刘丽 | 日本近世国学家本居宣长的“华夷秩序”构想
文摘
历史
2024-07-01 20:00
吉林
内容摘要 本居宣长的“华夷秩序”构想强调国家之优劣先验地决定于国家本身。其构想以“神国日本”为先验性根源，以日本持续“泰平”为表征，以兰学知识为佐证，强调日本不仅优于中国，还是世界“万国之宗”，并且不排斥使用武力来实现。表面上，这一构想似乎摆脱了中华文明的影响，展现了日本价值的伸张与独立。实际上，它仅仅是置换了中日之间的“华”与“夷”，用“神道”取代“圣人之道”，在逻辑框架中仍旧坚持“尊内卑外”“中心—外围”的传统观念，并未对“中华文明”形成实质性的批判，本质上依然属于华夷思想。然而，它却丧失了华夷秩序的伦理性，强调武力，这些变奏部分与近代侵略历史相连续。
关键词 本居宣长；日本国学；华夷秩序；兰学；神国优越论
德川幕府时期随着宋明儒学在日本的普及，以及中国明清鼎革事件的涟漪效应，日本思想界在吸收儒学养分的同时又萌生出“日本中华思想”。本居宣长（1730—1801），作为日本近世复古国学派的集大成者，提出了以天皇为最高权威的国际秩序构想，这一构想常被视作“日本中华思想”的一种极端表现，或被认为是中华思想在日本本土化的典型代表。值得注意的是，这种皇国优越论基于对中华文化的贬低而形成。这引出了以下问题：这种贬低是否意味着摆脱了中华文化的影响，以至于不能再将其归类为“日本中华思想”？再进一步从近代国家构建的视角来考察，日本的本土化或同质性的建构，是否体现出一种民族国家建构的现代性意义？
对此，先行研究者各执一端，概括而言即强调“日本独立性”和“与中国同质性”的观点，并据此对日本近代国家建设的影响做出积极或消极的评价。部分学者借用兰学的视角，论证兰学知识的流入使宣长的思想转变为一种具有普遍意义的“日本独立性”的探索。先行研究者在宏观视角下对宣长在近世思想脉络中的定位已经取得了令人鼓舞的进展。不过，对于宣长个人思想内在结构的分析尚有待深入，尤其在与侵略相关的议题上分析不足。究其原因，一是日本学者多有意回避，二是中国学者又认为不必多谈，从而造成在探讨宣长思想与近代日本侵略历史的连续性时，匮乏实质性例证。本文在前人研究的基础上，以宣长的国际思想构想为主题，同时将兰学和扩张性因素纳入考察，探讨中日两种文化在此过程中的冲突和融合，从而揭示出宣长思想所代表的日本自有文化的复杂性和多元性。华夷秩序由政治、经济、军事、文化等诸多因素所决定，其核心是儒学强调的“礼文”，其表现形式总是呈现出文明程度与地域方位相结合的特点：“中华”是“中心”的指代，“夷狄”则是拱卫中心的周边地区。1644年中国明清鼎革，原本为“夷狄”的“满族”入关，一跃成为统领中原王朝的“华”，这一历史政治变局在东亚的思想界中引起了巨大的震荡，引发了各国尤其是日本对“华夷之辨”的重新思考。在此背景下，日本国学家本居宣长（1730—1801）提出的质疑格外引人注目。相较于前人，他在否定中国的“华”属性和确立日本的“华”属性方面，展现了划时代的思想。
本居宣长的多篇著作都探讨了这一主题，尤其是《驭戎慨言》最为集中展现其对传统东亚秩序的所谓新的观点。《驭戎慨言》创作于宣长49岁之时，是一部有关日本与中国、朝鲜之间从公元前1世纪到公元16世纪为止的外交史。从题名的“驭戎”即可窥见其将日本置于中心，而将中国、朝鲜视为夷狄的态度。宣长构建的华夷秩序，呈现出两个显著特征：一是否定中国中心观，将地理与文明的意义相剥离，强调文明优劣与地理无关；二是在此之上营建以日本为中心的华夷秩序，虽仍使用华夷思想“尊内卑外”的思维模式，但只是将中日的华夷身份进行置换。关于第一个特征，宣长否认地理与文明之间具有必然的连续性。他以中国情况为例证，指出“观后世之书可知，唐土之国，其国之内，大抵南方万事皆优，而北方劣势昭然。然则，中国引以为傲者却为北方，而南方则贬称为夷轻视之。以此亦可知，所谓华夷之事，所言为虚而无实也”，强调从地理层面将中国划分为北“华”南“夷”是不合理的。这种论断显然忽视了“华夷之辨”产生的历史渊源，而宣长所想要强调的无疑是，传统的“华夷之辨”与地理方位相联结的做法缺乏现实事实根据。尽管华夷思想的核心乃在于文化自信，但在表述过程中普遍存在“天下之中——得最灵秀之气——文化先进昌盛”的演进逻辑。正是这种从地理侧面到文化侧面的逻辑表述方式，为日本批判中国中心的华夷秩序提供了端绪。最典型的譬如山鹿素行的“日本中华思想”，其言道，“凡人物之生成，一日未曾不袭水土。故生成平易之土者，禀平易之气，而性情自平易也”，强调风土环境对于人性的重要影响，既而论道“天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏。故水土沃而人物精。是乃可称中国。万邦之众，唯本朝及外朝得其中。而本朝神代既有天御中主尊。二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也”，用日本的风土情况来论证日本应当作为“中国”的事实依据。值得注意的是，即使在山鹿素行这里，实际上也并未否定“外朝”（中国）的中华属性。宣长以前的日本儒者尽管有构建“日本中华”的冲动，但这些建构都以对中国的文化认同为前提，只是强调当时“中华”在地理上从中国向日本的位移而已。显然，国学者宣长的建构路径与此不同，它表现为一种对中华文化的否定。从宣长的批判可以看到，他将传统的“华夷之辨”贬斥为一种以简单的外在条件为依据，对国家进行文明意义排序的观念，而这种认识实际上是宣长自身（或许是刻意为之）的想象中的“中国华夷论”。于此之上，宣长提出了先验性的以日本为中心的新型“华夷论”。凡皇国人之于唐国，任何事都极度夸大而言而思，其虚妄之程度，可据此而知。因此之谬心，而言出“弱倭”之辞。纵使彼国诚然比之御国宽广，然外国之中，鲜闻有如皇国般昌盛者。加之，人民愈益繁荣，若计量丰衣足食之数，则必当不劣于唐国。又兵士之勇猛，亦彼国望尘所莫及。常谓“南倭北虏”或“强大之国”等，极尽畏惧御国之辞，于彼国之书籍多见也。纵使彼不畏惧，理应以勇猛强大之辞，教诲其畏惧。反而自我弱小言之，是何居心耶？宣长认为，国家的文明程度不能以国土面积大小来衡量。中国的国土面积是日本的数倍，在此客观事实下，他并不认同用自然地理的因素来评判国家的文明水平，他提出如“兵士之勇猛”，日本就比中国更有优势，排斥以中国所主张的标准来进行评判。宣长所尤其愤怒的是，日本人夸大中国而贬低自我，“因此之谬心，而言出‘弱倭’之辞”。在他看来，每个国民都应该无条件地以自己国家为荣，其民族意识在此显露无遗。他甚至认为“纵使彼不畏惧，理应以勇猛强大之辞，教诲其畏惧”，即以武力迫使中国认识到日本的优势。宣长强调“凡物之尊卑美恶非仅依形之大小。数寻之大石亦不如方寸之珠玉，牛马虽形大而不如人。国无论如何广大，下国即下国也；纵使狭小，上国即上国也”，尊卑优劣的评判不应只依据物质条件，而是一些先验条件，在其主张中（见下文）将看到的指“神国日本”。由此可见，宣长的“华夷之辨”不奉中国文化为圭臬，亦不基于普遍意义的文化之比较，而是一种不需论证的先验性的基于其所设定的国家之优劣来对文明进行排序的价值判断。可以说，宣长的华夷思想是一种先有国家意识而后构建文明意识的结果。关于第二个特征，宣长强调站在日本中心的视角，视中国为“夷”。他这样的秩序构想是否还隶属于中华文明圈？桂岛宣弘认为，本居宣长不是如其师贺茂真渊一般采用否定文明本身的做法，而是通过言语共同体的塑造来“宣告着与中华文明圈内的自他意识和基于‘礼文’的彼我之间的共通文明基准彻底地分道扬镳”。岸本美绪同样认为，“日本的华夷观，是通过与‘中华文明’的核心观念‘文’‘礼’相对立，而形成的一种基于‘日本’土地和历史的日本优越论”，强调日本相对中国和朝鲜的华夷论具有独特性和发展性。相对而言，一些学者则指出宣长的建构并未真正脱离传统，只是强化了日本的神国优越论，体现了民族自大情绪的膨胀。韩东育曾指出“华夷”理念是日本“自民族中心主义”（ethnocentrism）的思想来源，这是由于华夷观念本身即带有明显的自我中心性，而又“由于‘中国’居高临下的东邻对待方式使日本感受到了某种轻蔑和压抑，因此，‘自卑与超越’，便容易演化成岛国日本对付大陆中国的心理模式和行为模式”，从而形成了反以日本为中心的华夷秩序观。本文倾向于后一种观点，认为宣长的新型“华夷秩序”并非真正的创新，反而是种变相的模仿。尽管本居宣长批判“华夷之辨”，但他的批判并不能构成对中华文明的实质性否定，事实上，他也不是真正要去否定这种强调以文化为核心对国家进行等级划分的观念本身——此点常被人忽视，但可以从宣长对国际秩序的构想中可以得到印证——仍然沿用华夷划分的话语结构。总而言之，此乃自我推崇，不过是其国内之私事。如若（日本）类同其周边朝鲜等，虽是外，但既乃属国，则同样尊崇言之（注：称呼唐国为“中国”），自当如是。无上尊贵之皇国人，毫无理由效仿此种卑下国等之例，对卑下之唐之戎国，行丝毫尊崇之事。真真乃无益之错误行径也。根据宣长的华夷观，日本作为“无上尊贵之皇国人”，不应该向“卑下之唐之戎国”表示任何敬意。他认为，日本人必须坚持自己的身份和地位，不与唐国混同，明确区分内外的界限。从语句中使用的“尊贵”“卑下”等词汇，以及对宗藩关系的强调，可以看出，宣长仍然是在东亚的朝贡体制、华夷框架之下进行论述。他没有否定华夷论中所包含的文化优劣等级区分的思维模式，只不过强调从日本人的角度应该视日本为“华”，而非中国。在这一点上，与崎门学派的“日本中华思想”一致。不仅如此，宣长甚至还强调，在政治上中国才是日本的藩属国，即在国际秩序中日本高于中国。大宝御令，（中国）置于藩国之列，其人亦为蕃客，既如此，则必当遵守此御令。诚惶诚恐，竟违背皇朝之御令，而言遵奉彼外国之律令，岂非深重之罪人乎。虽为儒者，但非唐国之人。既为皇国人，于皇国之地，如何可得违背皇朝之御律。宣长举出《大宝律令》中的论述，指出其实中国才是日本的藩属国，并对现实中无人遵守的状况表示强烈的愤懑。宣长认为，中国的华夷之分不过是站在中国立场上的划分，若站在日本的立场上则会出现完全不同的结果。在其视角中，日本人应该辨明自己“既为皇国人，于皇国之地”，应该恪守以己国为尊的立场。由此可见，宣长表示强烈不满的是出于“内外之别”的日本人对中国的“崇中媚华”态度，而非华夷论思想中“华”对于“夷狄”的优越感和轻视。事实上，宣长正是利用华夷论的逻辑来为日本的优越论提供依据，构建起以日本为“华”的国际秩序观。首先，从地理位置方面，宣长强调从日本立场看，中国是“西戎”，中国与其他国家没有区别。宣长举蒙古为例：“又‘蒙古与我等夷’，此何其谬也。以我等为夷，其谬自不必说。以明为中华，而谓蒙古为夷，亦为谬言。此自是唐国人之私定。自御国之见，蒙古与明，皆同为戎狄，有何差别乎？”宣长试图以此例子说明中国的划分也只是以自我为中心所产生的结果，认为日本也应该大胆采取相同的做法，即以自我为中心建立国家秩序。由此，单纯从地理而言，“唐之国位于筑紫以西遥远之海外。此又称为戎国。所谓‘戎’，正如位于东边方位称为夷，概称位于西边方位诸外国之名也”。其次，在文明标准上，强调以己国特定的优势来主张相对中国的日本之“华”。宣长说道：唯以土地之广狭而定其国之大小，不可也。皇国自古以来，田地人民甚多稠密，绝非异国可比。以此人数物产观之，则甚为大国也。尤丰饶、殷富、勇武、强盛之事，何国可及者焉？乃因独特之缘由，如此尊卑胜劣之事，无论何事，皆自神代由众皇神既定之物也。宣长否定以地理幅员来衡量国之大小，而以物产、武勇作为国家实力标志，其根本观点则在于“日本神国”属性。不容否定，宣长以先验的“自神代由众皇神既定”的“尊卑胜劣”作为根本原则，这种观点与华夷论中可变的“礼文”标准确有所不同，体现了其思想的划时代性，但同时也暴露了其特殊主义的局限性。而且更应当看到的是，以源于日本的所谓“神道”作为划分标准，与华夷论中以源于中国的“礼文”标准、表现为“圣人之道”的传播情况来划分“华”与“夷”的方式相比，只是将“神道”与“圣人之道”进行了对等置换，其本质不可谓不同。因此，宣长的思想仍然以“尊内卑外”“中心—外围”国际秩序认识、经济政治上的“朝贡体制”等为表征，在思想结构上仍处于华夷框架之内。虽强调日本神国的“新”，但没有改变这种观念的实质。宣长生活的18世纪中后期，正是兰学在日本逐渐兴盛起来的时代。在探讨近世国学“日本中华思想”的建构问题上，兰学的影响也不容忽视。兰学的传播不仅仅带来知识的丰富，更为日本引入一种与中国文化截然不同的新思想体系，其中隐含的契机是打破以自我为中心的同心圆思维模式。不过，宣长思想建构中的“华夷论”属性是否因此发生了根本性变化，仍值得深入探讨。
本居宣长具有丰厚的兰学知识，《天文图说》（1781）、《真历考》（1781）中对日月运行、历法等问题的研究清晰展现了他对西方天文学的深刻吸收。天明六至七年（1786—1787）间，他与国学家上田秋成展开关于“天照大神”与“太阳”之间关系的“日神论争”，显著地体现出了兰学的影响。论争中，上田秋成举出荷兰的世界地图来反驳宣长的天照大神即太阳神的观点：观此图中吾皇国所在之处，不过如散落于广阔池面之渺渺一叶小岛。然若对异国夸口：“此小岛之开辟先于万邦，照临广大世界之日月所诞生之本国也，因而，万国无有不受吾国恩光者,是故教以其来朝奉贡。”则非但无一国服其言,反质问其以何言之。上田秋成以世界地图中日本仅占其中极小的一部分，嘲笑宣长将日本神话的天照大神看作照耀整个世界的太阳的观点，主张每个国家都有自己民族的传说，秉持相对主义。对此，宣长反驳道：观万国之图以为罕事而啰里啰嗦，甚为可笑。彼图于今之时何人不曾得见？又皇国并非无比广大之国，又何人不晓？凡物之尊卑美恶非仅依形之大小。数寻之大石亦不如方寸之珠玉，牛马虽形大而不如人。国无论如何广大，下国即下国也；纵使狭小，上国即上国也。宣长认为，以地理学为代表的兰学已经是常识，不值得拿来炫耀；一个国家在国际社会中的地位高低，不应该以地理面积大小为衡量标准，而应以先验性的尊卑界定。从宣长的反驳当中至少可以看出，兰学知识在当时已经普及为基本的知识素养；而宣长所主张的日本优越论，并不是因为他不了解真实的世界情况，恰恰相反，他是在清楚日本在世界中的现实状况的基础上，坚持日本至尊的思想。面对日本幅员狭小的事实，宣长解释道“盖皇国乃四海万国之元本宗主国，幅员虽不甚广大，此中必有二柱大御神生成之时如此所为之深理。其理绝非凡人以小智可揣测也”，最终他只能借助不可知的神秘主义来维护神国至上的观念。对于“日神论争”这一事件，山下久夫认为，西洋因素的涌入打破了东亚传统的共性和普遍性的世界观，导致传统东亚世界在地理、空间、言语等方面的差异得到更加清晰的认识。因此，东亚各国同时经历在认识他者时自我确认、在反思自我时寻求自我定位的过程。由是观之，宣长的主张并非偶然或不合理，而是在意识到地理性和空间性差异后，试图赋予自己所处空间意义和价值的一种方式，是日本版的“普遍”追求；宣长的思想不是“皇国绝对主义”，而是“自国中心主义”。这种观点，试图用西方知识对东亚传统的冲击和全球变化来为宣长的皇国至上论赋予合理性依据，其实含有淡化其中文化民族主义因素的倾向。西方知识对当时日本社会产生了一定冲击，这一点毋庸置疑。本居宣长作为日本国学思想家在处理与本国相异的知识时采取了何种思维方式，或者说，兰学在宣长思想形成中扮演了什么角色，以及以荷兰为代表的西方国家在宣长的国际秩序构想中处于什么地位？在回答这些问题之前，有必要先对兰学在18世纪的发展情况进行说明。总体而言，这一时期西方世界对日本的影响十分有限。首先，在国际环境上，传统东亚秩序依旧。随着新航海运动的兴起，西方国家开始进入东亚地区。17世纪，代表新教的荷兰、英国势力抵达日本，引入了被称为兰学的新知识体系。同一时期，尽管明清更替引发了对以中原王朝为中心世界观的质疑，但东亚的国际秩序并未因此而发生根本改变。朝鲜和日本建立了以自身为中心的国际政治关系，挑战了传统的以中原王朝为核心的华夷秩序，但这些新秩序在本质和形式上仍旧与中原王朝所确立的华夷秩序相似，仅仅是在其内部形成了一个小规模的核心。荒野泰典指出，这一时期“东亚的变动特征主要是由东亚各国和各民族的自身增长所带来，欧洲势力的影响虽然重要，但只停留在次要的地位。在18世纪之前的发展阶段，欧洲势力只能通过适应并根植于东亚各国和各民族相互形成的国际关系，以及各国和民族内部存在的形式（例如社会关系中的身份制度和政治状况）来确立自身存在”。从当时的国际政治和经济贸易来看，日本仍然处于传统东亚秩序之中。其次，思想文化领域也同样如此。第一，兰学的传入方式主要是通过汉语翻译，这就不可避免地带入了许多中华文化的元素和影响。第二，兰学的影响范围有限，儒学及其反对派古学、国学对日本近世和近代的影响都远远超过了兰学。虽然在实用技术方面兰学弥补了儒学的不足，为日本带来一些新颖的知识，但它始终是次要的，并没有引起日本思想的根本性转变。在此背景之下，18世纪的日本人在国际文化秩序方面的认知仍然以中日关系为中心，宣长也不例外。对于兰学，宣长在随笔《玉胜间》中有如下论断：及至近来，天竺远西诸国之事，终于为人所知。大抵于今，天地之间万国之事，无所不知。其远西诸国，唐土所有之事，自古皆有，唐土所无之物，亦多有之，远胜于唐土之事，亦有之。其诸国，近世以前与唐土无所往来，本既万事自足矣。宣长强调，兰学的输入打破了日本只知中国、印度的闭塞状态，了解到西方国家是一些无须依赖中国也能自给自足的国家。他赞赏西方国家在物产上的优渥，特别指出这种丰富并非依赖中国，而是超越了中国，似乎在暗示日本也应当模仿西方，减少对中国的依赖。从其叙述中处处与“唐”做对比可以看到，这种西方知识的扩充，只是让宣长强调应该打破一直以来日本人将中国视作唯一发达国家的所谓“迷信”态度。宣长还进一步对中西文化性质做出了评判：天地之间，无论何国，虽各自为国，然不必执泥于一面，而当全面也。此言闻之，虽较独泥于唐土，意高一丈，然岂非犹不知皇国之优胜于万国而独尊之事乎？若知万国之事，则自然明晓皇国之优胜。然犹不知尊崇皇国之事，全因彼之以执泥为恶，而唯以放执为善之故，其实又为一种执泥也。表面上，宣长高度推崇兰学在广度和包容性上的优越，借此批判中国学问的故步自封。然而，当兰学不偏执于一家之言的态度同样可以导出日本不过是平等万国中的一员时，宣长却又从皇国至上主义的立场出发，批评兰学为另一种偏执：“不知皇国之优胜于万国而独尊之事。”因此，宣长构想的国际秩序是以日本为中心，以西方为次要，以中国及其附属国为边缘的。 由此可见，宣长的思想极具封闭性，主要表现为以下两个方面：一是始终坚持围绕如何看待中国的问题，摒弃中国的视角——用宣长的词汇来说就是批判“汉意”的视角；二是始终坚持所谓日本神国优越的先验性前提。这种思维模式在西学东渐的新的国际文化环境下，也没有发生变化。宣长重视兰学，并不是为了向西方靠拢，而是为了摆脱中国思想在日本的影响。西方知识只是加剧了他对中国思想的反叛，并促使他过度夸大日本的自我形象。所以对于宣长而言，兰学只是一种工具，一种用于否定中国中心的新论据。兰学知识的扩充，并未使宣长在更广阔的世界中从狭隘的神国优越论中脱离出来，只是促使其重新审视中国对于日本发展的必要性。宣长否定了这一必要性，主张日本应脱离中国的影响自主发展，并通过批判兰学，将日本优越论推向极端化——日本不仅优于中国，还优于全世界的所有国家。宣长版“华夷秩序”的划时代性是其“新”之所在，这种“新”不是对“华夷思想”的突破，只是以日本神道替换中国的“礼文”，以日本国家的“特殊”历史为依托，在“皇统一系”的“泰平”中强调日本的先验性优越。这种观点在提升日本价值观方面具有其积极的一面，但它将原本普遍适用的“华夷思想”转变为一种仅适用于日本的特殊思想体系，作为一种特殊主义而有其局限性。这种特殊主义，就其内涵而言可看到以下两方面：
第一，以所谓日本神国的“泰平”历史为依据，主张日本的优越性。华夷秩序不仅体现了一个国家的政治影响力，也带来了朝贡等经济利益，而其最根本和核心的价值是维持现状和社会稳定，即实现“泰平”。历史上，中原王朝作为“中心”确实维护了东亚地区相对稳定的秩序，而中原王朝能成为“中心”的缘故，所依赖的就是中原王朝相对周边国家在政治经济文化上的优势，即一种所谓的“落差—权力”结构。为了提出日本相对中国更具有成为“华夷秩序”“中心”的资格，宣长能想到的日本相对于中国的“优势”，则只能是“万世一系”带来的所谓“泰平”的历史。与其他主张日本“中华”的同时代人一样，宣长也主要从中国的易姓革命、社会动荡为切入点，反向强调日本具有社会安定——“泰平”的优势。皇国之古，虽无尔繁杂之教等，然从上至下皆无动乱，天下安稳大治，天津日嗣（天皇）绵延长传。是故，借彼异国之言而谓，此乃无上优胜之大道也。本既乱国，世世代代愈益混乱，终为旁国所夺，国土尽失。其曾蔑之曰“夷狄”，不以为人。待为其强而夺，又不得已曰“天子”，仰视之，岂非慨然乎。我们不妨先搁置宣长所言的日本历史总是“天下安稳大治”的说法（因为这与事实并不相符），转向宣长以“天下安稳大治”的秩序状态为依据，来论证日本相较于中国更优越，更具有“无上优胜之大道”这一说法。从“本既乱国”可看出，“治”与“乱”被认为由国家的先验性质决定。中国被曾经蔑视的“夷狄”夺取了国土，然后“夷狄”摇身一变为“华”，这一过程被视为国家先验性的必然结果。宣长试图说明中国“华夷”之间界限不稳定，强调这种政治秩序的动荡是中国“天生”的弱点。宣长将“泰平”视为衡量国家优劣的关键表征，并主张应以此政治秩序的状态来评价一个国家的文明程度。如果宣长的“泰平”是一个相对的、可变的标准——承认其他国家也有可能达到“泰平”的可能性，同意国际秩序会随着各国“泰平”状况的变化而调整，那么这个标准或许还有一定的合理性。然而，在宣长看来，能够维持“泰平”的社会状况并非源于人为的治理，也不需要“繁杂之教”，而是需要以天皇为代表的“神”的庇佑。诚惶诚恐，吾天皇至尊，非同于尔等卑贱国王。生成此御国之皇祖命亲授皇统，自天地之始，即定为其统治之天下。大御神之敕命有诏，纵天皇不善，亦莫不从也。是故，其统治无论善恶，亦非旁人可觊觎之事。天地之极，日月之照，纵历万代，大君亦稳坐皇位。故古语有言，当代之天皇又称为神。既实乃神之统治，则弃善恶之论，唯一心尊敬奉仕。此为真实之道也。在宣长看来，日本之所以没有发生如中国那样的易姓革命，之所以天皇能够“稳坐皇位”，都是因为“天皇又称为神”，且“生成此御国之皇祖命亲授皇统，自天地之始，即定为其统治之天下”，所以天皇的“统治无论善恶”，都不会发生易姓革命，也就能维持安稳。换言之，“泰平”的优势是因日本的神国属性而特有。这是一种基于日本“特殊”的历史和文化背景的观点，难以适用于其他情况，不似“礼文”一般具有包容性和普遍性。在比较中日华夷秩序构建时，通常认为中国的华夷秩序是“通过以文化优越与否为背景来划定‘华’‘夷’关系的”，而日本型华夷秩序“却把‘武威’和‘万世一系’的天皇作为自身优越于他国、他族的根据来看待”。宣长的“华夷秩序”也强调“万世一系”，但在强调天照大神以来的一系性本身具有先验性的绝对价值上则是开创性的。这种价值观的实现，体现在天皇血统的延续与代表政治社会秩序的“泰平”的两相结合之中。这种基于血统的秩序保障，其特点是不容争议，从而排除了其他国家成为新的中心的可能性，因此，其构建虽延续了“华夷秩序”的框架，但却失去了“普遍性”的价值意义。第二，根据日本的实力状况，在特定条件下维护国际社会的“泰平”，但也不排除使用武力手段来实现皇国至上的理想。中国的“华夷秩序”一直秉持“来者不拒，去者不追”的原则，中原王朝对于建制以外的世界并没有寄予特别的关心。相反，宣长的“华夷秩序”则一面述说“泰平”秩序的重要性，一面却也不放弃用武力实现以“天皇”为至尊的国际秩序。在宣长的理想构想中，世界应该是由一直维持“泰平”的、具有神性血统的日本来执牛耳。这一理想隐含了一种扩张主义的特质，不过这一特征在宣长这里表现得不似后来的佐藤信渊那般明显。这是因为在宣长这里这种特质应该考虑日本国力情况：当日本的实力不足以支持其扩张野心时，这种扩张性就不会表现出来；反之亦反。这是一种由现实条件决定的扩张性思想倾向。如此，本朝乃天照大御神之御本国，其皇统治理之御国，万国之宗本御国，是故，众万国理应尊奉臣服于吾御国，四海之内，皆依此真实之道而不可不遵也。然则，及至今日，外国全然不知前言之缘由，唯以为乃海外之一小岛而等闲视之，真实之道存于此皇国之事更无从可知。宣长强调，日本是“天照大御神之御本国”，所以是“万国之宗本御国”，进而“众万国理应尊奉臣服于吾御国”。由于宣长将日本神话中的“天照大神”看作是现实中的太阳，所以将太阳所能照耀的整个世界也都当作天皇统治的范围，由此而认为天皇应当统御世界，而不仅仅只是统御日本。应当认识到，宣长述说的“神国优越论”不仅论述日本比其他国家优越，更要求其他国家“臣服”，是带有统治性意味的。尽管理想是“万国理应尊奉臣服”，但他所面对的现实却是“唯以为乃海外之一小岛而等闲视之”。在这种理想与现实的巨大落差中，宣长感到无可奈何。于是，宣长只能尝试通过强调天皇名义上的至高无上来缓解这种屈辱感。这一点在《驭戎慨言》中表现得尤为突出，宣长在其中哀叹日本自古以来在对中朝外交中所遭受的所谓“屈辱”（书名中“慨言”说的即是对此状态的叹息），并反复强调在与外国交往的国书中要不厌其烦地宣扬日本天皇的崇高地位，同时敦促日本国民区分国内外的立场。这种方式尽管显得无力，但却是宣长试图扭转中日国际地位、缓解其理想与现实落差的最优选择。宣长的这种做法，许多学者认为是一种温和的、不具侵略性的方式。例如，荒野泰典认为，这种各自的“华夷秩序”的设定并不一定招来相互间的纷争，不如说是相互间妥协营造出安定的国际关系，作为各自世界的责任者又有着“共生”意识。又如，神野志隆光认为，《古事记》与《日本书纪》两书反映了不同的帝国需求，前者是为了统一内部，后者是为了向外部展示。宣长对《古事记》的忠实态度，也是基于《古事记》中描绘的世界观，所寻求的是日本民族性文化性的世界，宣长的“‘皇国’，指天皇所在的世界的意思，而非帝国的世界”。因此，当谈论国学的侵略思想时，许多学者会最先追溯到幕末时期著有《混同秘策》的佐藤信渊。其实，这种侵略主张在宣长这里已经初现端倪。例如，关于丰臣秀吉企图征伐中国一事，宣长就表现出极度的关心。他不仅提出了修改国书措辞上的建议，甚至还列出了侵华策略。此次御战（注：万历朝鲜战争），姑且宽宥朝鲜之罪责。当如最初设想，从明国开启征伐。缘因经朝鲜而至北京，则无地可依。当自南方而至，先占南京之地也。旧足利之时，西边流寇，渡海及至，常常扰其境，不得安宁，骚动一时。其国之人，闻日本如鬼神而丧胆。近来此太阁之盛名，威震四海八荒，若听闻御军来势汹汹，则尚未闻引强弓之声即战栗而逃。占取南京之事，当轻而易举也。于是此番，彼之国人亦当心有不安，曰：“倭之患，不必在北，而在南。”又曰：“平秀吉，不可谓无攻伐之谋。整造战舰，以数千计。征兵诸州，以数十万计。日夜图度，思得一逞，不可为无窥中国之心。使其遣酋出众，乘风扬帆，寇我沿海府郡。备御兵力，容有未完。一时胜负得失，是未可知也。”又曰：“一由朝鲜，渡鸭绿江而上。一由山东海面，乘风疾趋。设有疏虞，令倭得长趋，而入震惊宸极，此不可不虑。”彼当有此类思虑也。南京既取，则愈益畏吾之御势，彼江南之地，自收入囊中无遗，毋庸置疑。于是，宽宥来降之人，告知其绝不可妨碍国是。安抚百姓，恰当行政，则彼国之人，曾视御国人为豺狼虎豹，今亦当倾慕归顺。如此一来，假以时日，攻至北方，则北京亦当收入囊中。若善加准备，则如朝鲜王子一般，生擒明王亦非难事。宣长以居高临下的姿态说道“姑且宽宥朝鲜之罪责”。所谓的“罪责”，一是指日本原打算通过朝鲜进入大明领土，但朝鲜却误传了日本的意图，让中国误以为日本想要恢复向大明进贡的关系；二是指当日本有攻打中国之意时，朝鲜不主动借道之过。宣长极力主张丰臣秀吉的真正意图乃是侵华，“如最初设想，从明国开启征伐”，而不是表面上的攻占朝鲜。由是，对于丰臣秀侵华未成之事，宣长扼腕叹息，甚至提出了自认为更有效的侵华方案和策略：第一步，日本不应该从朝鲜开始发起进攻，而应该借鉴足利义满时期倭寇在中国南方边境肆虐多年的经验，利用中国人对倭寇残暴行径的恐惧心理，首先攻占南京；第二步，收取江南之地，安抚百姓以图归顺；第三步，一路向北推进，形成势不可挡之势，攻入北京，生擒明王。宣长的战术具有心理战色彩。他从中国人对日本威胁的恐慌程度出发，论证日本侵略中国的可行性。对此言论，二战以后的日本学者一般避而不谈，或以“将宣长的驭戎论应用在‘大东亚战争’之中，自然是时代之错误，或许也可以说是完全的方向错误”，仅以“运用不当”结束探讨。不过在二战时期则相反，日本有学者如莲田善明就曾对此段中国攻略评价道“这是宣长论述其高见时一大凌驾于太阁雄图的作战论，而且是有根据的作战论。这一点，令今日之我们也大开眼界。对于已经目睹今日奇袭珍珠港之大作战的我们来说，决不能断言宣长的此项作战论只是痴人说梦”，以此来呼应和赞扬法西斯主义。二战时期的宣长研究，自然有着非学术性动机，欲将战争时期的意识形态反映到宣长研究中的一面，但这种反映也并非无根之水，仍是以宣长思想的关联性分析为基础。因此，我们不能简单地说，这一时期日本学者对宣长思想的解释是歪曲或正确的，也不能因为他们的“运用不当”而否定宣长思想本身的扩张潜力。对于宣长的国际秩序构想，必须在充分认识到这一点的基础上得到正确审视。综上所述，本居宣长的“华夷秩序”构想具有以下三方面内涵：第一，试图通过剥离地理与文明的关联并将中日“华”“夷”地位对调来否定中国中心论；第二，借助兰学天文地理知识作为新论据，构建出一个日本位于顶点，西方世界居于次要地位，中国及其附属国处于边缘的新的“华夷秩序”，将日本型华夷秩序推向极端；第三，以所谓日本神国的“泰平”历史为表征，构建了一个日本在国际秩序中具有优越地位的想象，并期望实现这种以日本为中心的新的“华夷秩序”。
“日本中华思想”，在宣长国学以前的朱子学派、古学派、阳明学派等都有所论述，尤其是古学派，如山鹿素行、伊藤仁斋，都试图剥离“华”与现实地理中国的关系，主张日本在文化上更具有“华”的属性。相比之下，宣长试图彻底脱离中国思想的影响，不再依赖儒家经典来进行“华夷”叙述，这一转变与前述学派基于中华文化认同的立场形成了鲜明的对比。宣长思想因此被认为在彰显日本本土思想特色方面具有划时代的意义。不过也应当看到，这不过是宣长的主观意愿而已，动机与结果并不总是一致。其结果，仅仅依赖“皇统绵延”和“万世一系”的概念来构建皇国中心的秩序，缺乏足够的思想和理论支撑，所以就不可避免地呈现出作为反面的中国的样态，即与其所反对的中国思想相似的特征。有日本学者强调宣长的思想超越华夷秩序，形成了一个与中华文明相并行的日本自身文明，进一步强调与近代历史的断裂，从而将它纯化为日本的精神故乡。的确，在日本独立价值的伸张上，宣长思想有一定的积极意义，但它只是在华夷框架下的伸张。宣长的国际构想依然保留了华夷秩序的等级结构，但它却丧失了华夷秩序所应具备的伦理性，再加上日本的武力崇尚思想，这些变奏的部分与近代日本的侵略思想具有同构性，在近代殖民主义思想的影响下变得更加极端。这一点无可置疑而且应该警惕并给予批判。总之，宣长的国际秩序构想在本质上依然属于华夷思想，它是在普遍的中华文明影响下形成的一种特殊表现形式。
本文作者 刘丽，清华大学日本研究中心助理研究员。
原文载《外国问题研究》2024年第2期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。
