編後記
文\王瑞智
過去三年，編輯這本《佛教建國信仰與佛教造像》（以後簡稱，大書）的過程，也是跟隨古正美先生學習佛教史和佛教造像的過程。如今大書付梓在即，我把編輯過程中的一些心得寫下來，作爲後記。
2018年12月，在古先生指導下，由我具體負責編輯工作的《<張勝溫梵畫卷>研究：雲南後理國段智興時代的佛教畫像》（以後簡稱，《張勝溫梵畫卷研究》）在大陸由民族出版社出版刊行。這是迄今爲止，古正美先生在大陸正式出版的第一本，也是惟一本專書。轉過年來，2019年1月初，古先生告訴我，她寫作的大書已經基本完成初稿，可以交給我進行編輯了。當年3月，我們如約在香港見面。接過古先生遞給我的U盤（内有大書的電子文檔），我知道，這是古先生對我的信任托付，責任很重。
2019年3月，拿到古先生大書書稿后，我并沒有像之前編輯一般圖書那樣，馬上著手工作。而是先快速地通讀了兩遍，弄清了大書的基本結構，心裏也有了初步的編輯思路。要編輯好大書，須有物質和思想兩方面的準備。先説物質準備，古先生在大書裏，引用了大量的佛教經典、學術著作。如果手頭沒有這些書（或者電子版），就無法進行編輯核對校訂工作。大書引用的佛教經典都是引自《大正藏》，這個比較好辦，我手頭有電子版的全藏。古先生大書裏引用的大陸中文出版物和部分海外中文書籍，我主要是在北京的國家圖書館“敦煌吐魯番閲覽室”解決的。那裏中文書籍比較齊全，而且閲覽環境很好。編輯大書期間，我去過不下四五十次。除了中文書籍，古先生的大書裏還引用到很多西文和日文書籍，特別是羅拔•諾斯的《阿瑪拉瓦底：大塔的佛教雕像》（Amarāvatī：Buddhist Sculpture from the Great Stūpa）、伊麗莎白•羅森•史通的《龍樹山的佛教藝術》（Buddhist Art of Nāgārjunakon̥d̥a）、東京二玄社出版的栗田功編著《犍陀羅美術》（ガンダーラ美術）這三種，手上如果沒有，編輯工作是無法開展的。這三種書都已經絕版許久，好在前兩種古先生自己有，2019年11月她親自把書從臺灣帶來給交給我。而得到栗田功先生編著兩卷本《犍陀羅美術》，則是機緣巧合。2019年夏天，我得知栗田功先生要出讓他自己所藏的《犍陀羅美術》，馬上與他聯係，從他手上買了下來。經過2019年近一年的準備，大書所引用的主要參考書問題解決了。
再説思想準備。大書裏提到了大量的佛教造像和佛教遺址，如果沒有見過裏面大多數的實物，缺乏現場的感覺和體悟，僅僅依靠圖片畫冊來編輯，就很難把握好大書的精神質感。現在，這正好是個難得的機緣。我把大書作爲自己實地考察學習的導覽索引，揹上筆記本電腦上路，按圖索驥，實地考察造像址和造像。白天看，晚上回來編輯，把文本編輯與現場感受結合起來。2019年的春天和秋天，我專程去了兩次倫敦和巴黎，出入大英博物館和吉美博物館愈二三十次。大書裏提到的犍陀羅、阿瑪拉瓦底、龍樹山、帕拉、婆羅浮屠和占婆等地的造像，我看了一遍又一遍，稍稍彌補了後來因“新冠防疫”等原因不能前往印度、印尼、巴基斯坦等地的缺憾。2019年夏天，又跑了一次日本關西，專門去看了京都國立博物館的《守美傳美——托付于京博的曠世之寶》大展，展品都是關西著名佛寺寄藏京博的“國寶”和“重要文化財”佛教文物；那一次，還順便去參觀了收藏不少佛教精品文物的滋賀美秀美術館。進入2020年，隨著“新冠疫情”爆發，不能出境了，就在大陸“内循環”。觀摩北京故宮、國博（北京）、河南、山西、山東、浙江、上海、南京、遼寧等藏有重要佛教文物的博物館，重訪了敦煌、雲岡、龍門、北京房山萬佛堂和石經山、太原天龍山和童子寺、南京栖霞寺，還第一次考察了麥積山、安陽小南海和靈泉寺、登封法王寺嵩岳寺、長治法興寺和高平羊頭山石窟、義縣奉國寺和萬佛堂、遼西遼塔群、紹興柯橋等佛教造像址。在“游編”的同時，也重新補拍替換了大書中的部分圖片。遺憾總會有，由於防疫和個人的一些原因，計劃中的婆羅浮屠、四川廣元和新疆克孜爾一直未能成行。
2019年3月與古先生在香港見面之後，當年的9月和11月，我又與她在甘肅麥積山和上海復旦大學見過兩囘。這兩囘見面，我都向她報告了大書的編輯方案和計劃，古先生也給出了很好的意見。但是真正開始進入編輯後，還是走了一段彎路。兩岸三地的文字雖然都是漢字，香港和台灣使用繁體字，大陸使用簡體字。除了一些具體的文字詞匯使用上有差別外，在編輯出版的體例規範上也是不太相同的三套系統，而我熟悉的自然是大陸這套系統。又因爲因爲最初古先生的計劃是在香港出版大書，而香港的編輯體例也與大陸漸有接近，所以開始的兩個校次稿件多以大陸爲準。後來因故又決定改在台灣出版，所以從三校稿開始，才確定現在這個以古先生熟悉的、她在美國留學時的學術寫作注釋體例爲準，這樣又把之前改動的給改了回來。至於具體的文字和圖片編輯、尋找並掃描電分高清圖片，這個過程很長，也很煩復細碎，但都是一個編輯的工作常態，在此就不贅述了。古先生和我的基本工作流程是：我每看好一章，就會返回給古先生；請她針對我提出的文字和圖片的問題，再一一審核確認是否訂正。如此，來來往往有五個校稿次。直到去年十一月，我把第五稿發給古先生。在這五個次校次中，古先生還對大書的内容做了部分的增刪修訂。最後刊印的這個版本，與最初的版本相比，結構更合理，文字更精煉，圖片更豐富。平常我與古先生溝通討論編輯過程中出現的問題，主要是靠微信語音，2020年之後，更是如此。最頻繁的時候，我差不多三四天就會跟古先生有一個語音通話。除了向古先生匯報大書編校中的問題，還向她請教我其他一些佛教史的問題。每一個問題，古先生都不厭其煩地做出解釋，這真是特別難得的學習經歷。我對古先生說，“編好大書，差不多相當於跟您讀了一個研究所，我現在是您的學生了。”我自己基於大書也想到一些個案研究的方向，如大陸各地的七佛信仰、1949年之後大陸佛教寺院造像的遷移情況等。聽了我用大書中的“支提信仰”理論對這些個案做的初步嘗試性解釋后，古先生鼓勵我把這些看法整理出來，寫成文章。
一般中文書籍，不像西文書和日文書那麽重視地圖。而大書涵蓋的地理範圍又非常廣闊，几乎是古代佛教傳播的所有區域。歷史上，一些佛教事件發生的地理位置又衆説紛紜，大書也有自己的觀點。我向古先生建議，是否可以繪製二幅地圖，一幅是全書覆蓋的地理區域，一幅是大書裏論述頻度較高的犍陀羅地區。古先生表示同意，交由我去確定圖點、找人繪製。於是我把大書裏提及的“佛教建國信仰”發生地點先確定下來，然後又考慮把個別大書雖沒有提到、但是在佛教傳播史上有特別意義的個別地點也標識出來。譬如，遼寧義縣，那裏有中國大陸最東、也是最北的北魏石窟和重要的遼代七佛信仰佛寺。
在編輯大書的期間，我還得到了一些朋友的幫助。這裏要感謝孫志軍、程憶南、趙俊榮、劉征、宋功、陸易、五月、邵學成、程遠、楊明等朋友，他們或者提供了自己拍攝的圖片，或是為我考察佛教遺址提供了便利，或是幫我聯係某些圖片的版權方，或是幫我查對一些偏僻罕見的史料。特別是孫志軍先生，2019年底，我在敦煌向他説明編輯古先生大書，希望得到他的幫助時，他慨然應允。大書裏的敦煌石窟和張掖金塔寺圖片，幾乎都是出自他的拍攝。大書能夠完成編輯工作，交付出版社刊行出版，是眾愿合和的結果。
作爲古先生的學生，編輯大書，不過是協助自己的老師，做了一件分内的事情。而古先生帶著我，做了一次壯游“The Grand Tour”。
2022年7月初稿于北京頤和園延賞齋
佛教建國信仰與佛教造像（上）、（下）
作者：古正美
出版日期：2024/01/04
装訂：精装
頁數：1080
内容簡介
本書内容討論兩種大乘佛教的建國信仰：一是貴霜王朝于1世紀後半葉在犍陀羅奠立的佛教建國信仰，二是龍樹于2世紀左右于南印度奠立的佛教建國信仰。種大乘佛教傳統同時運用文字（經典）和藝術形象来推廣信仰，因此，本书也探討大乘佛教經典及佛教造像，如何与这两種政治傳統整体發展。以往學術界對佛教建國信仰鮮有討論，這是古正美教授投入這一領域的原因之一。透過長期而深入的研究，作者發現，上述两種政治傳統之間存在着紧密的聯繫。同時指出，大乘佛教自在歷史上興起之時，当時具有政治信仰的個性，而這是古代印度發展的佛教形成了不曾見過之種族。因此大乘佛教可以說是中亚文化影嚮的情况下的新佛教傳統。
索引
緒論（節錄） 自 1987 年筆者開始研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」在亞洲歷史上發展的情形之後，許多學者便常問筆者：到底筆者是依據甚麼理論或思想作為筆者研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」的基礎？筆者在 1993 年出版《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》（此後，《貴霜佛教政治傳統》）之後，筆者以為自己已經在此書解答了學者的疑問。事實上並不是如此；特別是，筆者在 2003 年出版的《從天王傳統到佛王傳統—中國中世佛教治國意識形態研究》（此後，《從天王傳統到佛王傳統》）之後，筆者不僅又提到，西元 7、8 世紀之後，亞洲各地的帝王有使用「密教觀音佛王信仰」建國的活動；同時也提到，中國初唐時期的武則天（624-705），在統治大周帝國（統治，690-705）之際，有使用「彌勒佛下生為女轉輪王」的面貌統治天下的活動。這些後來在亞洲歷史上出現的「密教觀音佛王信仰」及「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」，顯然令許多學者對「佛教建國信仰」此詞的了解，又產生更多的困惑。到底「佛教建國信仰」，指的是哪一種佛教政治信仰？由於筆者在過去沒有撰寫過專文解釋這些「佛教建國信仰」之間的關係，故學者對亞洲帝王使用「佛教建國信仰」建國的情形一直沒有比較清楚的了解。筆者撰寫此書的目的之一，便是要說明貴霜所奠立的「佛教建國信仰」與後來亞洲歷史上發展的「密教觀音佛王信仰」及「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」之間的關聯性，特別是與「彌勒下生為轉輪王的信仰」的關聯性。
「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」，是大乘佛教僧人龍樹／龍猛菩薩（Nāgārjuna）於西元 2 世紀中期左右或稍後，在南印度案達羅地方（Āndhra）奠立的「支提信仰」（Caitya worship）。龍樹所提倡的「支提信仰」，並不是歷史上最早見到的「佛教建國信仰」或佛教政治傳統。龍樹所提倡的「支提信仰」，事實上是在貴霜王朝（the Kushāns, c. 30-375）的建國者丘就卻（Kujūla Kadphises，統治，30-80），在西元 1 世紀 60 年代後半葉，於歷史上首創用大乘佛教的信仰統治貴霜王朝之後，才在歷史上出現的大乘「佛教建國信仰」。龍樹在南印度所奠立的「佛教建國信仰」，因受貴霜王丘就卻所奠立的「佛教建國信仰」的內容及方法的影響，因此我們可以說，龍樹奠立的「支提信仰」，是大乘佛教在繼貴霜王朝之後，於歷史上奠立的一種新佛教政治傳統。
許多學者事實上已經注意到，佛教在歷史上也如基督教（Christianity）及伊斯蘭教（Islam）一樣，有用自己的信仰奠立其自己的宗教信仰政治傳統。中國著名的歷史學家陳寅恪（1890-1969），在其 1940 年為陳垣的《明季滇黔佛教考》所作的〈序〉中便說：佛教與中國中古的政治活動即有密切的關聯。他如此說此事：
世人或謂宗教與政治不同物，是以兩者不可參互合論。然自來史實所昭示，宗教與政治終不能無所關涉。
現代學者汪榮祖對陳寅恪所說的這些話作有如下的解釋：
所謂史實所昭示云云，即是他見到佛教與中古政治，實有極密切關係。1935 年（陳寅恪）所寫的〈武瞾與佛教〉一文，即此一問題最具體的研究。
陳寅恪在研究佛教與中國中古政治史的密切關係時甚至注意到，佛經記載有佛教政治信仰或「佛教建國信仰」之事。他對其研究中國中古政治與佛教的密切關聯性作有下面的結論：（1）隋文帝、隋煬帝與佛教的深厚關係；（2）宗教與政治之密切關係，僧徒籍武瞾恢復自李唐開國後所喪失的權勢，而武瞾則轉借佛教教義以固其政治地位。（3）他翻檢佛經證明武瞾並未偽造經籍，而係利用舊籍（古案：早期中國翻譯的佛經，有指《大雲經》），曲為比附而已。
陳寅恪雖然注意到，佛教經典有記載「佛教建國信仰」或佛教政治傳統的信仰內容，也注意到，傳入中國的大乘佛教信仰具有佛教政治思想的內容，然他對中國大乘佛教及大乘經典的研究始終還是與其同時代的中國及西方學者一樣，基本上都停留在處理及研究梁武帝（統治，502-549）用佛教信仰建國的情形、隋文帝（統治，581-618）父子發展「佛教建國信仰」的活動，及武瞾（則天）使用北涼（統治，401-439/460）時代翻譯的《大方等無想經》，即《大雲經》，所載的女轉輪王姿態統治中國的歷史。陳寅恪和其同時代的東、西方學者一樣，都沒有進一步的談論或說明，大乘佛教所奠立的佛教政治傳統在歷史上始用於何時及何人所創立，又有哪些大乘佛教經典記載有「佛教建國信仰」的內容及方法。換言之，東、西方學者基本上都知道，除了中國以外，亞洲地區的許多國家直至今日都有使用大乘佛教信仰建國的現象。但這些學者似乎都不知道，貴霜王朝的建國者丘就卻，是歷史上奠立「佛教建國信仰」的先驅人物；似乎更不知道龍樹及其後來的佛教徒，在歷史上也有在貴霜王朝之後，繼承貴霜用大乘佛教信仰相繼創立新的「佛教建國信仰」的活動。
在西方學界中，以美國學者芮沃壽（Arthur F. Wright, 1913-1976）。在其《中國歷史中的佛教》（Buddhism in Chinese History）談論梁武帝的政治活動最受注意。芮沃壽如此解釋梁武帝之所以有「皇帝菩薩」及「菩薩天子」等稱號的原因：
這是一種「新的佛教統治模式」（A new Buddhist model for kingly behavior），而此「新的佛教統治模式」即指「印度轉輪王」（Indian Cakravartin-rāja）的治世法。印度的轉輪王因信佛與法，並以大施者或「大檀越」（Mahādānapatī）作大施以利益眾生，故被認為是如「活菩薩」（Living Bodhisattva）一樣的統治者。
芮沃壽說：梁武帝的「新的佛教統治模式」，即指「印度轉輪王的治世法」。芮沃壽此說不是沒原因。因為「佛教建國信仰」就是一種「佛教轉輪王治世法」。所謂「轉輪王」（cakravartin），乃通稱用宗教信仰建國的帝王。「佛教轉輪王」因此有指用佛教信仰建國的帝王。但芮沃壽將「佛教轉輪王治世法」視為「印度轉輪王的治世法」此事，便有商榷的餘地。原因是，「佛教轉輪王治世法」，並不是印度在歷史上創立的用佛教信仰統治的方法。芮沃壽對佛教「轉輪王」此詞的定義，很顯然的出自其對佛教經典所載的，印度大王阿育王（King Aśoka, c. 268 to 232 BC）以佛教轉輪王的姿態統治印度的印象及了解。故他說，阿育王因做「大施」（mahādāna），而有「轉輪王」及「法王」（dharmarājika）之稱。芮沃壽也完全沒有注意到，梁武帝之所以有「皇帝菩薩」等的稱號，乃因梁武帝用行「受菩薩戒儀式」登上其轉輪王位的緣故，故有「皇帝菩薩」等的稱號。梁武帝的「皇帝菩薩」號，與梁武帝常做「大施」的活動，事實上並無直接的關聯。
西元 4、5 世紀之間，印度的「佛教建國信仰」因非常重視帝王必須經過行「受菩薩戒儀式」，即受「十戒」的儀式，才能登上其轉輪王位的活動，因此在印度，為此儀式及轉輪王用佛教信仰建國的方法，出現了許多《菩薩戒經》及《菩薩戒法》，作為印度帝王施行其用佛教信仰建國的方法及依據。所謂「菩薩戒」，即指大乘佛經常說的轉輪王用以建國的佛教「十善法」或「十戒」（Ten Bodhisattva pratimokṣa）。梁武帝因行過「受菩薩戒儀式」，因此他才能以轉輪王的姿態統治天下。這就是梁武帝在天監三年（504）要與「（道俗）二萬人亦同發道心受持（菩薩戒）」的原因；這也是梁武帝在與其大臣及人民行「受菩薩戒儀式」之後，而有「菩薩戒弟子」、「皇帝菩薩」或「菩薩天子」等的稱號的原因。芮沃壽也注意到，中國的隋文帝也是用佛教信仰將中國南北統一起來的中國皇帝。但芮沃壽始終沒有對隋文帝使用的「佛教建國信仰」作進一步的說明。東西方學者在談論佛教與中國政治發展的密切關係之際，縱然注意到中國中古時期的帝王有用佛教信仰建國的活動，但他們都沒有進一步的說明，「佛教建國信仰」的性質及佛教政治傳統在中國歷史上施行的情形。故其等在解釋中國的中古帝王發展「佛教建國信仰」的情形時，常說不清楚中國帝王使用佛教信仰建國的確實情形。這也是今日許多學者都還不知道中國歷史上有許多帝王曾用佛教信仰統治中國的原因；特別是，中國的史料，如《二十四史》及《二十五史》，就從未正式或清楚的說明中國歷史上有許多中國帝王曾使用大乘佛教信仰統治中國的活動。
在西方學者中，以法國學者戈岱司（G. Coedes, 1886-1969）對「佛教建國信仰」此詞作有比較清楚的定義及說明。戈岱司於 20 世紀初葉，在研究古代東南亞國家如何形成之際注意到，古代東南亞國家的政治領袖有常使用印度教（Hinduism）或佛教（Buddhism）信仰建國的情形。戈岱司稱用印度宗教建國的政治傳統為「印度（教）帝王建國信仰」（Indian conception of royalty）。戈岱司在談論東南亞國家使用佛教信仰建國的情形時，則稱用佛教信仰建國的政治傳統為「佛教帝王建國信仰」（Buddhist conception of royalty）。所謂「佛教帝王建國信仰」，指的是帝王用佛教信仰建國的方法及內容。這種帝王用佛教信仰建國的方法及內容，就是我們今日所言的「帝王用佛教信仰作為其統治的意識形態（ideology）」的活動。這種帝王用佛教信仰作為其統治方法的政治活動，也就是今日西方學者常言的「佛教帝王統治術」（Buddhist kingship）。由於戈岱司所言的「佛教帝王建國信仰」是筆者在本書談論佛教政治傳統的起始點，筆者在本書因此要用戈岱司所言的「佛教帝王建國信仰」，或簡稱為「佛教建國信仰」，作為筆者談論亞洲帝王用佛教信仰統治天下活動的代名詞或簡稱。
作者简介
美国威斯康辛大学莫迪生研究南亚系哲学博士。长期研究大乘佛教建国信仰及佛教造像。出版有：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》、《从天王传统到佛王传统：中国》中世佛教治国文艺复兴研究》、《〈张胜温梵画卷〉研究：云南后理国段智兴时代的佛教画像》，及中英文论文多篇。曾任教新加坡大学、台湾清华大学等学校。
目次
【上冊】
第一章 緒論
第二章 大乘佛教建國信仰的奠立者——貴霜王丘就卻
第一節 前言
第二節 中文史料、中譯大乘佛教經典及丘就卻鑄造錢幣所載的丘就卻建國及奠立佛教建國信仰的信息及證據
一、中國史書所載的丘就卻建立貴霜王朝的情形
二、丘就卻與大夏王尼彌陀羅的關係及尼彌陀羅的政治活動
三、丘就卻在錢幣上所表達的佛教轉輪王及法王形象
四、中譯大乘經典所載的丘就卻轉輪王形象及大菩薩形象
第三節 丘就卻的葬塔——「法王塔」
一、「法王塔」出土銀卷片上〈造塔記〉所書寫的銘文
二、「法王塔」——丘就卻的葬塔
三、丘就卻為何會死於達夏西拉？
四、月光菩薩的故事
五、「法王塔」銀卷片記載的被祝福的貴霜王
六、希爾卡普城的毀滅
第四節 《道行般若經》所載的「佛教建國信仰」的內容及方法
一、大乘佛教的「般若波羅蜜」行法
二、「檀波羅蜜」行法或二施並作的建國方法
三、丘就卻由「二施行法」發展出來的各種供養行法
四、《道行般若經》所載的十戒行法及其發展
第五節 結論
第三章 貴霜佛教建國信仰的發展者迦尼色迦第一及胡為色迦王
第一節 迦尼色迦第一發展佛教轉輪王建國信仰的情況
一、迦尼色迦第一鑄造的佛教轉輪王像錢幣
二、中文佛教文獻及出土銘文所載的迦尼色迦第一發展佛教建國信仰的情形
第二節 胡為色迦王發展佛教建國信仰的情形
一、胡為色迦王用錢幣流通的佛教轉輪王像
二、胡為色迦時代犍陀羅依據《悲華經．大施品》製作的佛教轉輪王像
三、學者研究拉后572號及1135號石雕造像及呈交腳坐相的人物造像情形
第三節 結論
第四章 佛教支提信仰的奠立者——龍樹菩薩
第一節 前言
第二節 龍樹與娑多婆訶王
一、龍樹的政治理想
二、佛教文獻及銘文所載的喬達彌子．禪陀迦
三、龍樹發展支提信仰的時間
四、喬達彌子．禪陀迦不是印度教徒
第三節 龍樹於「憍薩羅國」發展支提信仰的情形
一、龍樹與娑多婆訶王在黑蜂山發展支提信仰的情形
二、大眾部支提派或制多山派的成立及活動情形
第四節 案達羅國：馱那羯礫迦國及阿瑪拉瓦底大支提
一、娑多婆訶王朝都城馱那羯礫迦國的地理位置
二、娑多婆訶王國及阿瑪拉瓦底大支提出現在佛經的意義
第五節 龍樹的支提信仰著作
一、龍樹的《寶行王正論》
二、《普賢菩薩說證明經》的信仰性質及內容
第六節 結論
第五章 龍樹與阿瑪拉瓦底大支提的建築及造像
第一節 前言
第二節 阿瑪拉瓦底大支提的建築結構及建築特色
一、阿瑪拉瓦底大支提的建築結構
二、阿瑪拉瓦底大支提的建築特色
第三節 學者研究阿瑪拉瓦底大支提的問題
一、學者所了解的大支提建造性質
二、學者定年大支提的問題
第四節 阿瑪拉瓦底大支提的造像內容
一、依據《證明經》製作的彌勒佛坐支提下生的造像
二、大支提所造的轉輪王造像
三、依據「待至慈氏」信仰所造的造像
四、依據《證明經》所造的其他大支提造像
第五節 結論
第六章 山崎大塔的支提信仰造像
第一節 學者研究山崎大塔的問題及筆者的研究方法
第二節 山崎大塔的地理位置、建造時間及造像內容
一、山崎大塔的地理位置及建造時間
二、山崎大塔的建造性質及造像
三、山崎大塔的造像內容及造像特徵
第三節 早期記載功德天女神信仰的文獻和史料
一、功德天女神信仰在大乘佛經及歷史上被記載的情形
二、山崎大塔的功德天女神造像
第四節 因陀羅跋摩第二的佛教信仰及佛王形象
一、目前學者所了解的因陀羅跋摩第二的佛教發展性質及內容
二、因陀羅跋摩第二的世間主或佛王形象
第五節 因陀羅跋摩第二的功德天女神信仰及造像
一、因陀羅跋摩第二的功德天女神信仰及造像
二、因陀羅跋摩第二建造大寺的功用
第六節 結論
【下冊】
第七章 犍陀羅的支提信仰性質及造像
第一節 犍陀羅的支提信仰造像內容
一、犍陀羅的支提信仰造像
二、犍陀羅製作的彌勒佛下生大像
三、犍陀羅造手足寶相輪的造像
四、犍陀羅造彌勒佛「轉法輪像」及「轉三法輪像」
五、犍陀羅造「一組三尊彌勒佛像」
第二節 犍陀羅造「彌勒一組三尊像」
一、 犍陀羅造「彌勒一組三尊像」及其擴大版的造像
二、梁代造「彌勒一組三尊像」的擴大版造像及梁代的其他造像
三、梁代文獻所載的梁武帝彌勒佛王形象
四、梁武帝製作的阿育王像
第三節 犍陀羅的其他支提信仰造像
一、佛誕圖、降魔像及涅槃圖
第四節 犍陀羅及北涼石塔的七佛一轉輪王的造像及犍陀羅的彌勒佛王造像
一、犍陀羅的七佛一轉輪王的造像
二、北涼石塔的「七佛一轉輪王」造像
三、犍陀羅的彌勒佛王造像
第五節 犍陀羅製作的支提信仰其他造像
一、犍陀羅製作的金翅鳥及獅子等像
第六節 結論
第八章 新疆克孜爾石窟的支提信仰造像特色及其影響
第一節 克孜爾石窟的地理位置及其建造時間
一、宿白的克孜爾石窟分期及分類說
二、克孜爾石窟的開窟及造像特色
第二節 克孜爾石窟善於利用石窟壁面或空間造像的例子
一、彌勒佛自空中下生為轉輪王的造像
二、克孜爾石窟的彌勒降魔變
三、克孜爾石窟「釋迦涅槃後」及「彌勒正身下」此二《證明經》經句的造像
第三節 印度製作四相圖、八相圖及彌勒降魔像的情形
一、四相圖及八相圖的製作性質及內容
二、印度製作彌勒降魔像的情形
第四節 克孜爾石窟製作的彌勒佛王新像在亞洲各地發展的情形
第五節 克孜爾石窟的其他支提信仰造像——千佛造像
第六節 結論
第九章 《入法界品》的支提信仰性質及造像
第一節 《入法界品》的中文翻譯及其信仰內容
一、《入法界品》的中文翻譯情形
二、《入法界品》與龍樹奠立的支提信仰的關聯性
第二節 《入法界品》的信仰內容及經義
一、《入法界品》所載的佛教轉輪王建國信仰
二、《入法界品》所載的菩薩佛王建國信仰
三、《入法界品》所載的佛的佛王建國信仰
四、《入法界品》所載的毘盧遮那佛王建國信仰
五、「普賢行願」的定義
六、《入法界品》的密教化證據
第三節 亞洲地區發展《入法界品》佛王信仰的情形
一、古代于闐發展《入法界品》佛王信仰的內容及其造像情形
二、中國早期發展《入法界品》佛王信仰的情形
三、印尼中爪哇婆羅浮屠的建築與造像
第四節 結論
第十章 中國北涼發展支提信仰的證據——涼州瑞像與敦煌的白衣佛像
第一節 前言
第二節 北涼發展的兩種佛教建國信仰內容及造像
一、北涼使用的貴霜佛教建國信仰內容及造像法
二、北涼使用的支提信仰內容及造像法
第三節 金塔寺東、西窟中心柱的造像
第四節 北涼敦煌莫 254 窟及莫 259 窟的建造性質及造像內容
一、北涼莫 254 窟中心柱的造像設計方法及設計者——曇無讖
二、北涼莫 254 窟的「轉化」造像
三、北涼莫 259 窟的「轉化」造像
第五節 莫 254 窟「白衣彌勒佛像」或「白衣佛像」的製作背景及造像意義
一、沮渠蒙遜行「受菩薩戒儀式」的活動及其意義
二、蒙遜的「白衣彌勒佛王」形象
三、沮渠安周所造的〈造佛寺碑〉
四、北涼在敦煌製作的「白衣佛像」
五、「涼州瑞像」名之所由
六、北涼之後製作的「新式白衣佛像」
七、「涼州瑞像」在歷史上的造像變化情形
第六節 北涼的「末法信仰」
第七節 結論
第十一章 總結
後記
編後記／王瑞智
徵引書目
