他与他人相对而出现。我们已经描述了这个他人在人类动物经验中出现的条件，即那样一种刺激在合作活动中出现，它在个体自身唤起它在他人身上唤起的同样反应。当他人的反应成为个体的经验或行动中的一个基本成分时，当采取他人态度成为他行为的一个基本成分时。该个体作为一个自我出现在他自己的经验中；而且直到这种情况发生时，他才作为一个自我出现。

理性的社会当然不局限于任何特殊的个体群。任何有理性的人都可成为它的一部分。共同体对我们自己的反应所持的态度以我们所作所为的意义的形式输入我们自身。这种输入以最广泛的方式出现在一般话语中，出现在理性世界对我们的话所作的回答上。其意义与该共同体一样普遍；它必然包括在该共同体的理性特征上；由理性的人构成的世界对我们自己的陈述不免要作出的就是这种反应。通过这样一个过程，我们使对象和我们自身都进入经验；就我们确实采取了这样一种有组织的泛化的态度而言，他人出现在我们自己的经验中。

如果某人在街上遇到一个人而没能认出他，他对那个人的反应便是他对同一共同体中任何一员的反应。可以说，他就是那个他人，那个有组织的、泛化的他人。他采取了那个人的态度，而与他自己的自我相对立。如果那个人走这一边，他便走那一边。他以那个人的反应作为自己的一种态度。正是有了那种态度，他才可能成为一个自我。可以说，这里包含的东西并非仅仅是本能地、没有自我意识地向右转。要具有自我意识，某人必须在自身具有他人的态度，以控制他准备做的事。在采取那一态度时，出现在某人的自我直接经睑中的，是我们所说的“客我”。这是能在共同体中维护其自身的自我，它在该共同体中得到承认，因为它也承认其他人。这便是自我的“客我”的一面。

图为电梯站位效应示意图。经长时间对电梯里人类言行的观察研究，美国北卡罗来纳州立大学的李-格雷博士认为，电梯是一个非常“有趣的公共场所”，人们一旦进入，好像突然有一种本能的排列意识，倾向于站成像骰点一样的队列。[图源：mzhfm.com]

与“客我”相对的是“主我”。个体不仅有权利，他还有义务；他不仅是一个公民，是该共同体的一个成员，而且他对共同体作出反应，并且如我们在姿态的会话中看到的，在对它作出反应时改变它。“主我”是当共同体的态度出现在个体自己的经验之中时个体对这种态度所作的反应。他对那一有组织的态度作出反应并改变了它。如我们指出过的，这个变化直到发生之后才出现在他自己的经验中。“主我”以记忆的形式出现在我们的经验里。只有在我们动作之后我们才知道干了什么；只有在我们说话之后我们才知道说了什么。出现在我们自己的本性中的对有组织的世界的顺应代表着“客我”，它是始终存在的。但如果对它的反应是那种姿态会话性质的反应,如果它造成了一个在某种意义上说是新颖的情境，如果某人揭示了他的这样一个侧面，断言他自己与他人相对立，坚持说他们对他采取一种不同的态度，那么便出现了某种重要的东西，以前的经验中所没有的东西。

某人准备动作时所处的总环境可能出现在他的经验中，但他不知道他将作出怎样的反应，正如科学家不知道他对一个问题的思考会推出怎样的假说一样。正在发生诸如此类的事，与人们坚持的理论相反。应该怎样解释它们？以下述发现为例。一克镭能使一壶水沸腾，并且看起来能量没有损耗。这里发生的情况与物理学理论直至镭活度概念相反。面对这些事实，科学家必须作出某种解释。他提出一个解释，说镭原子正在衰变，因此释放出能量。根据以前的理论，原子是一种恒态，不可能从它那里得到能量。现在如果设想原子本身是一个系统，包含着能的相互作用，这样一个系统的衰变便释放出相对大量的能。我在这里说明的是，科学家的这个解释是他忽然想到的，而不是他心里现成就有的。相反，他的心灵乃是那一思想出现的过程。某人在某个场合声言他的权利。他已在自己心里排演过那一情境；他已对共同体作出过反应，当这种情境出现时，他便让自己说出心里已有的话。但是当他第一次对自己说时，他并不知道他会说些什么。然后他说出某些自己不曾说过的话，正如那个假说突然闪现在科学家脑海里，对他是一个新的思想一样。

对于包括在有组织的态度中的社会情境所作的这样一种新的答复构成了与“客我”相对的“主我”。“客我”是一个循规蹈矩、因循守旧的个体。它始终存在。它必须具有每个人都有的那些习惯、反应；否则该个体就不能成为共同体的一员。但是，个体始终以表现自己的方式对这样一个有组织的共同体作出反应，不一定是在冒犯共同体的意义上维护他自己，而是在属于一个共同体这样一种合作过程中表现他自己，成为他自己。所涉及的态度取自该群体，但是把它们组织起来的个体有机会以一种也许从未有过的方式表现它们。

于是产生这样一个普遍问题：是否可能有任何新东西出现？当然，事实上新东西不断发生，对这一点的认识更广泛地表现在突现这个概念中。突现包括一种重组，而重组带来某种从未有过的东西。氧和氢一旦相逢便出现水。因此水是氢与氧的结合，但以前水并不存在于这两种孤立的元素中。突现概念是近代哲学非常重视的一个概念。如果完全从一个数学方程式的观点（方程式的两边绝对相等）看待世界，那当然不会有新东西。世界是满足该方程的。在X和Y中代入任何值，同一方程成立。不错，这些方程是成立的，但在它们成立的问时，某种从未有过的东西事实上出现了。例如，有一群必须共同工作的个体在一个社会中，从所有人身上必可发现一套共同的有组织的反应习惯，不过在具体环境下个体的动作方式使所有这些个体产生区别，这些区别表征着不同的入，他们必须以某种共同方式动作,这个事实并不抹煞他们的独创性。共同的语言存在着，但是在人际每一次新的接触中都对语言有不同的用法，重建中新的因素通过个体对他们所属群体的反应而发生。这种重建不是事先给出，正如科学家提出的那个特定假设不是在说明问题时给出的一样。因此，正是个体对有组织的“客我”、那个在一定意义上只是共同体一员的“客我”的反应，体现了自我经验中的“主我”。

“客我”与“主我”的相对价值在很大程度上取决于情境。如果某人在共同体中获得其财产，他是该共同体的成员就具有头等重要意义，因为由于他采取他人的态度才保证了对他自己权利的认可。在那些情况下成为一个“客我”是重要的。这给了他地位，给了他作为共同体一员的尊严，这是他对他作为共同体一员所具有的价值作出情感反应的根源。这是他加入他人经验的基础。

有时候，则是自我或“主我”对情境的反应、某人表现他自己的方式给人至关重要的感觉。这时他相对某个情境来维护自己的权利，此处强调的是反应,要求的是摆脱习俗，摆脱既定法则。当然，只有在个体脱离一个可以说狭隘有限的共同体而求助于一个更大的即逻辑意义上更大的、具有不那么有限的权利的共同体时，这种情境才可能发生。某人呼吁摆脱僵化的习俗，它们对于一个各项权利须得到公开承认的共同体已不再有意义。某人向他人求助，设想有一个由有组织的他人组成的群体会响应他自己的呼吁，哪怕是向后代作的呼吁。在那种情况下，便有与“客我”相对的“主我”的态度。

“主我”和“客我”这两个恻面对于充分表现自我都是必不可少的。为了归属一个共同体，某人必须采取一个群体中他人的态度；为了进行思考，他必须利用纳人他自身的那个外界社会。由于他与该共同体中他人的关系，由于在该共同体中获得的合理社会过程，他才成为一个公民。另一方面，个体不断对社会态度作出反应，并在这一合作过程中改变了他所属的这个共同体。那些变化可能微不足道。他可能无话可说，尽管他也费广不少口舌。但是，一定量的调整与再调整发生了。我们说某人是个循规蹈矩的人；他的思想与他邻人的思想完全一样；他不过是各种环境下的一个“客我”；他的调整仅仅是些微小的调整，可以说是无意中发生的。与此相对，则是一个有确定人格的人，他对有组织的态度所作的答复有很重要的影响。对于这样的一个人，“主我”是经验中更为重要的方面。那两个不断出现的方面都是自我之中的重要方面。

个人主义自我理论与社会自我理论的对比

一种社会心理学从个体参与其中并在其中经验地相互作用的社会过程中引申出个体的自我，相反，另一种社会心理学从个体的自我引申出个体所参与的社会过程，这两种社会心理学的区别非常清楚。第一种假设，一种社会过程或社会秩序是参与该过程或属于该秩序的个体有机体的自我出现的逻辑前提和生物学前提。相反，另一种假设，个体的自我是他们在其中相互作用的社会过程或社会秩序的逻辑上和生物学上的先决条件。

关于心灵、自我及社会经验或行动过程的发展的社会论与个体论之间的区别，类似于过去唯理论者和经验论者关于国家所持的进化论与契约论之间的区别。后一种理论认为，个体及个体的经验——个体的心灵与自我——在逻辑上先于他们所参与的社会过程，并用它们来解释那一过程的存在；而前一种理论认为，社会经验过程或行为过程在逻辑上先于参与这一过程的个体及个体经验，并用那一社会过程来解释他们的存在。但是后一种理论根本无法解释它认为逻辑上在先的东西，无法解释心层与自我的存在；而前一种理论可以解释它认为逻辑上在先的东西，即社会行为过程的存在，用繁殖、用个体为相互保护、为保证食物而进行的合作这样一些根本的生物学或生理关系及相互作用来解释。

我们的论点是，如果不是在社会环境内，心灵就无法得到表现，并且根本就不可能存在；一种有组织的社会关系与相互作用的趋势或型式（尤其是借助于作为表意符号而起作用并由此创造一个话域的姿态进行的交流）是心灵的必要前提，是心灵的性质必须包括的。关于心灵的这种完全社会性的理论或解释——只有在社会经验与活动的过程中，只有通过这一过程，心灵才能发展和存在，因此它以这个过程为前提，没有任何其他方法能够使它发展和存在——必须明确地同关于心灵的不完全（不过仅仅是不完全）社会性的观点区别开来。根据这种观点，虽然心灵只能在一个有组织的社会群体的环境中、在这个范围里得到表现，但它却在某种意义上是个体有机体的一种天生的禀赋——一种先天的或遗传的生物学属性，否则它根本不可能在社会过程中存在或出现；所以它本身实质上并非一种社会现象，相反，从它的性质及起源来说都是生物学的现象，仅仅从它独特的表现形式或表达方式来说是社会的。此外，按照后面这种观点，社会过程以心灵为前提并在某种意义上是心灵的产物；与这种观点直接对立的是我们相反的观点：心灵以社会过程为前提并且是社会过程的产物。我们这种观点的优势在于，它使我们能够详细地说明、如实地解释心灵的发生与发展；而认为心灵是个体有机体先天的生物学的禀赋的观点，实际上根本不能解释它的性质与起源：既不能说明它是怎样一种生物学禀赋，又不能说明有机体如何在进化过程的一定水平上开始拥有它。不仅如此，关于社会过程以心灵为前提并在某种意义上是心灵产物的设想，看来与某些低等动物的社会共同体尤其是蜜蜂和蚂蚁相当复杂的社会组织的存在相矛盾。这种组织很明显是在纯粹本能或反射的基础上运行的，在组成或构成它们的个体有机体身上丝毫不包含心灵或意识的存在。即使避免了这一矛盾，承认只有在更高的水平上（只有在以人类社会关系和相互作用为代表的水平上）社会经验与行为过程才以心灵的存在为前提或必然成为心灵的产物，仍然很难设想这一已经在进行并且在发展中的过程竟然会在其进化的一个特定阶段为继续下去而突然要依靠一个完全外在的因素，一个从外部引入该过程的因素。

个体这样进入他自己的经验。只是作为一个对象而不是作为一个主体；而且他只有在社会关系和相互作用的基础上、只有借助于他在一个有组织的社会环境中与其他个体的经验交易，才能作为一个对象进入他的经验。不错，经验的某些内容（尤其是动觉）只有椅定的个体有机体可及而其他人都不可及；经验的这些个人的“主观的”而非公开的“客观的”内容通常被看作奇特而密切地同个体自我联在一起，即是一种椅殊意义上的自我经验。不过个体经验中的某些内容仅对特定个体有机体可及，这并不影响我们提出的有关自我的社会性及起源的理论，与这种理论并无矛盾。存在个人的或“主观的”经验内容并不改变这个事实：自我意识包括个体通过在一个有组织的社会关系背景中采取他人的态度以对待他自己而成为他自己的一个对象，如果个体不是这样成为他自己的一个对象，他就根本不会成为有自我意识的，不会有一个自我。没有他与其他个体的社会相互作用，仅仅借助于他经验中这些个人的或“主观的”内容，他就不会把他的这些经验内容同他自己联系起来，就不可能意识到他自己，意识到他是一个个体，一个人；因为，重复一遍，为了意识到他自己，他必须成为他自己的一个对象，即作为一个对象进入他自己的经验，并且只有通过社会手段，只有通过采取他人的态度对待他自己，他才能成为他自己的一个对象。

当然。一旦心灵在社会过程中产生，它就使那一过程有可能发展成为个体之间社会性相互作用的更复杂形式，其复杂程度大大超过心灵产生之前所能出现的情况。不过，一个特定过程的产物促进该过程的进一步发展或成为其必要因素，这是不足为奇的。因此，一个社会过程的起源或最初存在并不依赖自我的存在和相互作用；虽然该过程在自我从中产生之后所达到的更复杂的阶段和组织确实依靠自我的存在和相互作用。

〇本文节选自乔治·赫伯特·米德《心灵、自我与社会》，第三篇“自我”第24、第25节、第29节，赵月瑟译，译林出版社，1992年版。推文标题为策划人自拟。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为由儿童欢乐夜晚协会组织的跳蛙活动。拍摄于1906年3月24日。[图源：britishnewspaperarchive.co.uk]

〇编辑 / 排版：山本木子

〇审核：弥章 / Y.H.