王博：以商业消灭战争的法理迷思——启蒙思想中的战争权与商业神话
文摘
社会
2024-11-19 10:56
北京
作者：王博（中国社会科学杂志社编辑，法学博士）
出处：《比较法研究》2024年第6期
一、战争、和平与商业启蒙
二、永久和平之梦：从孟德斯鸠到康德
三、商业理由与战争权的合法性基础
四、结论
摘要：和平一直是人类社会的美好愿望。时至18世纪，商业的加持使得这种梦想似乎不再遥不可及。以休谟和斯密为代表的苏格兰启蒙学派开始把商业纳入与战争一样的重大政治问题。虽然启蒙思想家对商业发展总体上持积极态度，但他们的理论分歧恰恰表征了某种法理上的迷思。以孟德斯鸠、康德、贡斯当为代表的乐观者认为，商业必然会取代战争，实质上是以贸易权反对战争权；以卢梭为代表的悲观者认为这只是一种梦幻，战争将永远存在，战争法不过是自欺欺人之物。此外，以沃尔夫和瓦泰尔为代表的“国际法”学者明确反对以商业贸易为理由发动战争权。在“贸易战”依旧上演的“后启蒙时代”，重新理解这些理论之间交锋和对话，对我们而言具有特殊的启发意义。 迟至20世纪20年代之前，战争一直被普遍视为解决国际争端的合法手段，具体战争的合法性又集中体现在战争权问题上，即在国际法层面基于何种理由发动战争是被普遍接受的。受启蒙运动和商业社会思潮的影响，启蒙时代的战争权理论呈现出某种独特的倾向，繁荣的国际贸易似乎催生了一些超越那个时代战争与和平观念，即意图彻底取消战争权的法理基础。事实上，虽然商业在近代早期欧洲国家建构和秩序形成中居功至伟，但对于大部分欧洲政治体而言（或许除少数海洋殖民国家外），商业从来没有上升到“最高政治问题”的程度。据统计，从《乌特勒支和约》签订完成（1715年）到拿破仑战争结束（1814年）这一百年间的36场重要国际冲突中，“贸易或航海争议”在各类引发战争的争议中占比高达14％，仅次于领土争议（26％）；该类型战争数量占这一时期战争总数36％，仅次于领土型战争（67％）。与17世纪相比，商业贸易与国家利益更加深度关联，成为影响战争起因和结果的重要因素。 基于战争和商业之间复杂的纠缠关系，一些启蒙思想家在思考当时以及未来世界的政治图景和法律秩序时，预言了商业的惊人魔力，甚至寄予商业以限制（或消灭）战争的企望，这一愿望构成了启蒙时代战争法理论挥之不去的底色。然而，战争和商业在近代国际秩序形成过程中到底分别扮演了什么角色？商业真的可以消灭战争吗？换言之，商业是否能够摧毁战争权的法理基础？这既是历史社会学、政治社会学或经济史学需要关注的问题，也是法理学的基本问题。以某种“批判国际法史”的视野观察，启蒙思想家由于受不同政治语境和学术传统的影响，他们的理论主张和学术关怀往往大异其趣，其间分歧矛盾重重，同一学者的学说体系内部也不乏悖谬之处。这些分歧和悖论恰恰表明，启蒙运动的思想遗产留给我们的更多是问题而非现成的答案。当复杂的学理讨论被遗忘或简化为某种教条时，各种迷思与神话就产生了。他者如镜，以审慎的目光重温这段思想史，不仅有助于破除某种“西方中心主义”的桎梏，也有助于更深刻地理解直到21世纪还在上演的“贸易战”。
荷兰讽刺作家曼德维尔（Bernard Mandeville）于1714年出版了名作《蜜蜂的寓言》，该书的副标题为：私人之恶，公众之福（Private Vices, Public Benefits）。该书的出版引起舆论的轩然大波，据说出第三版时，英国一家地方法院还专门将其立案，意图查禁这本败坏“公序良俗”的书。正如书名所示，曼德维尔通过蜂巢的盛衰比拟人类社会，认为对奢侈和自爱的追求会带来勤勉的社会风气和繁荣的经济状况。因此，其本人也被称为现代的伊壁鸠鲁主义者。曼德维尔明目张胆地为个人利益正名，将人的自利动机推向极致，倡导人要顺应自己的“本性”行事，这与启蒙运动宣扬的“天赋人权”观念相一致。曼德维尔开创了以公共利益之名为个人欲望正当化的道德哲学之先河，为商业大发展进一步扫除了哲学上的障碍。此后，类似的写作充斥着18世纪的思想文化市场。 法国政治经济学家米拉波侯爵（Victor Riqueti Mirabeau，1715—1789）是这样描述18世纪的商业文化的：“宇宙中的一切都是商业，因为通过商业，人们必须明白整个物种的所有自然的和不可或缺的关系，这些关系是且永远是人与人之间、家庭与家庭之间、社会与社会之间、国家与国家之间的关系。”启蒙思想家们普遍认为，商业对人们来说，不仅仅是自利的交换机制，还是重要的交流手段。在商业合作中产生人和人的信任。那不勒斯政治和经济学家杰诺维西（Antonio Genovesi）认为：“奢侈孕育了贸易，而贸易则是信任发挥作用的领域和条件。”这种对待商业贸易的基本态度，一定程度上反映了阿尔卑斯山以南的启蒙思潮。杰诺维西推崇的公共信任观念，其运转和实现主要依靠商业活动来维持，可以说，商业社会代表了他们理想中的社会秩序。帕戈登指出：“在全体十八世纪的政治经济学家看来，商业是所有社会中信任发挥作用的主要场域。相较其他因素，经济贸易确实更加依赖信任的作用，而在欧洲各国的语言中，形容贸易的有着同一套语汇：‘商业’、‘信用’、‘荣誉’和‘信任’在经济领域都有着特定指向。”代表传统德性的一系列经典概念，开始逐渐被商业活动赋予新的意义。 信任的代理人就是钱，即洛克最早提出的“人类的默契”。钱是一种“符号”，因此也是一种语言形式，社会因此而沟通流畅、和谐运转。孟德斯鸠甚至改编了古希腊哲学家阿里斯提波（Aristippus）在罗兹海岸失事的故事：当一个人偶然踏上一片陌生的土地，如果他看地上有一分钱，他就可以知道自己已经到达了一个文明的国家。古代社会靠的是荣誉以及武德，而现代商业社会则不需要，如今，所有的联合都是基于共同需要，每个人都会在某种程度上受益而不必孜孜以求。以至于到18世纪后期，罗马和迦太基经常被用来类比那种凭靠战争和征服得来的旧帝国与新式的开明“商业帝国”，魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）就在1766年读罢孟德斯鸠《论法的精神》之后称该书为“迦太基宪法”。在许多启蒙思想家的笔下，商业不仅具有改造人性和文明的力量，还是一种政治文化，是国与国联结的纽带，国际贸易将带来国际正义。 商业是现代文明的象征，作为启蒙运动的一个重要议题，也被纳入“古今之争”的思想史公案，由此激发出关于农业与商业、德行与腐败、人道与勇气、富裕与贫穷、奢侈与节俭等热点话题，这些争论在下文关于苏格兰启蒙学派的讨论中体现得最为鲜明。商业代表着文雅、精致、教养，是新德性的代表，就如同勇敢是传统尚武社会旧德性的代表一样。波考克指出，“对商业社会的捍卫，和为古典德行的辩护差不多，是运用人本主义的武器进行的”。到法国大革命爆发之前，古典派基本上落了下风，“古代政治世界能够被描述得严酷而质朴，因专业化低下而十分贫乏；社交与情感、商业与文化的新世界欣欣向荣，成为取代古代“德行”（virtus）和“自由权”（libertas）的选择。”在这个过程中，法学的贡献功不可没，所谓时代的风尚，即为法的精神，古今观念的冲突为法学研究提供了丰富的智识空间，最终，“物权”等观念成为践行新德性的途径，“商业人本主义”蔚然成风，旧式的战争法（权）观念逐渐开始瓦解。 18世纪的欧洲以西班牙王位继承战争开篇，这场战争的最大赢家非英国莫属，通过这场战争，英国不但获得了北美大片土地，还掌握了向西属美洲贩卖黑奴的专权，同时又控制了直布罗陀海峡这一贯通地中海与大西洋的咽喉。一方面，英国统治者尝到了贸易的甜头，开始对基本国策进行战略性调整；另一方面，英国思想界针对源源不断回流英国本土的巨额财富引发的系统性难题展开了激烈的辩论。其中，苏格兰启蒙学派的著名论辩是使经济事务上升为重大政治事务的标志，也构成曼德维尔所鼓吹的观念在海峡对岸的真正回音。 1707年英格兰与苏格兰实现联合，联合王国形成了一个国内的自由贸易区，苏格兰思想家纷纷开始著书立说，探索如何融入先进的英格兰文明这样的社会转型问题。用该学派代表人物休谟的话说：在17世纪，商业首次成为“国际事务”。休谟对那个时代的国际贸易、利息、赋税、商业等都有十分专业的讨论，通过论证商业、知识和美德携手并进的启蒙理性，对精致化时代的美德大加赞赏。在《论商业》一文中，休谟将商业与社会力量的发育、国家实力的积累、个人德性的塑造等都联系在一起。休谟深刻意识到国家强大与个人幸福之间的潜在张力，例如，他肯定了古代斯巴达和罗马共和国的强大实力，但却不无嘲讽地评价说，那些为荣誉而战的人们不懂得辛勤劳作，也不懂得人生的快乐之道。总之，在古代社会，君主的雄心壮志会威胁到个人的奢华生活，反过来，个人的奢华生活也会削弱国家的力量。但笔锋一转，休谟论证道，随着现代社会制造业和手工艺的发展，农业人口比例下降，从事非必需品生产的人群增多，照样为国家征兵提供丰富来源。相比之下，让农民苦干是一种粗暴的做法，在现代社会，“商业和工业成为名副其实的劳动储备，国泰民安时期，这种储备用于满足个人安逸舒适的生活；危急时刻，其中一部分就转化为社会利益”。事实上，休谟认为：古代那种“节衣缩食”的政策以及在军队禁止奢侈之风的禁令过于严苛，不符合人性需求；在今天，要想继续激发人们的爱国热情和战斗意志，就必须诉诸“贪婪”和“勤勉”这种新的时代激情，甚至应该鼓励人们对奢华生活的向往。 不过，休谟对奢侈的辩护是有限度的，在《论利息》一文中还称赞商业和贸易会促进节俭之风。他将奢侈作为一个哲学问题而非政治问题来讨论，甚至区分了有罪的奢侈和无罪的奢侈，后者意指技艺的改进或生活的改善，休谟认为：“如果奢侈不再无罪，它也不再有益……如果过度的话将是很多祸害的根源；但总体上它还是比懒惰和无所事事要好。” 同样的立场被休谟用于分析对外贸易中，他认为禁止商品出口是不明智的，“任何一种商品，向外出口越多，国内的生产就越多，而国人也往往从这些商品中受惠”。他总结了外贸的三大优势，即“增强国家实力，增加国民财富，促进人民幸福”。他甚至认为奢侈品会带来快乐，商业的利润会唤醒“人们的精细灵巧之心和勤勉奋发之情”，有助于国内各行各业的发展。同时，在“七年战争”的背景下，休谟写下了《论贸易猜忌》一文，有学者把《论贸易猜忌》看作霍布斯的“君主和主权者的猜忌”或“国家的猜忌”的一种变体，这种变体重新定义了现代政治。虽然休谟开篇就批判了那种把商业国家的繁荣视为敌人或本国繁荣以他国为代价的观点，并断言：“在任何一个国家中，财富的增长和商业的发展，非但不会损害，往往还会促进各邻邦财富和商业的发展。”在休谟看来，国际贸易的繁荣只会促进本国工业的发展，国与国的互相竞争、互相模仿会产生“正向激励”，最终会走向“共赢”。因此，在文末他以一个英国人的立场，真诚地祝福德国、意大利、法国都能繁荣昌盛，这表达了休谟对经由贸易达成国际和平的理想和期待。 进而，在充分肯定商业对于社会发展、道德完善和文明进步的积极意义的基础上，休谟通过反驳意大利民族缺乏勇武精神源于“文明或技艺的运用”的观点，用英国和法国的例子来证成商业和勇武精神毫不违和。反过来，隶属于“文明技艺”的商业在促使人们抛弃“凶猛个性”和“粗戾脾气”的同时，会发展出以“荣誉感”为基础的新的勇武德性，例如，纪律和军事训练在野蛮人中恰恰很少见到。可见，休谟并没有否定战争的合法性，只不过寄希望于国际贸易为战争权奠定新的基础，由此可以限制战争权的行使，促进国际和平。在休谟的论述中商业和战争的紧张关系被进一步消解，贸易权与战争权构成密切合作并互相支撑的关系，在根本上，这与近代早期欧洲殖民者“仗剑经商”的精神内核相一致。 同休谟一样，苏格兰启蒙学派的另一位核心人物亚当·斯密坚定地支持自由贸易原则，对近代早期欧洲人的殖民活动持批判态度，也抨击贪婪的商人败坏人类的优异德性。斯密通过详细论证经济发展对劳动分工和效率的强大需求，推导出人类社会的专业化在所难免，因此，劳动交换和商品交易就成了社会生活的常态，由此也可以引出保障劳工的人身自由等一系列自然权利。可以说，对斯密而言，自由的内涵首先应当是支配自己的财产权和劳动权的自由，因为只有这样才能保证他的财产和劳动在市场上自由竞争和自由交换。 然而，斯密并不是自由贸易原则的首倡者，英国的经济学思潮在17世纪就已呈现明显的自由化倾向，在斯密之前英国已有不少提出类似观点的学者，如亨利·马丁、乔赛亚·塔克等，亨利·马丁在1701年出版了系统证成自由贸易原则的政论册子《关于东印度贸易的思考》，乔赛亚·塔克在1763年发表的《为获取或确保贸易而进行战争的理由》一文中写道：“在所有的谬论中，为了获得贸易而进行战争是最荒谬的……（外国民族）从来不会过问你是胜利了还是失败了；他们只会询问你的货物是否更便宜，或至少同其他国家的一样便宜。”塔克虽然与休谟还有论战，但是在支持自由贸易方面是一致的。而且，这些真正的自由贸易主义者在战争权问题上的态度是意料之中的。 斯密认同休谟的判断，也认为贸易的猜忌可能引发战争，因此他主张建立一支常备军，这一点与休谟区别开来。斯密基于战争同样需要劳动分工的逻辑，反对民兵，并论证常备军可利于更好地执行法律、增进自由。不同于前辈学人和欧陆启蒙哲人以社会契约为中心的建构型政治理论，斯密在法律和道德的基础上，为未来社会增添了一项新的基本要素：市场，这就是众所周知的“看不见的手”，并预言在这只手的指引下，人类生活将取得更大的改善和进步，斯密的理论“使商业和商业社会在法理学上获得了正当性”，为未来的社会转型找到了新的现代性基石。 在英属北美殖民地大陆会议发表《独立宣言》的那一年，斯密出版了《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》），建构起从狩猎文明、游牧文明、农耕文明到发达的商业文明的经济史观。他的学生米勒（John Millar，1735—1801）传承并发扬了其师的文明阶段论，文明等级（degree of civilization）等概念已经在他的《等级区别的起源》一书中频频出现，吊诡之处在于，这一脉思想成为19世纪盛行的文明等级论的重要灵感来源，进而构成文明世界对非文明世界发动战争的正当理由。其中，商业文明是“文明”的核心要素之一，由此不难推出，商业的合法性自然成为战争合法性的基础。这恐怕是前述自由贸易主义者始料未及的。 斯密理论带来的困难不止于此，早在1759年，斯密已经出版了令其声名鹊起的《道德情操论》，针对不公正的财富分配，他主张国家应该施行免费教育和普遍的社会福利，这其实是对自由市场原则的反动。此外，由于深受“重农学派”的影响，他十分崇尚“自耕农”，支持一种以农业为主的资本主义，他还真诚地相信圣皮埃尔（Saint Pierre）神甫的欧洲和平计划，虽然后来历史的走向事与愿违。 不过，即使在苏格兰地区，悲观的看法也一直存在。苏格兰萨尔顿的大法官弗莱切（Andrew Fletcher of Saltoun）就认为：国际贸易是一种充满张力的、不稳定的力量场域，穷国和富国的差距不会随着贸易而消失；反之，贸易完全有可能引发战争，因为商业会成为国家荣耀和军事强大的基础。可见，对自由贸易的推崇和反对以贸易为基础的殖民与战争权——这两种在实践中相互冲突的主张，并行不悖地存在于18世纪英国思想家们的理论中，用任何简单的教条去概括苏格兰启蒙学派的理论注定会失之准确。
法国的启蒙运动与苏格兰启蒙运动遥相呼应，作为法国启蒙运动的旗帜之一，孟德斯鸠被视为“商业和平论”的首倡者，这多半源于其以下著名观点：“哪里有善良的风俗，哪里就有商业；哪里有商业，哪里就有善良的风俗；这几乎是一条普遍的规律……贸易的自然结果就是和平。”孟德斯鸠将不同文明体、文明社会的典型特征并列展开，并总结了各自的德性，认为商业社会的美德是宽和，商业发达有利于促进和平、减少战争。同苏格兰启蒙学派一样，孟德斯鸠也认为商业具有敦风化俗、文明开化的功能，会逐渐消除人类的“野蛮风俗”，在不知不觉中促进人类和平相处，“两个国家之间有了贸易，就彼此相互依存”——这种依存以互相需要为基础，各民族“在贸易中体认对方的优势，从而也就会互相提防对方发起针对自己的战争。这样一来，和平就成了双方利益相互保障的结果”。他甚至把商业和自由联系起来，认为战争和征服是专制国家的目标，但他同时表达了法国对英国商业霸权的恐惧。 然而，孟德斯鸠的理论是复杂且充满悖谬的。“对于那些倾向于把哲学简化为一套口号的人来说，孟德斯鸠是一个引用起来充满危险的思想家，也是一个不可理解的思想家。在他的《论法的精神》中，几乎没有一个概括不被另一个概括所限定或者反驳，或者被孟德斯鸠自己举的例子所质疑。”例如，在论证贸易带来和平的观点之后的下一章节，孟德斯鸠就举了迦太基和马赛因为渔业贸易发生过几次大战，然而又说，“在和平之后，他们同时进行节俭性的贸易”。他还在讨论亚历山大征服时提到这些事件引发了贸易大革命，并提出疑问：是否只有征服一个国家才能与其通商呢？事实上，这就挑明了贸易权（贸易自由）与战争权复杂的紧张关系。需要强调的是，在孟德斯鸠的理论体系中，商业社会只是作为文明形态之一而存在，他认为“贸易的自由并不是给商人们一种为所欲为的权利”，这与18世纪晚期的极端贸易自由主义根本不同。 首先，孟德斯鸠对战争权或征服权的肯定是基于以下逻辑：历史证明，征服可以导致航行路线的发现，为经济贸易开辟新的可能性，还可以增加对世界的认知，这对商业活动至关重要。在讨论亚历山大大帝的例子时他还认为，征服可以增进不同民族习俗的交流与融合，是“一种具有商业价值的远征，古代的征服史成了一部商业精神的发达史”。在普鲁塔克笔下，亚历山大的终极抱负乃是实现东方与西方的联合，这样，他就是“上天派来的世界的调解人和仲裁者”，而不会以征服者的身份被后世铭记。但是，在孟德斯鸠看来，亚历山大的抱负如今可以通过商业来真正实现：亚历山大只有通过保留被征服地区的风俗习惯才能真正改变这些社会，被征服的痕迹销声匿迹，就像如今通过海上贸易联结起欧洲和印度。在这个意义上，孟德斯鸠肯定了战争或征服对经济发展客观上的刺激作用，即便在某些地方和一定时期内对经济有破坏，但孟德斯鸠相信，终究战争和贸易将带来稳定与和平。因此，在孟德斯鸠的学说里，不仅商业构成了战争权的正当理由，反过来，战争也构成贸易权的正当理由。就如同亚历山大的帝国那样，孟德斯鸠的理论构想暗示了一种超越传统封闭政治共同体的法律秩序的可能性。 其次，孟德斯鸠将商业作为新的政治因素予以考量。孟德斯鸠在系统论述商业问题之前已经讨论过战争与和平问题，并将这种讨论与最佳政体问题联系在一起。他在《论法的精神》第九章开始讨论防御力量与法律的关系，认为所有的政权，无论是共和政体、贵族政体还是君主政体，都面临着同样的困境：如果它们很小，将都面临被外力摧毁的风险；而如果它们很大，则容易被“内部的邪恶”所摧毁。这一分析揭示了一国健康的内政与有效的国防之间难以调和的矛盾，不啻“对整个政治哲学传统的一次令人震惊的控诉”。孟德斯鸠给出的方案是建立联邦共和国，在古代，希腊人和罗马人都借此走向强大和繁荣，如今，瑞士、德意志、荷兰在欧洲被称为永恒的共和国，也是基于联合的力量。唯有如此，才能既理顺内政、防范叛乱，又御敌于国门之外，气候、文化、地理等都是联合的重要因素，而在今天的语境下，一个新的关键因素就是商业。 孟德斯鸠通常因为强调偶然和天然的差异而以政治—法律特殊主义著称，但细读文本会发现，他事实上在为某种普遍主义的理想作准备，一个不断扩大的共和联邦必然涉及战争权与征服权。孟德斯鸠以充满悖谬的笔触认可了作为自我保护权的征服权的必要含义，他明确承认：对付可能导致武力威胁的唯一方法就是征服和殖民敌人。但是，通过土地征服权，孟德斯鸠的自然自保权对征服权的方式设置了一套衍生的法律约束，这的确接续的是霍布斯的学术脉络，只不过在孟德斯鸠这里，一切都是在万民法的指导之下进行的，征服是为了保存而非奴役和杀戮。为此，他还专门讨论了“被征服民族可以得到的一些好处”，这使他的战争法充满了人道主义精神。 再次，从字面来看，启蒙思想家几乎没有不反帝反殖民的，作为殖民大国的理论家，孟德斯鸠也不例外。不过，孟德斯鸠本人的政治构想与后来的英国保守主义思想家伯克（Edmund Burke，1729—1797）一样，已十分接近某种“自由帝国”。孟德斯鸠反对殖民战争的理由主要在于，近代早期殖民大国违反战争法和战争权利的精神，他并不反对战争权本身，他用个人的生命类比国家，认为为生存而战是符合自然的。他说：“战争的权利产生征服的权利；后者是前者的结果，所以应当遵循前者的精神。”征服民族对被征服民族依然要遵守四种法，分别是：自然法、自然理性法、政治社会的构成法以及从征服事件本身推导出来的非破坏性法则。总之，只要在战争全过程中不违背战争法，战争权就是合法且正当的。 最后，不同于霍布斯的“自然状态”理论，孟德斯鸠虽然区分了个人与国家，但认为人与人之间是可以和睦相处的，并不一定处于战争状态，只不过一旦建立国家，进入封闭的公民社会，就容易被集体的、虚幻的强大感所支配和误导，从而发动战争；他反对霍布斯“自然状态就是战争状态”的观点，认为霍布斯误把政治社会建立之后才能发生的事挪到了之前，换言之，孟德斯鸠认为战争是公民社会的产物。而通过超越国界的商业秩序的整合性力量，可以克服主权观念的有效性，使人们从某种宗教或民族的偏见中解放出来，依赖他人来满足自身的自然需求，也就因自身的胆怯和脆弱而摆脱了进攻性，也就能抵挡战争权的危险诱惑。总之，“商业并不能保证或确保主权国家世界的和平；相反，对孟德斯鸠来说，商业是主权国家世界、封闭政治共同体世界的替代品——一种和平的社会合作模式，当然需要法律和公约，但必须是跨国的、跨政治的。” 此外，孟德斯鸠还重点区分了奢侈品贸易和正常的经济贸易（节俭性贸易），认为前者是专制帝国所爱，通常通过战争和掠夺获得，带有剥削和垄断性质，并不基于互惠关系，反映了某些人基于幻想和偏见试图获得脱离自然物质需求的能力；而后者是自然的和开放的，是自由而非专制社会的重要特征，因为它是建立在人类所拥有的根深蒂固的实际需求上，孟德斯鸠批评了那些试图垄断贸易路线、给予特定公司经营特权的行为，这往往是诱发战争的重要因素。他明确提出：“一个国家如果没有重大的理由不应排除任何国家同自己通商。这是一条真正的准则。”由于孟德斯鸠对美德的重视，他不可能批判古罗马的尚武精神，同时认为过度的贸易会导致奢靡、败坏美德。行文至此，前面孟德斯鸠强调的那种带来和平的商业是基于自然需求的贸易就不难理解了。 基于不同的哲学基础和文明观念，卢梭与苏格兰启蒙学派以及孟德斯鸠等人一直存在或隐或显的对话和交锋。卢梭并不赞同孟德斯鸠的商业和平论，他认为，一个国家会不会与别国发生暴力冲突，很大程度上与本国的人口、土地、资源、财富等多重因素的平衡度有关。例如，如果一国土地过剩，财富过多，人口数量相对不足，就容易形成防御性战争的理由；如果土地不敷，国家就得想方设法增加物产供给，那么其邻国就有可能被列为战争对象，“这就是形成攻击性战争的近因”。与孟德斯鸠设想的通过繁荣商业增加民族国家之间的联系、最终实现互相制约、难分彼此的和平联盟不同，卢梭认为最好的政治状态乃是“那种不需要其他民族便可以过活，而所有其他的民族不需要他们也可以过活的人民；就是那种既不富有也不贫穷而能自给自足的人民”。这才是最适合于立法的国度。卢梭还在相关注释里专门举了斯拉斯加拉共和国与墨西哥帝国的例子，前者坚持不向后者购买食盐，甚至不接受后者的馈赠，以证明如果一个民族离开另一个民族就活不下去的话，对这个民族而言是非常危险的。 1775年3月9日，卢梭在给出版商米切尔·雷（Marc Michael-Ray）的信中谈到，他计划写《战争权利的原则》。在《社会契约论》的结尾，卢梭也谈到了“战争权的真正原则”，但是今天我们能看到的卢梭关于战争权专门论述的唯一文献就是可以称为《论战争状态》的残篇。在这份文献中，卢梭认为战争状态不可避免，他承接了霍布斯开创的自然状态理论，但认为自然状态是黄金时代，处在自然状态中孤独而高贵的野蛮人会和平相处，卢梭明确了战争只能发生在主权者之间，也即只有公战才称为战争，这与孟德斯鸠之前的思想家大不相同。在《关于波兰政体的思考》中，他建议波兰建立像瑞士那样的国民自卫军，而非正规军，这一看法倒是与休谟不谋而合。 在卢梭看来，战争在根本上无法消除，所谓国与国之间签订的条约只能被视为暂时休战，对于战争的消灭他是悲观的，对于发展商业他也是排斥的。1713年，圣皮埃尔神甫作为乌特勒支和会的代表之一发表了《给欧洲以永久和平的方案》，他在《评圣皮埃尔神甫的两部政治著作》中点破了永久和平的梦幻，卢梭认为神甫的永久和平方案是荒谬的，而贸易促进和平也是错误的。恰恰相反，当时的欧洲商业过于兴盛，金钱大量流通引发政治狂热，使得各国君主都在追逐表面利益而不知真正的利益何在，为了垄断商业贸易而大打出手不计其数。卢梭为科西嘉提供的方案明显是小共和国式的、自给自足的农业经济为主导。他认为：“耕作土地使人坚韧和强壮，而这也是塑造好士兵所需要的……培养士兵的真正方式就是做一名农夫……农业是保持一个国家外在独立的唯一方式……商业产生财富，但农业却确保自由。”卢梭对政治的理解显然更接近于前现代，主张政治权力的重要性必须高于经济增长。在《关于波兰政体的思考》中，卢梭并不认为金钱是战争的关键，从历史上看，富有的民族被贫穷的民族征服也并非罕事。因而他反对减少军费、发展商业。在实证国际法诞生的前夜，卢梭悲观地感慨：“通常称为国际法权（law of nations）的东西，确定无疑的是，由于缺乏约束力，它的法律无非是比自然法还要脆弱的梦幻。”他把格劳秀斯的理论视为对暴君最有力的工具，认为格劳秀斯和霍布斯有关战争的学说没有本质区别：战争不受正义法则的约束。 总之，孟德斯鸠关于战争、商业和政治秩序的各种理论构想是相互关联而又矛盾重重的，同为法国启蒙思想家，比他稍晚的卢梭，作为一位悲观的反对者，却从根本上质疑了商业贸易之于政治国家的重要性，开创了一套完全不同的政治哲学与法哲学体系，也构成了对孟德斯鸠等乐观启蒙派的有力挑战。他们的分歧很大程度上反映了欧陆启蒙主义思潮本身蕴含的内在张力。这也是既往的研究关注不足的地方。但无论如何，孟德斯鸠和卢梭都绝非现代意义上的和平主义者。 据说永久和平的观念最早可追溯到但丁那里，事实上，圣皮埃尔神甫和卢梭都早于康德讨论过类似观念，但正是《论永久和平》奠定了康德的现代和平主义法哲学宗师地位，被后来的和平主义者们广泛引用。虽然深受卢梭影响，但康德相对乐观，一方面，他在《判断力批判》中谴责了商业的逐利倾向对德性的败坏，甚至在一定程度上肯定战争有其正面价值；另一方面，他在《论永久和平》中还是坚信经过残酷的战争和启蒙事业的推进，人们终会意识到战争无意义的本质，康德明确主张应当逐渐地完全废除常备军，这与我们人格中的人性法权是相抵牾的。 康德版本的永久和平理论与但丁等前辈的最大不同在于，康德并非设想通过大一统的普世帝国或世界政府来一劳永逸地终结战争，而是立足于现实政治，即当下的诸民族国家现状展开思考。在《论永久和平》中，康德对实现和平的诸多条件展开了系统的哲学思考，他设想了万国联盟的国际秩序，这种联盟以普遍的公民权利为基础，以共和制为普遍政体，本质上是一种“和平联盟”（foedus pacificum），因此康德认为战争最终会导向和平。康德毫不留情地批评了格劳秀斯、普芬道夫以及瓦泰尔（Emmerich de Vattel，1714—1767）等人的战争法学说，认为他们的著作只会为非法侵略提供“战争理由”，人类历史上没有某个国家因为读了他们的著作而放弃战争的先例。在康德眼里，格劳秀斯不过是战争贩子中一个“可怜的安慰者”（sorry comforter），而在马基雅维利那里道德与政治深刻的二律背反也可以通过他的世界公民法哲学加以克服，政治哲学只是道德哲学的一部分。甚至有人认为，康德才是霍布斯的真正继承者，不过其拒绝了利维坦式的国家，而用共和国取而代之罢了，康德的世界公民理论试图超越的恰恰是霍布斯的自然状态学说，反过来说，霍布斯才是现代“永久和平论”的第一个拥护者。 虽然卢梭和康德都是某种程度上的“霍布斯主义者”，但二人分道扬镳的关键点在于康德提出了“实现永久和平的三条确定条款”，其中最后一条是“世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上”。“友善（好客）意味着一个外地人不由于自己抵达另一个人的地域而受到此人敌意对待的法权……这不是这个外地人能够要求的宾客法权，而是一种所有人都享有的造访法权。”康德的说法很容易使人联想到西班牙教会法学家维多利亚（Francisco de Vitoria，1483—1546）提出的“交往权”，维多利亚是从交往权推出通商权，最后证成了战争权，这一点也构成了维多利亚与普芬道夫的重要分歧，康德在他们的争论中明确站到了维多利亚一边。康德点名批评了那些“从事商贸的国家的不友善行为”，明确指出“它们在造访陌生国家和民族（对这些国家和人民来说，这种造访与征服它们被视为一回事）时所表现的不义达到令人吃惊的地步”。对康德和维多利亚来说，这种造访权包括与他人的商业往来，康德恰恰批评这些殖民者滥用了维多利亚的交往权理论，背离了商业的和平精神。 不过，在逻辑的开端，康德并没有彻底否定战争权，某种意义上他甚至讴歌了一种“自然的战争”所带来的与“友爱”相同的效果，“大自然通过人心中的自私倾向，通过战争，通过对立，最终为和平扫清了道路，达到了理性想要达到的目的”。他批判的主要是那种“灭绝性战争”和“惩罚性战争”。然而，在“论永久和平的保障”一节的末尾，曾经作为战争理由的商业贸易在康德笔下成了消灭战争的力量，康德对商业贸易促进和平的作用充满信心：“商贸精神与战争无法共存，而且或迟或早将制服每个民族；也就是说，由于在隶属于国家权力的所有力量（手段）中，金钱的力量或许是最可靠的力量，所以各国都发现自己（当然未必就是由于道德性的动机）不得不促进高贵的和平，并且无论在世界上何处有爆发战争的威胁，都通过斡旋来防止它就好像它们因此而有持久的盟约似的。” 显然，康德认为“战争和商业都来源于人性中追求荣誉和追求自身利益的机制。这种机制将促使人们更密切地联系起来，促成彼此的交往，使彼此变得宽容，从而永久和平就不再只是哲学家的空想，而变成了一种历史的必然”。在根本上，康德对人性的改善是充满希望的，这也是他和格劳秀斯以及后来的施米特等人的本质区别。值得一提的是，康德只是认为商业会促进和平，并不意味他认为商业是更高等的生活方式。康德清楚，商业的基本动力无非是金钱的诱惑，这恰恰源自人性的弱点，而非人性高贵的证明。而军事力量、同盟力量和经济力量这三种力量相比，经济力量可能是最可靠的战争工具，因为财富的积累同样会引发其他国家的担心。问题只是在于，当各国忙于经商的时候，自然无暇打仗，“自然”或者“天意”不过是利用了人性的自私，从而促进了国家联盟的稳固，即“人性的欠缺虽然会影响道德政治的实现，但是天意却能利用这种欠缺，将恶的力量转化为善，从而为道德政治服务”。与前述曼德维尔的“历史辩证法”如出一辙。 康德的理论面临诸多学理上的挑战。例如，契约论基础上的和平联盟是否稳定？只要民族国家依然存在，主权的至高性就会时时挑战“诸民族恒久的联合大会”的凝聚力。“友”中如何不会生出“敌”来？万国联盟计划如何防止在现实中蜕变成“列强同盟”也是难题。康德身后的历史见证了这些担忧和质疑并非空穴来风。 然而，在18世纪乐观的启蒙氛围中，康德的同道自然不乏其人。例如，法兰西科学院院士孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中表达了与康德类似的进步史观。法国的奥古斯丁主义神甫尼考莱（Pierre Nicole）从神义论出发，认为国际贸易属于上帝神意的一部分，商业是上帝的补救措施，将会促进人与人、国与国的合作，加强国际社会的社会性。伏尔泰则更进一步，一边对商业贸易大加赞赏，一边在其《哲学通信》中，对以马基雅维利为代表的战争权观念表达了深深的厌恶（卢梭在《论科学与艺术》中点名批评了伏尔泰的观点）。贡斯当更是对商业展开了热情洋溢的歌颂，这位法国启蒙思想家在爱丁堡大学求学期间，正值苏格兰启蒙运动如火如荼之际，他明确提出商业必然促进人类知识和道德的进步。虽然商业晚于战争出现，但它们都是实现同一目标的不同手段，商业与战争都是一种征服行为，但接受了以相互同意的方式征服一个人的方式，就不会再希望通过暴力获得。贡斯当在《征服的精神》一章，首先花费大量篇幅歌颂古代战争的“好处”：“有利于开发人类最精妙、最优秀的官能”，“为他塑造出伟大的灵魂、高超的技能、非凡的沉着、视死如归的精神”。然而，话锋一转，贡斯当指出，时代已经变了，战争代表的德性是与特定历史发展阶段相适应的，如今还以军事荣耀为目标的政府，无异于蔑视民族和时代精神。而商业精神与尚武精神是对立的，战争社会与商业社会也是不相容的，商业代替战争的时代已经到来。贡斯当说：“显然，商业化倾向越占上风，发生战争的倾向必然越弱。现代民族的唯一目标就是安宁，安宁带来舒适，舒适的源头则是工业。”“战争日益成为实现这一目标的无效手段。”“战争游戏既不能为个人，也不能为民族带来堪与和平劳动和正常交易的成果相媲美的利益……商业改变了战争的性质……商业所产生的无数复杂的分支，已经使社会的利益超越了领土的界限；时代的精神战胜了人们企图冠以爱国主义称号的狭隘的敌对精神。” 在贡斯当看来，贸易必将取代战争，换言之，商业的合法性必将取代战争的合法性。贡斯当专门拿欧洲人的精神荣耀古罗马举例，认为今天想要模仿罗马共和国的政府，无异于与人民为敌。如果罗马和迦太基的战争不是发生在公元前，而是19世纪，那么迦太基必胜，因为它会得到全世界人民的支持。战争还会引发无数后患，不仅对被征服的民族，对本国的国民都会贻害无穷，让征服者本身容易沦为专制。反观商业，它使人们的经济生活更为多样，也使得专制权力更不容易迫害人民，“商业不仅解放了个人，由于产生了债权，它也使权力本身受到了约束”。贡斯当还引用孟德斯鸠的话，认为货币是对抗专制政治最危险的武器。 贡斯当认为，现代世界与古代世界完全不同，比之古代，现代世界要庞大而复杂得多。作为美德的代表，古代的“慷慨”“好客”“勇气”和“忠诚”仍然受到现代人的重视，但它们已成为次要的、纯粹的私人美德，现代人的公共理想是过上富足而不受干扰的生活。对于欧洲人来说，曾经聚集于北方的野蛮人，以及东部边境曾困扰着欧洲无数代人的集体噩梦已不复存在。在现代社会中，现在的“人类大军”对“仍然野蛮的部落”没有什么可害怕的。对他们来说，战争只不过是一种负担，而且“他们一致倾向于和平”。所以，贡斯当认为，现代国家唯一的目标就是“安顿下来，勤勉，这才是舒适生活的源泉”。现代人所需要的最大的政治利益就是和平与安全，他们只想不受阻碍地追求这些本质上是私人的目标。现代性不能是别的，正是和平与全球化。如果任何一个现代政府今天“希望鼓励”一个欧洲民族去战争和征服，那将犯下一个严重不合时宜的错误。战争不啻为一个美妙的讽刺，它已经失去魅力和实用性，是违背自然的冲动，人类的兴趣和激情都不再被驱使着去做这件事了。是什么把古代世界和现代世界分开的？贡斯当和孟德斯鸠一样给出了干脆利落的回答：商业。 总之，通观这些乐观的启蒙思想家在战争与商业问题上的意见，无论他们之间的具体差别有多大，其共同之处的法哲学表达，即以商业合法性反对战争合法性，以贸易权反对战争权，最终借助商业的“软化”力量彻底消灭战争，实现人类社会的永久和平。
启蒙时代的“国际法学家”在处理战争权问题时，将商业贸易的权利重点纳入战争理由的考量范围。尤其在《威斯特伐利亚和约》签订之后，战争权理论化进一步加快，统计发现，1648—1789年间，以势力均衡或“均势”为标题的著作剧增。沃尔夫（Christian von Wolff，1679—1754）及其学生瓦泰尔就是其中的杰出代表。 沃尔夫是与莱布尼茨齐名的德意志启蒙哲人，其在哲学、数学和科学领域的卓越成就往往使人容易忽视其在国际法方面的建树，在1740年出版的八卷本《以科学方法研究的万国法》中，他重点阐释了基于自然法之上的国家商业自由，认为商业就是买卖任何东西的自由，在允许奴隶制的地方，包括买卖男女奴隶。他区分了国内贸易和对外贸易，并对对外贸易大加赞扬，认为其具有双重好处，即既能使人们生活富裕，又能增进国家财富；同时认为，每一个国家都有从别国购买自己所需商品的权利，只要这种商品是别国不需要的；并且，这种权利可以从一国自我保存的自然权利中推导出来。但是，没有人可以强迫他人买东西，或者从此国而非彼国买东西，换句话说，没有一个国家拥有未经他人同意而将其商品出售给他人的权利。 首先，沃尔夫区分了“完全的权利”（perfect right）与“不完全权利”（imperfect right），并主张依据自然法，一个国家在与所有其他国家进行贸易时，有义务以“公平的价格”出售其产品，但出于自我保存的考虑，它可以限制其贸易，甚至完全拒绝与另一国的贸易往来。因为购买外国商品的权利是一种不完全权利，除非通过缔约，一国不可能获得与另一国完全的贸易权利。外贸的开展根本上需要依赖于对方是否同意，这是由自然自由的强力决定的（force of natural liberty）。沃尔夫进一步推论，一国完全有权禁止他国商品的进出口，有权规定对外贸易的各项条件，这属于绝对自由和纯粹意志行为（act of pure will）。国家间的正当贸易权利是一种纯粹力量的权利（a right of pure power），也即，任何人在不受任何外部强迫的情况下，可以行使或不行使的权利，这种权利不受时效限制。因此，外国人对类似禁令的抱怨都是不正当的。然而，如果造成利益损失的禁令本身没有正当理由，例如可能是出于国家的目的或者国家对自己的责任，则抱怨就不是不公正的，因为这涉及到一国对另一国应承担的人类义务。但即便如此，也必须忍受拒绝履行人类义务的行为。换言之，由于万国法以同样的方式适用于所有国家，受贸易制裁影响的国家只能指出对方违反万国法。但是，拒绝贸易并没有为开始军事敌对行动提供任何法律依据。沃尔夫特意提到雇佣兵战争的巨大耗费，并列举七年战争中法国和德国的损失，以证明国家富裕才能强大的道理。接着，沃尔夫讨论了一个一般命题：是否可以利用非法手段达成合法目标？答案是否定的。具体而言，各国虽然应当尽其所能地增强实力，但不应采取非法的手段，不正义的战争是非法的，除非对方犯错或威胁到自己，否则就不构成发动战争的正当理由。 其次，在沃尔夫看来，万国法是自然法的一部分，他假设有一个更高层次的国家共同体的存在，国家无论大小，在国际法上一律平等，所有国家都有同样的权利和义务，没有一个国家拥有优先于他国的特权，没有一个国家有权妨碍另一国的行动。所有国家都应生活在自由之中，这种自由不受任何其他国家的阻碍。任何国家都不得侵犯他国的权利或损害其利益，每一个国家都有权保护自己不受迫在眉睫的威胁，有权对自己受到的伤害进行报复，这些权利是不可剥夺的，简言之，国家在一定条件下拥有合法的战争权。 最后，沃尔夫给“正义战争”下了一个定义：那些努力获得属于或应属于“我们”的东西的战争。战争的正当理由可分为三类：第一，可补救的错误；第二，不可补救的错误；第三，被威胁的错误（threatened wrong）。相应地，正义战争的目的也分三种：第一，取得属于自己或应当属于自己的东西；第二，安全的建立；第三，对威胁的预防或警告。由此，正义战争也可以根据不同的目的分为三种。进而，战争的正当理由可分为两种：正当化（justifying）理由和说服性（persuasive）理由。前者来自特定情形下的战争权，属于自然法和万国法；后者来自效用（utility），关乎治国理政。前者确保行为公正，后者确保行为明智。仅凭后者发动的战争依然不是正义的，例如所谓的准正当理由（quasi-justifying），本质上只是借口，属于说服性理由，那些善用准正当性理由的人对正义根本上毫不关心，他们这样做只是权宜之计，这种情况并不少见。当然，如果有人既没有正当化理由又缺乏说服性理由而发动战争，那么这不仅是不正义的，而且有违人性法则（law of humanity）。在论及国家间战争的正当理由时，沃尔夫说：“根据自然法，只有当一个错误已经发生或可能发生时，战争才是正当的。因此，既然国家之间本来就不存在除自然法之外的其他法律，那么除了已经犯下或可能犯下的错误之外，再也没有其他正当的战争理由了。” 至于何为犯错，沃尔夫指出：发动战争的一方必须经过认真调查，确认对方侵犯了己方的完全的权利，否则战争的正义性无从谈起。而结合前述可知，除非双方有约在先，否则一般意义上的商业贸易自由属于不完全权利的范畴，因此不构成战争的正当理由。沃尔夫顺便提到，许多人认为既然战争权属于国家，那么是否以及何时发动战争的权利由国家决定即可，这在根本上混淆了战争权（right of war）与战争许可（licence to war），前者只有在出现正当理由时才存在，也即已经造成或可能造成伤害时才存在。换言之，战争权是只和正义战争相匹配的概念，非正义战争的发动者事实上并不具备合法的战争权。 总之，沃尔夫否认了商业理由为战争权奠基的正当性。当然，国家之间的约定也可能涉及商业事务，但在有约在先的情况下，真正的正义战争理由是违约而非商业。而假如单纯为了本国商业利益的需要而以战争为手段逼迫别国从事商业活动，这种战争理由是典型的基于效用考量的说服性理由，因而属于非正义战争。 瓦泰尔身处自然法话语在欧洲政治理论中式微之际，他的理论被认为是美国独立战争时期国际法智慧的主要来源。他做过瑞士外交官，继承了格劳秀斯开启的国际自然法传统，但采纳了莱布尼茨和沃尔夫的“科学方法论”。瓦泰尔拒绝了沃尔夫关于“世界城邦”的政治想象，坚决捍卫主权国家的最高自主性，因此也被称为“唯意志论”国际法观念的代表。但他承认，沃尔夫正确区分了两种万国法（或万民法）：一种叫“必要万国法”（necessary law of nations）,指的是适用于各国的自然法；另一种叫“自愿万国法”（voluntary law of nations），规定了在国际关系领域中对自然法的必要限制。尽管国家和个人一样必须帮助他人，但这一义务受到国家自我保存这一完全的权利的限制，这对贸易的影响是显而易见的。瓦泰尔比之前的任何思想家都更彻底地阐明了个人与国家的类比关系，在他看来，国际关系领域就像自然状态，国家需要遵守自然状态下人与人之间的自然法，与个人一样，国家只有发展出更开明的自利形式才可以获得本国的幸福，这种形式就是商业。 瓦泰尔在1758年出版的《万国法》中接受了其师对国内贸易和国际贸易的划分，他通过赞扬荷兰和英国通过国际贸易起家的成功案例，主张繁荣商业是国家的责任，通过商业人类可以增进共同福祉，充分地展现源于自然法的人类互惠互助义务。不同国家之间贸易权或购买权的基础就在于：“一国有权以公平的价格从别国购买它想要的任何物品，只要该物品对于别国并非必需。”但是，不能把这一原理用于解释出卖权。自然法没有赋予任何人以任何权利把东西卖给一个不想买它的人，一国没有强卖的权利。因此，每个国家都有权禁止进口外国商品，受此禁令影响的国家也无权抱怨。申言之，“如果我没有任何正当理由、不恰当地拒绝以合理价格卖给你，我就违反了我的责任：你可以抱怨，但你必须服从，你不能试图强迫或伤害我，否则就侵犯了我的自然权利；购买我们想要的东西的权利只是一种不完全权利”。 不难看出，瓦泰尔沿用了其师的权利分类概念，他反对强制贸易，强调贸易权是一国的自由。即使两国经历了长达一个世纪的贸易往来，这一事实也没有赋予双方更多的权利和义务。他举例说，尽管英国人自古以来就习惯于从葡萄牙购买葡萄酒，但英国人并没有因此而被迫继续贸易，他们没有失去在其他地方购买葡萄酒的自由，这种自由对于葡萄牙人来说也是一样的：他们没有义务按照这个长期习俗卖酒给英国人。如果一个国家想要获得不再依赖于另一个国家意志的任何商业权利，它必须通过条约获得。只有通过缔约，这种“不完全权利”才能变成完全的权利。值得注意的是，瓦泰尔特意提到中国问题，他说：“如果一个国家发现自己处于这种情况下，即认为对外贸易对国家有危险，她可以放弃或禁止它。这是中国人一直在做的事。” 不过，话锋一转，瓦泰尔立刻对这一判断做出了限制：“她只能是出于非常严肃和重要的理由才做出这种保留；否则，不能拒绝遵守人类的一般义务。” 首先，瓦泰尔看到了正常的贸易往往易受战争风险的威胁，因此，他明确主张贸易不能为任何形式的军事冲突提供法律依据，《万国法》的任务之一就是尽可能清楚地划定各国对贸易自由施加限制的许可程度。因此，在战争权问题上，瓦泰尔认为自然并没有赋予人类使用暴力的权利，除非对自卫和保护他们的权利是必要的。虽然都是格劳秀斯的传人，但瓦泰尔明显追随洛克的思路，在对恶的“许可”程度与干涉问题上彰显了欧洲17世纪以来逐渐确立的主权国家意识。瓦泰尔认为，在没有盟约的情况下也可以发动战争，“义施援手”；瓦泰尔的国际法理论进一步发扬光大了洛克的劳动财产权理论，他论证道，美洲野蛮人并不“真实合法”地占有美洲土地，因为野蛮人并未使用或连续使用这些土地。 其次，瓦泰尔承认：战争不能决定对错，正如胜利不能决定正义与否一样。一场战争的胜利最多只能换来战败国被迫签订终止差异（terminates the difference）的和约。胜利通常是强力和审慎的结果，而从来不是正义与否的判断标准。但瓦泰尔还是承认，战争依然是一种迫使一些冥顽不灵的人接受正义法则的有效措施，战争在一位出于正当理由而理性运用它的国王手中将充满正义。总之，战争权是必要的，如果除了诉诸武力便无法实现正义，即使侵略战（offensive war）也是合法的。这也是瓦泰尔和沃尔夫被称为“格劳秀斯派”的原因，战争在那个时代从来不是法律惩罚的对象，而是法律手段本身。 再次，由于受启蒙主义的影响，瓦泰尔对于行使战争权的限制还体现在对正当理由的重视。他在“论战争的正当理由”这一章节开篇就指出：在缺乏最强有力的理由（most cogent reasons）的情况下决不能轻言战事。通常而言，战争的正当理由来自受到伤害或伤害的威胁。在这里，我们还可以看到正义战争学说的遗迹，但瓦泰尔不同于维多利亚之处在于，接下来他清晰界定了什么是伤害，即对完全的权利的侵犯。由此，我们可以推导出正义与不正义战争的区别，同样可以推导出每一场正义、合法战争的目标——报复或阻止伤害的实际发生。 瓦泰尔将战争理由分为理由（reasons）和动机（motives）两个层次，前者强调正义之名，侧重权能和资格；后者强调现实时机，侧重明智和审慎。对于发动一场正义的战争而言，正当理由和适当动机都是必不可少的。瓦泰尔明智地指出，有一种战争虽然表面上具备了“正当理由”，但因为缺乏恰当的动机，因此这样的理由应该命名为“借口”或“托辞”（pretexts），这些所谓的“理由”往往只是用来掩盖野心或邪恶动机。不过，瓦泰尔认为，即使是托辞也代表了“不正义者对正义的敬意”，一个人用托辞掩饰自己，说明他还有起码的羞耻之心，至少默认不得进行公然的不正义行为。总之，没有正当理由，只有谋利动机，不可能证成战争的正义性。 最后，值得注意的是，在谈到“邪恶动机”时，瓦泰尔在列举中专门提到了“对财富的渴望”。商业是否是出于对财富的渴望？答案自然是肯定的。虽然瓦泰尔对商业赞美有加，但涉及战争和商业的关系，瓦泰尔的态度毫不含糊，事实上，在谈到国际贸易权时，瓦泰尔特意提起维多利亚的问题：“与其他国家进行贸易的义务本身就是一种不完美的义务，只赋予它们一种不完美的权利……当西班牙人以美洲人拒绝与他们来往为借口攻击美洲人时，他们只不过是努力给自己的贪得无厌蒙上一层光鲜的面纱。”的确，从逻辑上讲，既然商品交易由买卖组成，购买权和出卖权都属于“不完全权利”，而只有对完全的权利的侵犯才构成瓦泰尔定义的“伤害”，那么，商业贸易当然不构成战争权的基础。因此，瓦泰尔也认为，如果有人基于商业动机而开战，当然不能属于正义战争的范畴。 综上，商业启蒙主义的思潮已经深刻影响到了启蒙时代的国际法学家，从沃尔夫到瓦泰尔的国际法理论，已经涉及到贸易制裁、进出口限制、国家干涉等现代国际法议题。他们在传承前辈学术传统的基础上虽然原则上承认战争的合法性，甚至还在为殖民战争提供合法性论证，但也为正义战争的发动条件施加了种种法律限制，明确否定了以商业为法理基础行使战争权。
思想史研究中屡见不鲜的一种现象是思想史和政治史的某种“错位”。例如，格劳秀斯在17世纪初设想的战争法体系，也只有到他去世之后很多年才融入欧洲战争法的现实逻辑中。18世纪的启蒙哲人纷纷宣扬商业引发和平的学说，但18世纪欧洲的战争频率远远高于19世纪，而且，商业因素在引发19世纪欧洲“百年和平”的因果关系链条上到底有多大的影响，还是尚需讨论的议题。毕竟，任何一种意识形态化的观念都可能导致相反的现实后果。理论作用于现实，既有理论自身的力量，也受制于命运的偶然。在这个意义上，启蒙时代的国际法学家的确只是部分完成了时代赋予他们的使命，战争法理论与现实的鸿沟一直存在，有时可能还需要一定时间的发酵和孕育，当然，这并不会减损理论本身的魅力。因此，不必为思想不能完全落地而遗憾，因为这本来就是思想史的常态。 启蒙时代战争与商业的关系经历了从“战争需要商业”到“商业驱动战争”再到“商业消灭战争”几种模式的演进，但这种演进并非线性的、单向度的，而是互相交织和犹疑的。同样，贸易权和战争权的复杂关系随着商业的发展和战争实践的刺激，也逐渐显露出来并获得思想家们的重视。据说，当时欧洲人所普遍信奉的观念是一种以经济增长代替战争和征服的理想，传统上的爱国者被召唤去战场上杀敌，如今却被鼓励协助国家发展经济。这体现了经历启蒙运动洗礼的欧洲人开始从前现代严苛的武德崇拜向崇尚商业社会温和的“新德性”转变。总体上，无论休谟、斯密还是孟德斯鸠都是商业社会的捍卫者，同时又是世界主义的商人阶级的批评者，他们谴责商人将牟利置于首位，拒绝服从爱国主义的命令，而仅仅把国界视为其活动的障碍。因此，“18世纪的重大意识形态分野与其说存在于共和主义与君主主义者之间，毋宁说存在于自然社会性的信徒与商业社会性或非社会的社会性信徒之间”。这种对商业社会性的敌视态度一直到19世纪还不绝如缕。虽然从沃尔夫到瓦泰尔的战争法学说充满了启蒙主义的理想情怀，他们似乎在法理上拒绝了将商业因素纳入战争理由的可能，但依然无法摆脱启蒙主义与商业和平论的内在张力。不无遗憾的是，这些张力一旦没有维持好微妙的平衡，就从预言转化为19世纪以来欧洲人对欧洲以外地区发动战争权的现实：从理论逻辑到实践逻辑的距离也不遥远。 商业与战争的关系本质上反映了经济与政治的关系。这两对范畴注定各自互相纠缠，前者难以取代后者，也无法消灭后者。正如人人渴望和平，但永久和平从未到来，即便在全球商贸往来高度发达的今天：旧的战争形式尚未消失，新的战争类型已然出现。“贸易战”的出现很大程度上表明：即便商业摧毁了传统战争权的法理基础，却又会和新的战争权类型结合在一起。有学者认为：“中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。”对于“后启蒙时代”的我们而言，应当承认，自改革开放以来，我们引进和接受的大部分域外法知识，都是西方“法治发达”国家在其国内整体和平的大环境下创造和发展出来的，因而难免沾染某种语境化的问题意识，这种不易觉察的局限性恰恰是中国法学研究不应忘却的大前提。和平主义的理论范式及其政治理想虽然迷人，但未必通向真理和现实。当代中国学者继续沉迷于对某种西方法治理论自洽的神话和幻想之中是远远不够的，而应当深刻认识并勇于反思“他者”之中潜藏的悖论和困难。在这个意义上，中国学者对域外法律知识及其思想基础的研究依然任重而道远，这种研究构成了中国学术不可或缺的组成部分，也是当前推进涉外法治和建构中国自主知识体系的重要环节。
