刘擎：2000年以来的西方-附录

西方社会现状与广义政治学理论^[1]

问：从2003年开始，您每年写一篇“西方知识界重要事件综述”，自2016年起，您把综述的标题改为“西方思想年度述评”，似乎比较明确地把重心放在了公共议题上。为什么会有这样的变化？您认为这项工作是一种带有立场的（interested）写作吗？

答：这个系列最初的定位是“资讯服务”，设想的读者群体主要是人文与社会科学领域的学界同行，通过介绍西方知识界最近发生的具有跨学科意义的事件和议题，为专业学者提供更开阔的（超越自己特定专业的）视野。简单地说，就是帮助读者“being informed”：一是便于大家了解其他相关专业领域的发展动向，一是使大家对公共思想与专业研究之间的关联保持敏感。

这个服务性的工作看上去挺简单，主要是“力气活”（每年年底读上百篇文献，直接使用的有五六十篇），但困难是在大量的文献中进行取舍，这要求对“重要性”有尽可能客观的判断，但议题的选择和呈现方式永远无法彻底摆脱自己的主观视角，这是让我反复纠结的问题。

另一个困难是如何处理重要性与新颖性之间的平衡。文章最理想的效果是让读者获得原本不熟悉但却十分重要的信息、动向和观点，但这个目标越来越难以达成。在2003年开始写作的时候，网络信息资源还没有这么发达，相对容易做到。后来，读者对西方学术思想资源的获取越来越便利，青年学者的外语能力普遍都比较强，西方思想界发生的重要事情很快就得到传播。如果重要的都是大家熟知的，那么坚持选题的重要性就很可能会失去新颖性。但如果为了保持文章的“新鲜感”去写一些冷门偏僻的议题，就会成为“猎奇”，从而偏离初衷。所以，最近几年我有意识地调整了文章的定位，更加明确地着眼于公共思想议题，并加强和加深评论的部分，从“综述”变成“述评”，希望在观点和论辩（而不是信息本身）的层面上让文章具有一定的新意。这样做的风险在于篇幅难以控制，这个系列从最初的一万字左右，到现在超过了两万五千字。另一个风险是，无论如何节制，都很难完全避免某种主观性。比如，最近这篇文章中讨论特朗普执政的部分，就有朋友批评相关的评论“过于负面”。我不知道这算不算失去了客观性，其实我还是相当节制的，因为西方思想界在总体上对特朗普的评价是非常负面的。无论如何，这个写作受制于我个人的视角和知识积累，无法达到一种“年鉴”式的客观性标准，这也不是我的目标。

问：2016年特朗普赢得美国大选。去年《外交事务》有文章说，这是杰克逊式民粹主义—民族主义对第二次世界大战后主导美国宏观战略的汉密尔顿主义和威尔逊主义的复仇。如果回顾起来，一度流行的对美国政治的认知是否存在盲点？

答：可能有些方面需要反思，其中我关注的问题点是对美国精神的认知偏差。特朗普获得近半数选民的支持当选总统，许多评论家认为他胜选的重要原因之一是有效地煽动了“白人民族主义”（White Nationalism），这似乎有悖于人们对美国精神的惯常理解。在美国政治教科书以及主流的政治话语中，美国不具备典型意义上的民族主义传统，因为美国缺乏单一民族国家那种以共同血缘、人种和语言为基础的民族认同。即便论及“美国的民族主义”，也无法以老欧洲（尤其是德国式的）“血与土地”的方式来理解，而是以对“自由信条”的共同忠诚来界定，这就是所谓的“理念型民族主义”。亨廷顿在《我们是谁？》一书中将WASP（白人盎格鲁—撒克逊新教徒）传统当作美国文化的核心，但早年他也是一位“信条论者”。他在1981年的著作中曾说，“将民族性等同于政治信条或价值观，这使得美国几乎是独一无二的”。他还说，一个英国人变得“非英国化”是不可思议的，而在美国“拒绝那个信条的核心理念就是非美国的（un-American）”。由此看来，美国的理念型民族主义以美国价值观为自豪，甚至会鄙视“旧世界”那种（基于种族和土地的）“原生论民族主义”（primordialist nationalism）。如果否定这种特色，那么美国不过是老欧洲的民族国家的“美洲翻版”，丧失了“新大陆”的精神特质。因此，诉诸一种基于白人种族的“原生论民族主义”是对“美国正统”的背离，是“非美国的”。然而，2016年美国政坛的戏剧性变化，即便没有彻底颠覆也强烈质疑了“美国例外论”的神话。特朗普的“文化政治”成就表明，对“何为美国、何为美国的文化传统、何为真正的美国人”等问题的竞争性阐释从未终结。一些历史学家和思想家近年来的研究揭示，白人民族主义实际上从未被彻底埋葬，只是在20世纪60年代以来的“历史进步”洪流的冲击下，暂时收敛或沉寂，藏匿于舆论边缘蓄势待发。

问：尽管某种倡导“普遍自由”“平等价值”的自由主义议程长期掌握美国的文化领导权，“白人民族主义”却依旧死灰复燃。马克·里拉在特朗普胜选几天后发表于《纽约时报》的文章以及2017年出版的新书，把账算在了身份政治，尤其是所谓20世纪60年代以后英文系培养的自恋主义文化上，但《波士顿评论》最近的文章批评里拉主张的公民民族主义是另一版本的国家层面的象征主义政治，其本身未必不是空洞的。在您看来，什么是民主党和自由派需要在失败中总结的教训？

答：对特朗普的胜选原因有偏重经济和偏重文化的不同解释，我认为单一解释都是片面的。特朗普的支持者实际上并不是经济上最贫困的阶层。这个情况与欧洲相似，英国支持脱欧或者法国支持

勒庞的核心选民都不是经济上最为穷苦的底层，而是来自中下阶层。福山认为，这些人经历了“社会相对地位的巨大损失”，并担心自己会每况愈下，落入最底层。特朗普成功的一个秘诀就是有效地将白人工作阶层的受挫感归咎于“他者”（全球化中的“掠夺者”、享受福利的“懒惰者”，以及“窃取”经济成果的外来移民等），从而将其选民基本盘的经济要求与他们的种族认同结合起来，重新建构了（“伪装成”）美国正统的文化政治论述，并向选民许诺了一个“让美国再次伟大”（再次“变白”）的梦想。即便这个许诺落空，特朗普也一定会将其归咎于民主党的破坏或者各种“反美势力”的阴谋，而他将永远是最正确和最具智慧的总统。

对自由派和左派来说，如何对待特朗普的选民基本盘是个艰巨的难题。将他们全部判定为邪恶的种族主义者，然后决一死战？或者应当分化和瓦解支持特朗普的民众？如何建立支持民主党政治议程的政治联盟？在这个问题上，马克·里拉对身份政治的批评引起了广泛的关注。他认为2016年民主党政治失败的教训之一是“身份政治”陷入了歧途。在他看来，以特殊群体的身份来塑造政治，在道德上或许很有意义，但在政治实践中（尤其就选举政治的竞争策略而言）是极不明智的。他呼吁重返公民政治，诉诸共同的公民身份和团结，而不是强调各个特殊群体的独特差异。他的新书《曾经与未来的自由派》发表之后引起很大争议。有一半以上的书评都是批评性的，而在不到一半的赞赏者中又有一半是来自保守派的声音，这使他像是自由派阵营中的“变节者”。

我对里拉的问题意识有些同感，但对他的观点持保留态度。在我看来，重建公民政治的目标是正确的，但路径不是放弃，而是经由身份政治来实现（正如寻求世界主义的目标，也无法抛开而是要通过民族主义来实现）。身份政治理论实际上并不排斥公民政治，并且非常重视在多样的族群身份之间建立“交叉性”（intersectionality）。但自由派建立“交叉性”的政治努力在实践中并不成功。比如，在策划女性群体支持希拉里竞选的一次集会中，一个基督教背景的女性团体要求参加却被拒绝在外，因为她们大多倾向于反对堕胎（所谓pro-life）的立场。里拉曾对美国两大政党的网站主页做过对比，共和党的主页上推出的《美国复兴的原则》文件十分醒目，包括对广泛关注的政治问题的立场声明。然而，民主党的网站主页上却找不到类似的原则性声明，只有多达十七个不同身份群体的网站链接，其内容是各个群体分别提出的不同的主张和诉求。这样的多样性照顾到每一个身份群体的特殊性，却很难形成有效的政治联盟。在这个意义上，里拉提出的问题是值得被认真对待的。

另外，在坚持道德原则的同时如何保持良好的政治现实感，也是自由派需要反思的问题。比如，去年拆除罗伯特·李的塑像等南方邦联纪念碑的动议出现了很大的分歧，在夏洛茨维尔爆发了严重的

冲突。我注意到安德鲁·扬（Andrew Young）的意见，他算是元老级的民权运动领袖，是马丁·路德·金的亲密战友，曾担任国会议员和美国常驻联合国代表。他当然反对极右翼的“白人至上论”，但他却主张保留那些纪念物。他的理由是，一项正当的动议如果会造成民众的严重分裂，会丧失多数支持，那么在政治上就应当尽可能避免。当时有六成的美国民众认为应该保留这些纪念碑（即便在非洲裔美国人当中，也有44%主张保留，高于主张移除的40%）。扬本人注重经济而轻视象征物的看法或许过于老派，但他的意见发人深思：什么问题可以妥协？什么样的妥协就变成了背叛？回答这些问题需要道德原则的指南，也同样需要具有现实敏感性的政治智慧，需要情景化和策略性的思考。

问：您在述评文章里说，去年欧洲经历了“马克龙时刻”，像哈贝马斯就认为，马克龙给欧洲带来了新机遇。不过，法国《世界报》也刊登了两种左翼的批评声音。梅朗雄背后的政治哲学家尚塔尔·墨菲认为，“新工党”“第三条道路”呼唤出的“中左”共识，废弃了左右之分，导致了代表性危机，而马克龙的政策则是这种后政治逻辑的最高阶段；传说是马克龙老师的艾蒂安·巴里巴尔虽然支持“重建”欧盟，但认为马克龙的方案无助于政治对经济治理的统御，公民代表将只有咨询功能，而一些民族相对其他民族的霸权地位将被进一步强化。您会怎样回应这样的批评？

答：在我看来，激进左翼的批评常常会带来很独到的思想启迪，巴迪欧、齐泽克和墨菲等理论家总是带来令人兴奋的刺激，但在政治实践上会带来什么可行的策略往往不得而知。“代表性”是左翼人士老生常谈的议题，只有神一般的政治家才能彻底解决这个问题。在现代民主政治中，代表性从来不是全有和全无的问题，泛泛而论“代表性断裂”而不做差异化的分殊辨析，就连文字游戏都谈不上。在国民议会选举的五百七十七个席位中，梅朗雄的政党与法共联盟才拿下二十七席，如果推他做法国总统可能是更严重的代表性危机。当然，左翼理论家会说，在政治上以“数量”把握“本质”是极为肤浅的，那么深刻理解的本质与数量无关吗？他们很可能也不会断然否认，然后就会在暧昧玄妙的语词中进行更精彩的概念游戏。我从年轻时就偏爱激进理论的智识挑战，那种“我有哲学，你是意识形态”的说辞对我没有什么威慑力。这类理论拿来做博士论文的题目可能非常有趣，但在讨论公共政治议题的时候我会谨慎甄别，依据其相关性和现实感来选择使用。

哈贝马斯比墨菲的现实感好一些。他自称左派，说自己不可能是一个“马克龙主义者”（但在激进左翼看来，哈贝马斯至多算自由左派）。他对马克龙的支持和赞赏是基于务实的态度，他认为，马克龙代表了欧盟摆脱解体危机最现实可行的希望。

马克龙在社会议题上偏左，但在经济政策上有偏右的取向，与当年的托尼·布莱尔或者比尔·克林顿有相似之处，他们在经济政策

上距离里根—撒切尔的新自由主义可能就一步之遥。放眼全球，左翼政党在经济上成功的例子太少了。那些在政治社会议题上偏左的政治家，在执政之后往往会倒向偏右的经济政策。这不是说左翼在经济上完全没有成功的可能，但这首先需要全球经济结构发生革命性的变迁，而获得这个前提的希望仍然非常渺茫。从左翼的立场看，更好的替代方案总是可能的，无论如何也不应当放弃革命的希望。因此不少激进理论家实际上期待出现一个危机总爆发的时刻，想象这会带来真正意义上的政治机遇。但如果危机真的爆发了，最后胜出的政党未必是激进左翼，也有可能是极右翼，是新法西斯主义。因此，马克龙代表的中左调和主义可能是最可行的欧盟改革路线，目前看来有相当大的潜力。在当前欧洲的形势下，坚定推进欧洲一体化的进程，赞成开放的多元文化主义，支持女权主义，并且具有广泛的民众支持，已经相当难能可贵。在德国，默克尔的联盟最近终于与社民党成功组建了联合政府。作为欧洲一体化领导者的“法德轴心”幸存下来，在2016年英国脱欧公投之后，欧盟似乎看到一点光明的前景。

然而，欧盟的前景仍然是非常不明朗的，最近意大利议会选举的结果又给欧盟的事业带来了阴云。法国国内对欧盟的态度仍然存在严重分歧，很难说未来勒庞或其同党就不会当选总统。“德国选择党”在短短几年内就位居第三大党，也有可能在未来主导政府。根本的结构性问题在于欧洲几乎所有国家都处在文化内战的分裂状态，每个国家都有部分民众支持全球化和欧洲一体化，而另一部是倾向于本土主义的疑欧派或脱欧派。双方会长期处在拉锯战之中，欧盟的事业也注定将经受相当长期的反复摇摆的考验，常常会陷入不进则退又进退两难的困境。

但是，我一直认为，欧盟的危机无论多么严重，只要不彻底解体，就是一个非凡的成就。欧洲的民族国家建设，从威斯特伐利亚和约开始，经过整整四百年，到20世纪下半叶才发展成熟。相比之下，欧盟过于年轻了，它的建构应当是百年尺度的事业。欧洲人通过自觉反思自己的历史遗产，包括战争的灾难和痛苦，有意识地来构建一个新的政治共同体，超越已经习惯固化的民族国家结构，这显示了人类的政治努力能够企及近乎乌托邦的理想。这是值得付出巨大耐心的事业。

问：去年，“#MeToo”运动席卷欧美。在齐泽克看来，“#MeToo”运动解决问题的方式——签订性契约——低估了性互动的复杂性。伴随这一运动的展开，您觉得我们应当如何对待有性侵问题的作者的作品？

答：“#MeToo”运动关乎个体和女性群体的基本权利，同时也有很强的道德主义倾向。这种道德主义与人的尊严、平等这些重要的价值关联在一起，应当予以关切和支持。这场运动出现的反对和异议也并不令人意外，同时有些来自（常常是伪装过的）男权主义意

识的反弹。正当的批判往往并不反对运动的价值目标和原则，而是针对这些原则在具体情景中的运用，这一点往往涉及分寸的适度性。展开这些讨论是有意义的，虽然未必能达成共识。像齐泽克提出的问题涉及人类交往的复杂性。平等的道德原则在大部分人际关系中具有优先地位，但两性或同性的亲密关系可能是最为复杂和丰富的人类活动，道德因素并不是其中唯一要考虑的要素，有时（在达到基本底线之上时）甚至不是优先考虑的因素。这当然不能为性侵和明确的性骚扰提供借口，因为这些行径已经落在基本的道德底线（甚至法律底线）之下，使得道德问题凸显为最为优先的问题。

双方合意是亲密关系的基本原则，这要求双方充分尊重彼此的意愿。复杂的情况在于，亲密关系中“意愿”有时是复杂的、变化的。比如婚内的性关系，婚姻的合法性本身并不意味着某一方随时都保持性活动的意愿，违背对方意愿的强制性行为也构成性侵。而在亲密关系建立的最初阶段，性意愿处于一个相互试探和逐渐明确的形成过程，常常有暧昧不清的时刻。这里可以明确的原则是，任何一方在任何时刻说出的“No”都足具分量，另一方应当即刻停止。但是没有明确说出“No”是否就意味着“Yes”呢？比如，肢体语言含混流露出的“勉强”应当被视为拒绝还是微妙的试探？其中有一个模糊不清的“灰色地带”。2018年年初，美国喜剧演员阿齐兹·安萨里受到性骚扰指控，引起了激烈的争议，部分原因就与这种“灰色地带”有关。当然，更安全的做法是事先签订契约，并且在亲密活动的每一步都明确询问对方（“Are you OK with this?”之类），在获得明确的肯定答复后再继续进展，但这很可能会将亲密关系变成一种道德纯洁却乏味无趣的关系。

另一个复杂的问题涉及意愿与权力结构。许多女权主义者主张，如果是处在不对等权力关系的弱势一方，即便明确表达“自愿”，也不能算作“本真的意愿”。通常我们认为，职场中直接的上下级、校园中的师生处在明显的不对等权力关系之中，所谓“自愿”实际上往往是权力效应的结果，因此明令禁止他们之间发生亲密关系，这可以成为正当的通则。但是，权力对意愿的影响几乎是无所不在的，如男性对女性、明星对粉丝、富人对穷人、年长对年轻（或者相反）、高颜值对低颜值、高智商对低智商、专业熟手对专业新手、健康对体弱、母语对非母语、开放对保守……所有的前者都可能在亲密关系中处于强势的一方。因此，完全免于任何权力效应的“本真的意愿”几乎是不存在的。如果一个成年人自我明确表达的“自愿”不足为信，那么应当由谁、根据什么来判断一个意愿足够真实（从而免于性侵的嫌疑）？权力对意愿的影响是一个真命题，但具体情境下的个案判断却是复杂的，有时是极为困难的。

有道德嫌疑的作者与其作品的关系也是值得讨论的问题。我个人以为，二者应当作必要的切割。实际上，以我们今天的标准来看，历史上的大部分作者都可能有某种“政治不正确”的弊病，他们很可能是男权主义者、种族主义者、宗教迫害者、沙文主义者、西

方中心主义者或阶级压迫者……如果他们的作品都被禁止，那么人类文明史可能必须从当代开始。另外，对当代人可能需要更严格的标准，对性侵者，通过限制或禁止他们的作品对其不当行为予以惩罚可能是一个选项，但也需要考虑比例原则，而且这不是惩罚的唯一方式，也未必是最好的方式。

问：您这些年在构想一种“广义政治学理论”。为什么我们今天还需要这样一种听起来颇为宏大的政治理论？它与您在《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义》一文中关于未来国际秩序的展望有什么关联？

答：这个理论虽然酝酿了许多年，但现在仍然停留在构想层面。最初的构想只是为研究民族主义与世界主义的关系寻找一个恰当的理论框架，并没有这么庞大的计划。后来，对许多当代政治问题的思考都激发我去扩展这个框架。比如，一个民族的文化是独特的，那么这意味着存在一种区别内外的疆界，但文化又是变化的，其变化的动力是什么？疆界是什么意思，它可以改变吗？国家的疆界不是无中生有的，它是此前更小单位的政治共同体在相互碰撞和融合之后的产物，那么这种融合会进一步扩展到整个世界吗？另外，为什么同一个民族国家的成员彼此之间会出现那么大的分歧，因为他们处在不同的疆界之中吗？在微观的层面上，个体的身份认同是如何形成的？个体与他人以及群体的关系对身份的建构有什么作用？个体的多重身份之间的关系是什么？实际上，所有这些问题都可以用各种现成的理论获得解释，但这些理论不在一个统一融贯的系统之中。由此，我就逐渐产生了发展一个系统理论的想法。书名都想好了，比较刻板的书生气，叫“疆界与遭遇：广义政治学理论纲要”。

简单地说，就是以“疆界”（boundary）与“遭遇”（encounter）为核心范畴，在政治本体论的基础层面上，系统性地重新阐述政治本身与政治原理。政治在根本上关涉人类所有形态的关系，而所有关系都需要根据彼此间的疆界来界定。人类基于各个层级的疆界——从个体自我，到家庭、宗族、部落和领地，到城邦与地域，再到民族国家和“星球”之间的物理意义与精神意义的疆界——来构成内部与外部、自我与他者、主体与客体、自由与秩序、主权与服从、合法与非法、友爱与敌对等一系列基本的政治范畴。而遭遇是政治变迁的动力学，跨越疆界的物质与精神的遭遇，成为引发疆界改写、瓦解和重建的动力机制。这项基础性的研究是从哲学、文化人类学、思想史与社会科学的多学科角度，建构新的政治学理论范式的尝试。之所以称其为“广义政治学理论”（general political theory），在于它以两个范畴及其辩证关系为核心，容纳了最为广泛的政治现象——从经典的国家政治、国际政治与世界政治到后现代的“生命政治”“身体政治”和“性别政治”等，并且试图打破规范性政治理论与经验政治科学之间的传统壁垒。

这种宏大的理论构造是否有意义？我觉得至少需要通过三个标准的检测：第一，它自身是简洁、清晰和融贯的理论，这是一个形式标准；第二，它能够解释以往理论已经解释的现象和问题；第三，最重要的是它能够更有效地解释既有理论难以解释或未能充分解释的现象和问题。如果不能满足这三个标准，那么这个理论只是对既有理论的转译，就是换一种说法而已，至多只有形式简约的意义。比如说，所有关系都可以界定为“遭遇”的亚类型，卡尔·施米特讲的“敌我关系”为一端，列维纳斯讲的“对他者的责任”是另一端，中间存在多种亚类型。不过即便成功地完成了“遭遇”的类型学处理，这仍然只获得了形式意义。

但这种理论构想也可能具有创新的潜力。比如，如果把疆界划分为居住地域、人际互动、物质交换和信息交往这四重疆界，那么在原始的部落社会，对同一部落的人而言，这四重疆界是基本重叠且共享的，而随着历史的发展，个体的四重疆界不再重叠，而且同一社群的成员也不再共享相同的疆界。这是多种跨疆界的遭遇的结果，也形成了同一共同体内部的差异性。如今，在国际大都市中，受到良好教育的人群的信息交往是全球性的，物质交换是跨国的，人际互动是跨地域的，虽然他们可能长久居住在一个固定的地方。他们的四重疆界不再是重叠的。而身处同一个国家中欠发达地区的人群，他们的各种疆界可能要狭隘得多。这个视野或许能更为精微地阐述从古代到现代的转变。在这种视野中，同一国家中倾向于全球主义与忠实于本土主义的人口之间的差异，很可能被解释为双方处在不同的疆界之中。疆界的政治含义可能是权利义务的边界，在文化上可能是伦理判断的适用性边界。在这个意义上，对“他者”的暴力就是疆界之外的人群不被当作具有伦理意义的存在。这可能为理解各种歧视打开新的研究视野。

从最原始的两性关系，到小共同体的形成，遭遇是能动者的基本存在形式。如果说疆界确定了结构和秩序的边界，那么遭遇使疆界的扩展成为可能，从洞穴、家族、部落，扩展为小公国、王国、帝国等。遭遇有多种类型，包括疆界的瓦解、改写、重建，带来文化的征服、同化、分化和融合等。遭遇提供了一个从生成（becoming）视野来理解政治共同体的变化和发展的视角。这当然有建构主义的取向，但建构本身受到疆界自滞性的限制，防止了激进建构主义的任意性。这个理论也为发展新的世界主义理论奠定了基础。

另外，我仍然在思考“疆界—遭遇”的理论模式是否有可能对社会科学中经典的“能动者—结构”问题（agency-structure problem）进行新的、更精确的类型化处理。这里需要认真考虑，在什么意义上它能够弥补比如吉登斯的“结构化理论”以及布尔迪厄的“实践理论”存在的局限。这当然都是很费力的工作。

问：这一构想的学术渊源是什么？《疆界与遭遇：广义政治学理论纲要》大约会在何时完成？

答：关键的两个范畴都是从其他学者那里获得的启发。在对文化多元主义的研究中，有几位结构主义取向的学者发展出了“边界理论”（Border Theory），他们有时候也用“boundary”的概念，在处理文化差异和身份认同的问题上对我有很大启发。后来，当我联系到“遭遇”这个概念，就感到有可能在更宽泛和更系统的层面上使用“疆界”这个范畴。“遭遇”的概念最初来自受到韦伯影响的社会理论家本杰明·纳尔逊（Benjamin Nelson）的意识结构（structures of consciousness）理论，该理论近年来通过英国的世界主义理论家德朗迪（Gerard Delanty）等人的努力获得复兴。我是在和德朗迪的交往中开始了解并研读这些文献的。

至于什么时候能够完成，我完全没有把握。三年前我制定的计划是今年完成，现在看来这是多么不切实际的幻想。专业的学术工作，需要与前人对话，一个庞大的理论构想需要处理的文献太多。如果我现在就退休了，用五年时间有希望完成。实际上，学术界极少有人会公开谈论一个自己尚未充分发展的理论构想。恰恰是因为没有把握，不知道自己能否完成以及何时完成，所以才会有这样奇怪的“事先张扬”，将其用作对自己的激励。听说有人公开宣布自己戒烟，就有更大的概率成功。困难的事情可能有相同之处，或许理论创造也是如此。

注释

[1] 本文系澎湃新闻对作者的访谈（2018年3月18日）文稿整理而成，收录时稍有删减。——编者注

西方主流正在从“单声部”重回“多声部”^[1]

北京曾举办过“读懂中国”论坛，现在上海举办“读懂世界”论坛，二者可相映成辉。我们需要内外兼具的视角，因为中国是处在世界之中的中国，无法理解世界实际上就无法真正理解中国。我们谈起世界，关注的往往是西方世界，但必须意识到西方并不是世界的全部。虽然我今天要谈的是西方问题，但必须指出这个可能的盲点。另外，今天在讨论西方的时候我们也需要注重“内在视角”，就是要进入西方的自我理解和世界图景中。中国讲究“知己知彼”，无论是将对方当作朋友、竞争者还是敌人，如其所是地“知道”对方非常重要。日本学者在对待中国问题时，特别强调“知华”。中国对于西方问题也应该如此，比如对待美国，无论采取所谓“反美”还是“亲美”的立场，你首先要成为“知美派”。我的主要研究领域是西方现代思想史，西方思想内部有显著的多样性，所谓“主流”，不是只有一个声音，而是众多声音汇集而成的潮流。这是西方主流思想长期的特点。受时间限制，我只能冒着简单化的风险，讨论两个方面，一是文化的，一是意识形态的，这是西方内政外交的思想基础。

我每年在年底都要写一份西方思想文化热点的综述，已经持续了十多年。大家比较关注政治发展趋势和意识形态问题，而比较容易忽略文化领域。近年来，在新的技术文明下，互联网带来了虚拟空间与虚拟的现实性，文化变迁在很深的层面上改变了人的自我认知、存在体验、社会感、社会意识和对国家的感知。有一个从事IT行业的年轻人，给我看过一张“世界地图”，这个地图不是按照国别来划分世界，而是根据互联网的人口分布来分割：这是“Facebook国”“Twitter国”“QQ国”“微信国”……这样一张“世界地图”给出了不同于传统的认知框架，以及一种相当不同的“世界图景”。

新技术文明带来的文化冲击引发了许多问题，包括大学在将来是否还会存在？古典人文教育在今天到底意味着什么？网络时代是否造成文化的扁平化甚至弱智化？对这些问题的看法一直存在激烈的争论，有人特别警觉新技术的破坏作用，有人则为互联网时代叫好。负面的例子有很多，比如网络游戏上瘾、网络色情的泛滥等，但我今天要举几个相当正面的例子。

大家所熟悉的维基百科（Wikipedia）是非常惊人的了不起的事业，将世界上这么多人的智慧聚沙成塔，形成了公民自发性、非营利支持的一个文化标杆。维基百科到现在已经整整运营十五年了。在创办之初，有一群物理学家曾评估维基百科的物理学词条的正确率，结果令人惊讶，它的错误率非常低，与各大著名的百科全书不

相上下。维基百科依然在不断更新和改进，这是新技术文明带来的新的文化生产的样态。

对互联网文化一个常见的批判是其“文化快餐”性质，即迅即而浅薄的消费。但也有反潮流的例子。比如，Aeon网络杂志（https://aeon.co/）创设以来，覆盖的主题有哲学、科学、心理学、健康科学、社会与文化，而且着眼于大视野和深度讨论，大多数文章都是几千单词的长文，许多作者都是著名学者和专栏作家，网站上还有质量很高的纪录片。我写年度综述时，仅关于ISIS的问题就读了近七十篇文章，其中发表在Aeon网站上的两篇完全是一流水准。这个网络杂志提倡“长阅读、慢阅读和深阅读”的模式，呈现出反潮流的样态，短短三年就已经在英语知识界获得了非常好的声誉。

2016年，美国拉开了又一轮总统竞选的帷幕。西方竞争性民主为人诟病之处主要有两个方面：一是大财团用金钱干预政治，一是政治家越来越像明星一样操纵选民。这两个问题很难从根本上解决，但在互联网条件下，出现了一些新的应对方式。比如，奥巴马第一次当选时，他的大部分竞选经费来源于网络小额捐款（二十美元以下），如果没有互联网，这一点完全不可想象。2016年，美国有哲学家出面组织，带一群年轻人一起搞了一个活动，就是借用在年轻人中流行的“弹幕”形式（一边看电视剧一边评论，评论随之在屏幕显示），来为候选人的电视辩论节目做即时的在线评论，专门指正其中的事实错误和逻辑论证错误。这当然需要很丰富的专业知识储备和高强度的工作节奏。一个竞选人给出一个数据或者提出一个观点不到一分钟，他们就在弹幕上评论说，这个数据是不确切的，或者这个观点的前提有问题，或者这里的逻辑推论是错误的，等等。在民主政治时代，哲学家可能做不了哲学王，但可以发挥自己的强项来提高民主政治的辩论质量，来抵制政客利用煽情和错误事实来误导和操纵选民，让政治辩论在一定程度上接受事实和理性的检验。

总之，新技术文明下的文化是一个仍然在发展的过程，在未来会对政治、经济和社会产生什么样的影响，眼下很难有确切的答案。人们谈论负面的问题比较多，但我们不应当忽视其积极的方面，这其中有一种公民的首创性，一种主动的、自发的自治精神，一种具有动员力量的民主文化。而像Aeon网站这样的新文化形态，是对传统的创造性的再发展。我感到，在新技术条件下形成的许多新的亚文化，有可能具有在未来改造主流文化的潜力。

在意识形态方面，如果回顾冷战年代，有社会主义和资本主义两大阵营，实际上是两种世界秩序的对峙，但其实还潜伏着另一种伊斯兰的世界秩序，只是在冷战时期被肢解和掩盖了，两大阵营的冲突非常显著。这种现象直到1991年苏联解体，才逐渐改变。

大家都很熟悉，在冷战终结后的最初几年，福山的“历史终结论”曾经非常流行。这个理论在二十五年前特别吸引人，“历史终结”

当然不是说历史事件不再发生了，而是说无论发生什么惊心动魄的斗争，都是过眼云烟，用黑格尔的话说是“理性的诡计”而已，无法改变终点，也就是说，在意识形态上除了自由主义民主，没有其他真正的选项。这是因为西方阵营在冷战中获得了压倒性的胜利，产生了极度自信，但这种过度自信付出的代价就是思想的封闭，对政治图景的想象变得狭隘。当时的西方主流思想慢慢变得有点单一，从“多声部”变成了“单声部”。但近几年来，这种自信遭到了严峻的挑战。这里有三个主要因素，第一是中国的崛起，有人说“世界中心从大西洋转向了太平洋”；第二是2007年左右开始的金融危机；第三是伊斯兰激进主义的兴起。这三个因素都跟全球化有关。所以，近年来，西方思想的主流慢慢转向反思和忧虑，用中国人的话说就是“忧患意识”。2016年的恐怖主义袭击问题也在思想上对西方造成了冲击。去年是冷战终结的二十五周年，法国社会高等研究院的皮埃尔·马南，英国伦敦政治经济学院的约翰·格雷和美国哥伦比亚大学的马克·里拉分别发表文章，追溯自由主义与民主政治的历史起源，阐明其演变历程，检讨当今流行的自由主义论述和实践何以偏离了其本源和精髓，陷入了盲目、教条的危机。三位作者都体现出自由主义者的反思和正本清源的努力。

马南可以说是雷蒙·阿隆的传人，他在《自由主义的危机》一文中指出，自由主义的兴起源自特定历史条件下展现的政治治理优越性。“我们作为公民的愿望是被善治；我需要的是一个好的政府，而不是一个自由主义的，或基督教的政府。”他认为，自由主义首先是一种政治学说，其次才是关于“自由竞争”的经济学说，这两者之间曾长期兼容，但在当今全球化的处境中却彼此冲突。“如果遵循纯粹自由竞争的经济原则，我们已经灭亡了”，那些高劳动力成本和社会保障开支巨大的国家，如何可能对那些低劳动力成本和微弱社会保障的国家保持竞争力？最终，在美国主导的全球化进程中，经济活动与人们归属的政治共同体相互分离，自由主义失去了曾经的治理优越性。西方支配世界的时代已经达至其能力的极限，从而陷入了难以自拔的政治和精神危机。至于如何应对这种危机，马南坦言自己没有答案。

格雷是名教授，也是对公众很有影响力的知识分子。他在《自由主义的错觉》中指出，西方自由主义者最大的错觉就是以为“自己站在历史的正确一边”，而自由主义的敌人总是站在历史的对立面。但用“站在历史的对立面”来解释苏联阵营在冷战中的失败，是过于简单化的解释，其中过滤了许多复杂的政治社会因素（包括民族主义、宗教、战略以及许多偶然的因素），这种阐释不只是抽象简单的，而且歪曲了事实。这妨碍了西方政治家和决策者真正理解俄罗斯、中国、欧洲的转型国家以及阿拉伯地区的真实状况与关键问题。格雷认为，“历史没有明确的方向”。在可以想见的未来，“将会存在许多文化，以及各种各样的生活方式，它们持续不断地变化和互动，却不会融为一体，成为类似于某种普世文明的东西”。因此，

地缘政治冲突会加剧，战争会以新形态或者混合形态出现，宗教将会在国家的形成与毁灭中成为一种决定性因素。自由主义的价值需要一种现实主义的思想才能存活。西方正在应对日益混乱的世界，而最大的危险恰恰是来自那种无根据的信念——“历史站在自己这边”。

里拉是一位思想史家，曾到华东师范大学做过讲座。他在《关于我们自由放任主义时代的真相》中，把意识形态和教条区别开来。冷战中的共产主义和自由主义是两种宏大的意识形态，而我们时代的“自由放任主义”（libertarianism）则是一种极致的教条。它始于基本的自由主义原则（个人尊严、自由优先、怀疑公共权威、提倡宽容），但就此停步不前，完全无视这些原则与现实世界之间变化多端的复杂关系。就此而言，它不是那种孟德斯鸠、美国制宪者、托克维尔或密尔会承认的自由主义。实际上，民主是一种罕见的政府形式，在长达两千年的历史中被视为低劣、不稳定、具有潜在暴虐性的制度。在西方世界，民主迟至19世纪才被认为是一种好的政体，直到第二次世界大战之后才被当作最佳政府形式，且只是到最近二十五年才被看作是唯一正当的政体。而在教条主义的影响下，今天美国的政治思考中只存在两种类别，即民主或者“洪水滔天”，这种简单化的思维模式完全无法对当今世界形形色色的非民主政体做出差异化的考察。许多自由民主的价值可能被非民主国家的人们所分享，但这并不意味着他们愿意接受民主化终将带来的种种后果，比如社会与文化的个人主义后果，他们珍视的那些（可能被个人主义摧毁的）传统，对地方的忠诚，对长者的尊重，对家庭和部落的责任，对虔敬与美德的投身，等等。里拉认为，面对世界上非民主制度将长期存在的现实，自由主义者需要回答一个明智的问题：除了民主化的方案之外，还有什么备选计划（Plan B）？但现在没有人有意愿去提出这种明智的问题，这标志着今日西方政治思考的沦落。

如果要说西方主流思想的发展走向，那么有一点是清楚的，那就是从冷战之初的“单声部”重新呈现出“多声部”的汇流趋势。虽然西方思想界有对当下的思想状况自觉地进行批判和反思，但他们并没有放弃自己的立场和自我期望，大多数人也不认为中国的崛起能够提供一个真正的另类世界秩序，来取代西方主导的“自由秩序”。也就是说，批判与反省的主流趋势是呼唤一种审慎的态度，这也是西方政治思想的一个悠久的传统，在内政外交方面都是如此。就国际问题来看，美国主导的“自由秩序”有明显的收缩，特别是在中东地区。有人认为，这是因为奥巴马时代的美国进入了全球性的衰落时期，选择退入孤立主义，但这可能是一种误解。最近《外交事务》杂志发表的一组文章指出：“奥巴马政府并没有抛弃传统的美国大战略，而是试图从其前任的失当处置中拯救这一战略。奥巴马已准备好拯救自由秩序的核心，但为了做到这一点，他甘于牺牲功能和区域上的边缘地带。”

我们应当注意，美国对自身的特殊理解，以及它对世界图景的特殊想象，其中包含着与老欧洲那种“根植于土地”的观念相当不同的思想传统。在根本上，美国战略并不依附于领土要求。德国公法学家卡尔·施米特曾经说美国外交是“无迹可寻但又无处不在”，“缺席”和“在场”奇妙地融合在一起。小布什的外交把美国战略与海外领土的占据过于紧密地交织在一起，这不是美国外交传统的典型体现，而是一种偏离。美国主导的“自由国际秩序”是诞生在第二次世界大战中并发展至今的全球体系，其核心部分根植于多重交叠的制度性架构，其基础不是地理、种族、血缘、宗派或带有其他被给定的土地性自然身份，而是契约性的“自由共同体联盟”。奥巴马的外交战略是从海外土地撤离，回归到更具弹性的扩张的“自由秩序”。

最后，我们可以看到西方思想界如何对世界讲述自己的故事。他们坚持自己的价值和立场，宣扬自己的优势，同时也严肃地甚至激烈地批评自己的问题，思考自身面对的挑战，并重新回到多声部的辩论之中。这种警觉的态度对我们或许不无启发。今天我们也要对世界讲好中国的故事，但这并不意味着只是去讲“好中国”的故事，我们也要直面自己的困难与问题，并由此展开深入的思考，这样或许能更好地讲述中国的故事。

注释

[1] 本文系作者于上海“读懂世界”论坛（2016年1月）上发表的演讲，收录时有所删减。——编者注

世界主义与身份政治^[1]

问：对于如何解决民族身份给世界带来的冲突，您提出了“新世界主义”。对于这个问题，赵汀阳老师提出过“天下体系”，许纪霖老师也有他的“新天下主义”。您如何看待他们的观点？

答：我所构想的“新世界主义”当然是一种普遍主义的论述，但是，所谓“新世界主义”，它要强调的是，任何普遍主义的论述并不是现成的，而是构成的，或者说是建构的、是做成的，因为普遍主义的文明都不是无中生有的，而要发源于特定的地方和人群，发源于特定的民族文化。这也是我们要守护特定的文化的一个理由。其实每一种高级的文明都有一些具有普遍主义潜力的要素。但这种普遍主义的要素一旦创生以后，它要在文化遭遇的过程中超越“原产地”的范围，对更广泛的人类事件发生影响，而且要在新的适应与调整过程中获得持续的发展。所以它就不能仅仅是属于“原产地”的，而是要转化为人类共享的文明要素，这就是“新世界主义”所理解的一种叫“跨文化的普遍主义”的特征。

至于和其他学者提出的观点的差别呢？我觉得，无论是赵汀阳老师还是许纪霖老师，他们都有非常丰富的论述，非常简短地来讨论可能是有失公允的。赵汀阳老师的工作是非常了不起的。他提出了一种想法，就是说，我们虽然在谈论世界，但是我们仍然是在地方性地思考。他看到的“天下体系”的理想，是启发我们不仅要去思考世界，更需要世界性地思考。在这个意义上，赵汀阳老师的洞见是非常值得重视的。如果说我跟他有一些不同的话，那就是我认为以世界性的视野来思考世界，并不意味着必须否定国家视野和国际视野。在赵汀阳老师看来，国际视野也是有局限的，所谓international还是以national、nation为本体的。他对nation和national的视野有相当多的批评，认为要世界性地思考，但是我认为不能够否定国家视野或者民族视野、国际视野的局部正当性。因为民族国家和国家利益的存在是当今世界政治的一个现实，你要超越民族国家和国家利益的恰当方式并不是取消他们或者无视他们的存在。我的看法是要经由民族国家来建构世界主义。所以从这个观点来看，赵汀阳老师对天下主义的阐释可能一方面过于激进，一方面又过于保守。他的激进性在于把天下理解为一种完全否定任何特定的、地方性的立场，他叫作无立场的眼界，英文是view from everywhere。从这种所谓无立场的眼界，他构想了一种世界政治的理想，但另一方面他好像又过于保守了。他认为只有中国文化产生了这样一种超越任何地方的无立场眼界，这是一种比西方优越的哲学思想。这种观点实际上承认了无立场的眼界并非无中生有，而恰恰来自一种特定角度的眼界，只不过赵汀阳老师确信，唯有一种来

自中国思想的特定角度才能产生这种无立场的眼界。所以，我认为赵汀阳老师的论述里边有一种张力。一方面，他强调一种脱离了任何具体地方的无立场的眼界；另一方面，他又说只有中国这种特定的地方才能产生这种无立场的眼界。我认为这里边有一个矛盾要解决。

许纪霖老师跟我有更多的相同之处，但是我们用的术语不同。一方面，他说的“新天下主义”是要继承传统的天下理想；另一方面，他又主张对传统的天下主义进行一些改造，包括要去除华夏中心主义，去除等级化等。他是要在人类共享的普遍文明基础上来寻求这种世界政治。我跟许纪霖老师的差别可能是术语和技术性上的。我认为，如果还用天下，哪怕是“新天下主义”，传统的气息和风格也太浓了，也就说你很难摆脱华夏中心主义和所谓的等级结构。

所以我想，“新世界主义”能在更多地在保留天下理想的同时，将其转化为更加普遍的、更加现代的论述，从而也更容易跟世界的其他学者来沟通。既然我们要建立一个“世界主义”的话，与中国以外的思想界进行沟通是相当重要的，所以我用了“新世界主义”这样一个术语。

问：“新世界主义”是经由民族走向世界的，最终的目标是拥有重叠的共识的多元世界，这种共识是通过对话并做出改变才能形成的。那么这种共识是否会成为不能质疑的普世价值？我们在倡导多元的世界时，是否不可避免地要把“多元”作为普世价值？我们该如何面对无法容忍异教徒的宗教极端主义者？

答：这种理解大部分是正确的，但是有一点差别。拥有重叠的共识不会成为不能质疑的普世价值，因为这种理解暗含了这样一种想法，即好像我们通过对话和改变，就能够一劳永逸地达成普世价值。

普世价值的建构不可能一劳永逸，它永远是一个动态的过程。这也就意味着任何建构的共识都可以质疑，但不是随意质疑，需要提供相当的证据和理由。建立一种经由民族文化、地方性的文明达成的共享的、跨文明的普遍性，是生生不息的思想努力的过程。这当然不是说没有任何稳定性，任何东西都可随意更改，而是说这个过程并不是凝固的，而是不断发展演变的，所以它永远会面对正当的质疑，但并不是所有的质疑都需要回应。比如我们现在视为普遍规范的男女平等、性别平等，在很多传统文明中并不是一个内在的价值，而是随着世界的发展，经过各种文明间的对话慢慢生成的一个比较具有普遍主义的规范性价值。你当然可以质疑男女平等，但是质疑男女平等需要理由和证据，对于你的质疑，还可以有反驳。这个过程是生生不息的，当你的理由不够充分、不够正当的时候，男女平等还是能够作为普遍主义被人辩护，并且能够得到正当的维持。

多元世界对于普世价值是一个无法消除的背景，所谓普遍主义的价值是建立在多元主义的背景和前提之上的，但是我们要克服这种多元造成的、可能冲突的差异来获得共同性。这就是中国人讲的“和而不同，求同存异”。我们要尽可能地允许丰富的多样性，但是这种多样性本身不能够极端到使我们的共同生活无法维系。所以“求同存异”说起来简单，实际上很难。我认为求同存异的要点在于“求”。“同”不是自然产生的，而是人们经过努力，甚至通过改变自己的一些习惯达成的。

对于异教徒的容忍问题，我觉得有两个方面。第一，我们需要以更加开阔的视野来看待宗教宽容。在这个意义上，我坚持包容的必要性和谨慎对待异类文化、对待他者的必要性。第二，一个多元、包容的世界，也不可能把任何差异都包容进来，我们必须有取舍，必须有批判，有的时候需要有排斥。

注释

[1] 本文系上海外国语大学思索讲坛对作者的访谈（2018年6月）文稿，收录时稍有删改。——编者注

谁害怕贝尔纳—亨利·莱维？^[1]

算上今年（2009）的这部《美国的迷惘：重寻托克维尔的足迹》，贝尔纳—亨利·莱维已经有三本书在中国翻译出版（此前还有《自由的冒险历程》和《萨特的世纪》），而他的新作《黑暗时代的左翼》据说也被列入了汉译出版计划。^[2]看来，“BHL”（众所周知的莱维全名的缩写）——这个二十多年来法国“媒体知识分子”的第一名牌——在进军美国多年之后，似乎正跃跃欲试地登陆中国。

但是，BHL值得翻译吗？应当被认真对待吗？或者，如何阅读他的作品才是恰当的？对诸如此类问题的回答完全取决于你的学识、品位以及（同样重要的）文化与政治立场，因此也必定充满争议。当然，“哪里有BHL，哪里就有争议”，而“挑起争议”又恰恰是BHL的品牌营销策略……那么，也许更明智的方式是干脆置之不理、全然鄙视或淡然漠视，以免败坏了我们的品位、降低我们的格调。但“BHL现象”可能不只是媒体商业炒作那么简单，可能还透露出当今世界政治文化的某种征兆。“所幸”，我们早已在更坏的品位与更低的格调中千锤百炼。我们不害怕BHL。

那么，贝尔纳—亨利·莱维究竟是谁？

一个出生在阿尔及利亚的法国籍西班牙裔犹太人，1968年（时年20岁）进入巴黎高师攻读哲学（他的老师包括德里达和阿尔都塞）。“五月风暴”期间积极参与激进左翼活动。1971年获得哲学教师资格，随后作为战地记者前往孟加拉国，参加反抗巴基斯坦的独立战争，并成为穆吉布·拉赫曼总统的顾问。在1973年返回法国后，莱维先后在斯特拉斯堡大学和巴黎高师任教，并曾进入密特朗总统的专家班子。1977年发表《带着人性面目的野蛮》，在左翼内部发起对马克思主义和斯大林主义的批判，成为所谓“新哲学”（Nouvelle Philosophie）运动的领袖人物并因此声名鹊起。在不到三十岁的时候，莱维已经是法国引人注目的青年哲学家、政治活动家、记者和公共评论家。

此后三十年，莱维成为公共传媒的超级明星：他是（或被称为）哲学家和作家，发表了三十多部著作（包括理论性著作《上帝的遗嘱》和《法兰西意识形态》以及获奖小说《心魔》），并在耶路撒冷创办列维纳斯研究中心；他是影视制片人和导演（作品包括纪录片《波斯尼亚》、《萨拉热窝死亡中的一天》和故事片《昼与夜》）；他是出版家（创办杂志和担任出版社顾问）；他是政治与外交活动家（1979年随“无国界医生”奔赴柬埔寨，2003年作为希拉克总统的特使前往阿富汗）；他是公益积极分子（创立反种族主义组织SOS Racisme）；他是记者（他的《谁杀了丹尼尔·珀尔？》畅销美国，声称查出了《华尔街日报》记者珀尔在阿富汗遭绑架后被

害的真相）；他是无可匹敌的媒体知识分子（为欧洲多种报刊撰稿，在电视节目上频频亮相），在几乎每一次知识界的抗议书中都有他的签名，在所有重大的公共辩论中都有他第一时间发出的激昂声音……

2003年《名利场》杂志发表关于莱维的长篇特写，称他是“超人与先知，我们在美国没有类似的人物”。岂止于美国，就是在全球范围内又有谁可与之相提并论？克里斯托弗·希钦斯在英语传媒中也相当有影响力，但涉猎领域相对狭窄而且风格邋遢“土气”；齐泽克在许多方面旗鼓相当，但缺乏名流政要之类的朋友也就不够“powerful”。

是的，莱维几乎无处不在、无所不能，但还不止这些。BHL得以成为超级名牌，还仰仗莱维得天独厚的“大众偶像要素”。首先，他的外貌英俊（实际上对一个作家来说“过于英俊了”，说他属于影星阿兰·德龙的级别也毫不夸张），而且腔调十足——他标志性的白衬衣总是标志性地解开最上面的两三个纽扣（有好事者告诫“切勿模仿”：如果你也解开几个纽扣，那你的衣领就会很难看地塌下来。而莱维的衣领总是高耸的，因为这是四百美元定做的领子）。其次，他极为富有（1995年继承父亲的企业遗产，两年后卖出7.5亿法郎），目前跻身于法国前一百名富豪之列。最后，还有他连绵不断的风流韵事，直到1993年演员暨歌星阿丽尔·朵巴丝勒（Arielle Dombasle）（在经历了长达七年的秘密婚外情之后）成为他第三任妻子。但他仍然常常陷入八卦传闻。

当然，这位媒体的宠儿也总是身处舆论的围剿。在过去五年中，至少有四部关于莱维的传记著作在法国问世，其中有三部是批评性的，2006年出版的《一个法国冒牌货》（Une Imposture Francaise）更是充满攻击性。实际上，从莱维崭露头角的时期开始，各种批评与责难就与他如影随形。有些是人身攻击，有些是文人相轻，有些是出于严肃的学术批评，有些是因为政治立场的分歧。的确，莱维的显赫权势与精英地位会让许多他的“劣等同类”因羡慕嫉妒而心生仇恨，如画家雅克·马丁内斯（Jacques Martinez）所说：“他英俊、他才华横溢、他富有、他有位美丽的妻子——当然，他们会恨他。”但对莱维的非议并不能以这种低级的阴暗心理来一并打发。他炫耀虚荣和故作惊人之语的风格以及令人发指的自恋气质，会让许多严肃正派的人深感厌恶。但个人风格与气质问题还在其次，关键是他的著作文章在品质上十分可疑：他的理论性文字有概念错乱，他的历史性写作有误用的硬伤，他的调查纪实性报道失实甚至虚构。无论对他的各种指控在分寸上是否公允得当，这些问题都着实存在，更与他显赫的公共声誉形成强烈反差，这使莱维在法国学术界几乎成为一个笑柄。

早在三十年以前，法国几位重要的思想家就对莱维（以及“新哲学家”们）持有异议或批评。德勒兹认为莱维的作品是“浅薄的”，是

将哲学化为“市场产品”。萨特在晚年拒绝了莱维的探访请求（怀疑他是美国中情局的间谍）。德里达干脆断绝了与莱维的师生关系。雷蒙·阿隆在《回忆录》中用两三页的篇幅谈论过莱维以及“新哲学家”们，说他们的成功主要是靠媒体的宣传，也受惠于“在今天的巴黎，缺少一个公正的、令人信服的评判”。“《上帝的遗嘱》，书名和整本书的过分自负，以及冒充渊博，对耶路撒冷和雅典所作的不容分说的评论，使我难以欣赏这种华丽辞藻的魅力。这种浮夸的修辞方法受到了马尔罗的影响，其中既汲取了他的某些特长，也继承了一些不足。”

2004年佩里·安德森在《伦敦书评》上刊登一篇长文，评论法国的当代思想历史与状况。他在一个段落中，惋惜逝去的思想大师后，如是写道：“贝尔纳—亨利·莱维是这个国家最为著名的不满六十岁的‘思想家’，他奇异的显赫地位暗示着智识生活的普遍境况。虽然无数次地表明他无能去弄通一个事实或理念，但法国公共领域对这个粗鲁的傻瓜（crass booby）予以如此关注，很难想象还有比这更为显著的国民智力与品位标准的逆转。这样一个怪物可能在任何其他主要的西方文化中兴盛吗？”^[3]

我相信，所有这些批评与指控都是中肯的。但这只是点明症状而不是诊断，至少不是充分的诊断。将BHL现象仅仅解释为商业传媒时代一个自恋狂的幸运，只是表明了“国民智力与品位的逆转”，这听上去太像是文化批评理论的粗鄙解释——一种短见而陈腐的敷衍或者推诿。安德森教授疑惑于莱维“奇异的显赫”（bizarre prominence），大概是因为他没有看到或是不愿意看到一个更有解释力的事实：莱维在法国甚至欧洲意识形态光谱中抢占了一个独特的位置，这是欧洲在对苏联社会主义的幻灭之后出现的空虚地带，而正统的左翼力量（萨特一代以及后来的学院左派）从未真正收复过这个空虚地带。

冷战年代之初，多少欧洲知识分子将希望与未来深切地寄托给斯大林的苏联？对他们而言，这是人类最终战胜邪恶资本主义世界的理想和实在的前景，这是思想预见与道德情感的双重寄托。一系列的幻灭事件发生：从赫鲁晓夫的秘密报告、匈牙利事件、布拉格事件、“古拉格”，直到柏林墙的倒塌。半个世纪的历史，曾经的理想实际上在严酷的现实中破灭。但正统左翼如何对待自己的这段历史？如何对待这智识与道德的双重创伤？他们从未有过真正坦诚的自我批判与具有思想力量的历史解释。因为这里有一个巨大的困难，如果彻底自我清算，是否会陷入投降主义？是否会失去最后的抵抗？整个世界是否会落入资本主义的宰制之中？这是一个真实的困难，一种源自深刻道义感的负担。这个心结（complex）并没有解开。这仍然是左翼一个无法消除的心病、一个道德情感上的创伤内核。于是他们宁愿等待，如果相信资本主义的内在矛盾是不可自我化解的，那么历史终究会出现那个时刻——那个危机总爆发的时

刻，那个濒临崩溃的时刻。到那个时刻，在历史证据的支持下，再来收复失地。而在此之前，左翼不得不被哈姆雷特的幽灵所俘获——深邃而高贵地背负着道义负担，怀着哈姆雷特式的迟疑与延宕。

但是，法国民众不是哈姆雷特。他们的“智力与品位”都不足以承受这种高贵的犹豫不决。于是，莱维这种毫无担当的投机分子才得以乘虚而入。的确，他们没有任何深刻的哲学见解，阿隆一开始就看得很准：“‘新哲学家’们首先引起轰动的，是他们彻底地反对苏维埃主义，甚至反对马克思主义的立场。”莱维并不是什么先知先觉，他告别他的激进左翼立场是在1973年，那一年索尔仁尼琴的《古拉格群岛》在法国出版，像他自己坦白承认的那样，正是阅读索尔仁尼琴使他“幡然觉醒”。因为正统左翼中具有一流见识与道义感的思想家们的迟疑与延宕，这个三流货色才得以找到了自己独特的位置。他的“幡然觉醒”并没有径直倒向右翼或极端自由派，他依然声称自己是“另类的左翼”（甚至“终身左翼”）。他的“新哲学运动”同志已经倒向了保守派，公开支持萨科奇的竞选，而莱维却拒绝了萨科奇的“招安”（无论这多么像一次表演）。他在最近的电视访谈节目中适时地谴责“自由放任派”导致的金融危机。在《美国的迷惘》中，他对资本主义的“异化”（比如对巨大购物中心的隐喻性阐释）和“暴力”（比如对美国多所监狱的实地考察）做出了无情的（当然是拾人牙慧的）批判。他的小聪明帮他发明了各种标签：他是“反反美主义”（anti-anti-Americanism），而不是亲美主义（proAmericanism）；他作为左翼的使命是捍卫普世人权，是反抗所谓“宗教极权主义”。他用诸如此类的似是而非的概念来标榜自己的独特政治立场。近三十年来，他一直在这个真空地带舞蹈。

但是，这是三十年的成功演出。三十年的“BHL现象”可能远远超出了一个小聪明的把戏。也许，在另一个意义上，莱维的立场是前后一致的，对应了某种正统左翼一直回避的现实（也是民众的“现实感”的基础）：野蛮主义——贫困、暴力和不公具有形形色色的形态和来源，并不能全部归于邪恶资本主义的名下，而美国也不能简单化约为这个邪恶资本主义的化身。那么，一厢情愿地将所有野蛮都归咎于美国，或者“迂回地”最终归咎于美国，就失去了说服力和对民众的感受力。如果大众听不懂这么“迂回的”解释，如果他们不再相信比如（乔姆斯基著名的断言）“红色高棉的大屠杀只是《纽约时报》编造的谎言”，那么就很容易接受莱维的花言巧语，倾听他的“反反美主义”——谴责“将美国看作是其他国家的错误、无能以及矛盾的替罪羊的荒谬言论”。而莱维的修辞术格外具有挑逗性：“当战争正在摧毁达尔富尔，当尼日尔上百万男人、女人和儿童在饥饿中死去的时候，当新塔利班成员羞辱阿富汗村庄里的妇女的时候，当巴勒斯坦原教旨主义者把活烧妇女叫作荣誉犯罪的时候，当最贫穷的国家中那些无能的、腐败的领导人把百姓敲骨吸髓，放在自己平庸利益的祭坛上牺牲的时候，这些偏执狂在这些问题前束手无策，

他们只会像失控的机器人一样重复：‘都怪美国！都怪美国！’”接着，莱维就用他惯常的“推理”伎俩作出断言：“在欧洲，反美主义一直和我们卑劣的本能相吻合。”

谁害怕贝尔纳—亨利·莱维？他只不过是在正统左翼的沉默失语处高声喧哗，但无论他多么蹩脚，多么浅薄，多么怪异，只要这个位置仍然空着，他仍然会表演下去。只要“反美”与“反暴政”不是永远统一的，只要在两者出现裂缝时正统左翼仍然犹豫不定，那么莱维就继续会有他的媒体市场——不只在法国，甚至不只在“其他的主要西方文化”中——“怪异的”BHL现象还会持续，直到“那个时刻”的来临。“9·11”事件或许还不是那个时刻（因为它最终导致了保守主义的猖獗回潮）。但终于，2008年全球性的金融危机爆发了。欧洲正统左翼应该在暗中指望它加剧升级吗？指望美国资本主义的彻底垮台、指望这个“世界秩序”的最终崩溃，好“待从头，收拾旧山河”？这个时刻终于来临了吗？

注释

[1] 原载《东方早报·上海书评》2009年8月2日。

[2] Bernard-Henri Levy, Left in Dark Times: A Stand Against the New Barbarism, Random House, 2008.

[3] “Dégringolade,” London Review of Books, September 2, 2004.

萨义德轶事

爱德华·萨义德曾在《伦敦书评》发表过一篇文章，回忆了他与福柯及萨特相遇的经历。文章透露了这三位享誉世界的左翼知识分子在巴以冲突问题上的立场分歧。

1979年1月，萨义德在纽约收到一份电报，法国《现代》杂志邀请他赴巴黎出席一个关于中东和平问题的研讨会，电报的落款人是波伏瓦和萨特。他在惶恐之中竟然怀疑这是个玩笑，用他自己的话说，这就“如同收到艾略特和伍尔夫的邀请去《日晷》杂志的办公室做客”。他用了两天的时间才确认这份电报的确属实，随即接受了邀请。萨义德那时已经四十四岁了，刚刚出版了《东方学》，并由于积极介入中东政治问题而为人注目。为什么他仍然会为收到这份邀请而惶恐？因为在他心目中，“萨特一直是20世纪最伟大的知识分子英雄之一，在我们时代的几乎每一个进步事业中，他的洞见与知性天才都发挥了作用”。

萨义德到达巴黎后，在下榻的宾馆中收到了一个神秘的通知：“由于安全原因，讨论会改在福柯的家中举行。”第二天上午萨义德赶到了福柯的居所，几位与会者已经就座，波伏瓦在谈论她去德黑兰组织示威的计划，却迟迟不见萨特露面。他对波伏瓦的喋喋不休没有好感，而且觉得她虚荣得无以争辩。一个小时左右波伏瓦就离开了。

在福柯的书架上，萨义德发现了自己的著作《开端：意图与方法》，这使他感到高兴。但福柯表示，自己对这个研讨会无可贡献，一会儿就要去国家图书馆。福柯与萨义德之间的交往一直是友好而亲切的，但他从不愿对萨义德谈论中东政治问题。直到福柯去世之后，萨义德才渐渐明白其中的原委。他从福柯的传记中获知，1967年福柯在突尼斯目睹了反犹太主义的疯狂，便中断了在那里的教学工作返回巴黎。但后来突尼斯大学哲学系的一位教授告诉萨义德，福柯的离去是由于当时与一名学生的同性恋关系“败露”，被校方辞退。萨义德不知道哪一个版本的故事更为真实准确。后来他从德勒兹那里得知，在巴以冲突问题上福柯因为倾向于支持以色列而与德勒兹争执，这两位一度最亲密的朋友也渐渐疏远。

萨特终于到场了，被一群助理和翻译簇拥着。使萨义德深为吃惊的，不只是萨特的苍老与憔悴，还有他在讨论中几乎一言不发，消极而冷漠。只有他的助理以权威口吻不断插话。萨义德打断了讨论，坚决要求听到萨特自己的发言。萨义德最后获得的是萨特事先准备好的两页文稿，其中只有对埃及总统萨达特陈腐而空洞的赞美，而对巴勒斯坦的诉求不置一词。萨义德终于明白，自己一直被萨特在阿尔及利亚独立运动中的英雄故事所迷惑，其实萨特始终是

一个犹太复国主义的同情者。萨义德带着对萨特的极度失望回到纽约，这是他们之间仅有的一次会面。次年，萨特的去世仍然使萨义德深为哀恸。

《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》是阿伦特传记作品中较有影响的一部。可以肯定的是，萨义德读过这本书，并引用了其中的一个“史料”。不幸的是，他所征引的“史料”是作者的一个“笔误”。美国《高等教育纪事报》资深编辑作家斯科特·麦克里米就此采写了一篇报道，透露了其来龙去脉。

这部传记在1982年由耶鲁大学出版社出版，经过修订在2004年10月推出了第二版，作者伊丽莎白·扬—布鲁尔更正了初版中的一个重要错误，涉及阿伦特与犹太恐怖主义组织的关系。传记第一版中提到，阿伦特曾在1967年和1973年两次捐款给“犹太保卫联盟”（JDL）。JDL于1968年在美国建立，具有恐怖主义倾向，曾涉嫌策划几十起暗杀、爆炸和其他恐怖事件（在其攻击目标的“黑名单”中就包括萨义德）。JDL的行为甚至受到犹太人的批评。例如，著名的犹太组织“反诽谤同盟”（Anti-Defamation League）曾谴责JDL的“种族主义、暴力和政治极端主义”。但实际上，阿伦特从未对JDL捐款，她第一次捐款时JDL甚至还没有成立。扬—布鲁尔在传记的第一版发表之后才发现阿伦特捐助的是一个和平主义组织——“犹太人联合呼声”（the United Jewish Appeal），并对自己在匆忙之中造成了重大失误后悔不已。

在第二版的序言中，作者用一个注释特别指出了这个失误，同时也披露，萨义德曾引用这个误传，并对她更正的要求置之不顾。在1985年秋季号的《批判性探索》（Critical Inquiry）中，萨义德发表《差异的意识形态》一文。其中写道：“虽然阿伦特在战前帮助犹太人移居巴勒斯坦，但她始终是批评犹太复国主义的主流……不过，她在1967年曾给JDL捐款，在1973年又捐了一次。”这篇文章发表时，JDL的创建者开始对以色列政治施加影响，鼓吹要将所有阿拉伯人从以色列驱逐出去。这个关于阿伦特的误传无疑对她构成了严重却不实的指控。

扬—布鲁尔在读到萨义德的文章后大惊失色，立即写信给萨义德和《批判性探索》编辑部，解释这一错误的来由并表达了深切的歉意。她在信中恳求，如果文章结集重印请一定对此予以更正，“你可以对我说任何话，是我罪有应得，但请不要继续对阿伦特以讹传讹”。但是，萨义德从未给她回复，而且只字未改地将这篇文章收录在他1986年出版的文集中。扬—布鲁尔在新版序言中说：“萨义德拒绝对此予以更正，使这个错误被更为广泛地流传。”

但问题在于，究竟是萨义德没有收到过扬—布鲁尔这封信，还是他不愿对此更正？扬—布鲁尔认为，他收到了信，但“他选择不做更正”。扬—布鲁尔近年也在萨义德生前任教的哥伦比亚大学工作，但从未就此与他进行当面交涉。对于去世不久的萨义德来说，这是否也构成了一个不实的指控呢？对此，我们大约需要萨义德的传记作者以后来澄清了。

德里达引发的争议

德里达去世后的两天，美国知识界的主要论坛《纽约时报》刊出一篇轻佻的“讣告”，引起轩然大波。这让人想起十二年前关于德里达的另一次著名的争议。

1992年5月，当剑桥大学决定授予德里达荣誉哲学博士学位的时候，以巴里·史密斯教授为首的十八位著名哲学家联名致书剑桥大学表示反对。他们认为，德里达的写作虽然具有原创性，或许在电影或文学等领域也有一定的意义，但作为“哲学家”，他的作品没有达到专业学术所要求的基本的“清晰与严谨”（clarity and rigour）。剑桥大学最后不得不启动特殊的投票表决程序来解决这场争端，结果以三百三十六票赞成、二百○四票反对通过了荣誉学位的授予。

德里达注定是个充满争议的人物，生前死后都是如此。对于德里达来说，“一切都在文本之中”，而任何文本一旦遭遇“解构”，便无法获得其确定的意义。那么，德里达自己的作品，甚至德里达之死本身，也不能不是一个“文本事件”，也不得不引起多义性的阐释。也许，德里达自己很清楚，解构效应最终会指向他本人。于是，“解构德里达”将成为一种悖论性的阐释行动，既是对他的颠覆又是对他的肯定。

然而，对“解构”最流行的误解就是将它看作一种无可不为的“知识无政府主义”力量，可以滥用，达成任意的结论。但是，在最原初的意义上，解构只是一种批判性阅读的分析策略，它所激发与“邀请”的多重阐释并不支持“任意阐释”的正当性，它对形而上学绝对真理的颠覆也并不意味着我们将陷入彻底的虚无主义。实际上，彻底的虚无主义本身正是“解构”所要质疑的一种形而上学。在更为宽泛的意义上，解构是一种持续而积极的斗争，它所反抗的是唯理主义对生命真实复杂性与矛盾性的独断压制。也许就是在这个意义上，德里达说“解构是对生命的肯定”。

2001年9月，在香港中文大学，德里达在演讲之后的答问中，将我的提问看作一个可疑的挑衅而格外严肃。在第二天的交谈中他变得谦和起来，也许是看到我手上的那本Dissemination（《散播》）里面写满了旁注，他说自己最怕那种从不阅读而又肆意攻击的“批评者”。他愉快地在那本书的扉页上签了名。此刻，看着他的签名我在想：德里达死去了吗？“德里达之死”究竟是什么意思呢？

桑塔格之于我们这个时代

将“沉痛”之类的字眼与苏珊·桑塔格的名字并置是不太适宜的，哪怕是用来凭吊她的逝去。桑塔格的一生是对生命最为热烈的礼赞。她的高傲、自信与坚定是摄人心魄的，她的博学、睿智和才华是夺目的，而她的激情、诙谐和热忱是感人至深的。面对令人哀伤的时刻，她的书写或格外沉静或极度义愤，但几乎从不流露伤感与悲痛。对于桑塔格来说，死亡如同疾病，不是“隐喻”，而是一个质朴的事实。正如她在第一次被确诊身患癌症之后写到的那样，“每个人生来就持有双重公民的身份，在健康的国度与疾病的国度”，而“疾病是生命的阴面，是更为费力的公民义务”。桑塔格的辞世是承担了自己最后的生命义务，从容走入永远的夜色中。我们追忆她，心存敬意地寻访她走过的路程，寻求她赋予的启示。

早年

1933年1月16日，桑塔格在纽约出生，童年在亚利桑那州和洛杉矶市度过。她的生父是犹太裔的皮货商人，主要在中国经商。在她五岁时，母亲独自从中国返回美国，告诉她父亲因患肺病已在中国去世。家境贫困加上母亲酗酒，她很少感受到童年的温暖与欢乐。在桑塔格的回忆中，童年是“一场漫长的徒刑”，而唯一的避难所就是文学书籍。她从三岁开始阅读，八岁时用积攒的所有零花钱买了一套文学丛书，其中有莎士比亚和雨果的作品。她回忆说，那时她躺在床上看着书架，如同看着自己的五十位朋友，而每一本书都是通向一个世界的大门。桑塔格一生寻访各种书店购书，去世前将两万五千册个人藏书转交给了加州大学图书馆。

桑塔格十五岁的时候，校长说她的水平已经超过学校的老师，决定提前三年让她毕业，将她送到加州大学伯克利分校读大学。不久后她转学到芝加哥大学，与她交往密切的教师中有著名批评家肯尼斯·伯克和政治哲学家列奥·施特劳斯。

大学二年级的时候，一天她走进教室听一个关于卡夫卡的讲座。演讲者是社会学教师菲利普·里夫，他在结束时问了她的名字。十天以后他们结婚了。那一年桑塔格十七岁，丈夫年长她十一岁。1951年她本科毕业后随同丈夫迁居波士顿，次年生下了儿子大卫。桑塔格在哈佛大学读研究生时，哲学家马尔库塞曾在他们家住过一年。桑塔格回忆说，那时候她所接触的文化与当代毫无关系，“我的现代性观念是尼采所思考的现代性”。1954年和1955年桑塔格分别获得哈佛大学英语和哲学两个硕士学位，之后在宗教哲学家保罗·蒂利希指导下攻读哲学博士，修完了所有的课程，只差博士论文。1957年她获得一笔奖学金到牛津大学学习，但不满于那里的男权主

义习气，很快转到巴黎大学。巴黎的先锋文化艺术使她眼界大开。一年以后她回到美国，丈夫开车到机场接她，还没等到打开车门，桑塔格就对丈夫提出了离婚。

这是1958年的苏珊·桑塔格，虽然还默默无名，但已经拥有两个硕士学位，领受了十年欧美最优秀的学院文化熏陶，见识了欧洲新锐的艺术探索。作为女人，她已经结婚八年，做了母亲，然后离婚。她经历了这一切，却还不满二十六岁。此时的抉择成为她人生的一个转折点：放弃了唾手可得的博士学位，抛开了体制化的学术生涯，谢绝了丈夫的赡养费。用她自己的话说，就是执意要在大学世界的安稳生活之外“另起炉灶”。1959年，她带着七岁的儿子、两只箱子和仅有的七十美元移居纽约。在一间狭小的公寓里，她开始疯狂写作。她说，自己像一名身披新甲的武士，开始了“一场对抗平庸、对抗伦理和美学上的浅薄与冷漠的战斗”。

智性

20世纪60年代，桑塔格在哥伦比亚大学有过短暂的教学经历，此后一直是独立的自由作家。她发表过十七部著作，其中包括小说、诗歌、随笔评论集、电影和舞台剧本，被翻译为三十二种语言。相对于四十多年的写作生涯，这并不算非常高产。许多人惊叹她的天赋才华，但她说，自己是一个迟缓的作者，一篇几千字的文章常常需要六到八个月才能完成。三十页的文章会有几千页的草稿，因为每一页都要改几十遍。她一直梦想成为小说家，但她早期的小说创作并不特别成功，90年代以后的两部小说《火山情人》和《在美国》较为畅销并获奖。但她对知识界和公众的影响主要来自她的评论与随笔，许多重要篇章最早发表在《党派评论》与《纽约书评》等杂志上。

1964年至1965年，桑塔格相继发表了《关于“坎普”的札记》《反对阐释》《论风格》《一种文化与新感受力》等文章，这使她几乎一夜成名，也使她成为争议的焦点。这并不是因为她开创或发现了一种离经叛道的“坎普”文化，而是她将潜伏已久的“高雅文化”与“流行文化”之间的冲突以最为锐利的方式挑明了、激化了。但还不止如此，桑塔格的独特之处在于她的“双重性”，她既是高雅古典的，又是时尚前卫的，或者说，她是来自精英文化阵营的“叛逆者”。她的文章旁征博引、论题广泛，从康德、尼采和莎士比亚到卢卡奇、卡夫卡、本雅明、艾略特、萨特、加缪、巴特、戈达尔和布列松，不一而足。涉及领域从哲学、美学、文学、心理学到电影、美术、音乐、舞蹈、摄影和戏剧，几乎无所不包。以精英式的博学和睿智的写作反叛精英文化的等级观念，使她成为一个醒目的“偶像破坏者”（iconoclast），同时又是先锋文化的新偶像。这种双重身份对于桑塔格来说并没有多少反讽的意味，因为她所抗拒的正是教条化的等级秩序，正是要打破“高雅与流行”“理智与激情”和“思考与

感受”等习惯的疆界——这类观念分野是“所有反智主义观点的基础”。

桑塔格的广泛声誉有一半是来自她作为公共知识分子的政治参与。从越战期间的“河内之旅”开始，她一直是美国知识界最为激越的异议之声。她的许多“政治警句”格外富有挑衅性，诸如“美国创立于种族灭绝”、“美国人的生活质量是对人类增长可能性的一种侮辱”以及“白色种族是人类历史的癌症”等。她将“9·11”事件称作“对一个自称的世界超级强权的攻击，是特定的美国联盟及其行动所遭受的后果”。如此评论引起轩然大波，其中《新共和》杂志刊登文章问道：本·拉登、萨达姆和桑塔格的共同之处是什么？答案是：他们都希望美国毁灭。桑塔格对美国政府一贯的激烈批判，以及她对古巴卡斯特罗革命的同情，使人们很容易给她贴上“左翼”的意识形态标签。但她在政治上和她在美学上的作为一样，依据的不是教条的类别标签而是听凭自己内心的感受与判断。她反对美国的全球霸权，但在1993年她几乎是孤独地呼吁，美国和西方国家应该对南斯拉夫的种族冲突进行人道干预，为此她甚至在战火纷飞的萨拉热窝导演荒诞派戏剧《等待戈多》。

以“左”还是“右”的派系尺度来衡量桑塔格的政治倾向常常会陷入迷惑。桑塔格虽然调整过自己的立场，但她总的倾向是清晰一致的：她始终是独立的、批判性的人道主义者，持久地抗议全球的、国家的和地区性的所有霸权以及各种政治、经济和文化上的压迫。

启示

桑塔格在四十三岁时曾被诊断患有乳腺癌，只有四分之一存活的可能。但经过三年的强度化疗，医生宣布她痊愈了。对疾病与生命关系的探索，以及对社会疾病的隐喻观念的批判，产生了她后来的两部优秀作品《疾病的隐喻》（1978）以及《艾滋病及其隐喻》（1989）^[1]。2004年12月28日，桑塔格在纽约因白血病去世，享年七十一岁。西方主要媒体纷纷发表讣告和悼念文章，予以她各种名号和赞誉：“唯一的明星知识分子”、“知识分子英雄”和“最后的知识分子”等。英国BBC称她是“美国先锋派的大祭司”。

桑塔格自己愿意接受这些名号吗？她生前曾有一位朋友在媒体上赞誉她是“美国最聪明的女人”。她却为这样一种形容感到“羞辱”。“首先，这是如此具有冒犯性和侮辱性，它如此强烈地预设了你所做的事情不适合它所命名的那种类别，即女人。其次，这是不真实的，因为从不存在这样（最聪明）的人。”桑塔格并非无可挑剔。对她的批评与攻击虽然有许多出自偏见与误解，但也不乏正当的质疑。甚至在极端保守派学者的著作（如保罗·霍兰德的《政治朝圣者：寻求美好社会的西方知识分子》）中，也存有值得认真对待的批评。

但桑塔格的文化批评最为重要的意义在于反对陈词滥调，反对教条的概念，反对类别标签式的见解。20世纪60年代释放出的解放

能量如今已经烟消云散，生机勃勃的“坎普”文化最终沦为枯竭的、可怜的流行名词。作为反对现代性教条的“后现代主义”在公共话语中成为一种新的观念教条。保守派失去了尊严，激情派失去了活力，这是何等的讽刺。

桑塔格的审慎早在1964年的文本中就已经留下了印记。她在文章中特别提示了“坎普”与流行艺术的区别，甚至在结尾处关照，“只有在某些情况下，才能这么说”。她曾一再表示，她并不是为了简单地鼓吹现代主义。“我所有的作品都是在说，要认真、要充满激情、要觉醒。”她批评美国传媒对“9·11”事件的报道，其批评不仅是政治的，也是智识性的，甚至是美学的。她所憎恶的是电视评论员在“童智化”美国公众。“我只是在说，让我们一起哀悼，但别让我们一起愚蠢。”论及知识分子的身份，桑塔格说自己属于一种“过时的物种”，一种“老派的自由民主知识分子”，但却处在一个对自由和知识分子都没有多少热爱的国家。

桑塔格的政治与美学是一种镜像关系，其共同的追求是向着勇敢而持久的批判敞开无限的空间。她说：“在我们生活的文化中，智性的意义在一种极端天真的追求中被否定，或者作为权威与压制的工具而得到辩护。在我看来，唯一值得捍卫的是批判的智性，是辨证的、怀疑的、反单一化的智性。”她还说，一部值得阅读的小说是一种“心灵的教育”，“它扩展你的感觉：对于人性的可能性、对于什么是人的天性、对于发生在世界上的事情”，“它是一种灵性的创造者”。

激发心灵的感受力、想象力和创造力，开启智性的敏锐、严谨与深广，她为此矢志不渝。也许这就是她留给世人的精神遗产：如此“激进”又如此传统，但却是格外珍贵的遗产。苏格拉底曾说“我一无所知”。桑塔格说，她一生内在的动力就是“知道一切”。不同的表述或许有着相似的寓意。

注释

[1] 在上海译文出版社于2018年出版的苏珊·桑塔格全集中，这两部作品被收入《疾病的隐喻》一册。

领略罗蒂

理查德·罗蒂最后一次访问中国时已经七十三岁了，在二十天里他跑了中国的六个城市，却看不出一丝倦容。无论是公开演讲、讨论对话，还是餐桌旁的闲聊，他的执着自信总是与亲切和蔼同在，一种从容不迫的风范浑然天成。这不仅来自博学、睿智和敏锐，来自对生命的深切关怀与对常识的真实领悟，还蕴含着经由岁月洗礼的坦然。而只有面对罗蒂，才能领略他那份独有的从容气质。

第一次知道理查德·罗蒂的名字是在十七年前。当时我买了《哲学和自然之镜》的中译本，那是三联书店出版的“现代西方学术文库”中的一本。3.65元的定价在1987年已经是比较贵的了，况且我基本没有读懂，于是十分沮丧，就此不愿问津。而且在当时流行的偏见中，罗蒂秉承的实用主义传统被看作二三流的哲学，不值得费工夫去研读。到美国读书时，正好遇到所谓“杜威的复兴”，罗蒂是其中的核心人物。因为功课的缘故，我不得不认真对待罗蒂的文本，才开始明白他的非同寻常之处，从此对他另眼相看。

无论就学术传统还是政治立场而言，罗蒂在当代西方思想的谱系中都是极为独特的。他对尼采、海德格尔的推崇以及对德里达和福柯等人的偏爱，使他有点像是欧陆思想界派到美国的一名“卧底”。而他对进步主义的热忱与信念，又让他像个天真的美国“爱国主义者”。所以，用他自己的话说就是，“我的哲学观点在多大程度上冒犯了右派，那么我的政治学观点就在多大程度上冒犯了左派”。

罗蒂这种“左右难断”的角色与他个人独特的思想成长经历有关。这位十五岁进入芝加哥大学的“神童”，曾在以后的几年中信奉列奥·施特劳斯的教诲，与他的同学艾伦·布鲁姆一样，试图成为一个柏拉图主义者——以博学和智慧超越各种纷争，以抵达真理与道德的完美统一。但这种努力始终伴随着挥之不去的怀疑，终于使他的梦想破灭。后来，与德里达的一次邂逅使他再度探索海德格尔的意义，并重新思考杜威的思想与当代哲学语境的关系。

还是在1987年，艾伦·布鲁姆出版的《美国精神的封闭》一书震撼全美，罗蒂一眼就看出其中的要害。这本书的副标题是“高等教育如何致使民主失败，并使今日的学生灵魂贫乏”。而罗蒂在评论文章中点破，这个副标题实际上是在说“民主如何致使哲学失败，并使学生不愿意再理会柏拉图”。而今他在上海说得更直截了当，“施特劳斯不是一个非常重要的哲学家”。大概也只有罗蒂才敢发出如此犀利的评论而不怕被嘲笑为不学无术。他从十五岁就和布鲁姆一起在施特劳斯的指引下研修柏拉图了，还有什么玄奥神秘的哲学黑话能吓得倒罗蒂？

罗蒂是那个经典阵营的“变节者”，一个“叛徒”。但他坦诚而磊落，他就是执意要将背叛进行到底。因为他相信，与大多数哲学家的信念相反，我们的道德与政治生活并不需要一个普适的理性主义基础才可能改善。不是启蒙主义开启的民主与自由使人类面临所谓的“虚无主义”的困境，而是执着于“柏拉图主义”和“康德主义”的说教才使职业哲学家自己误入歧途，如果他们继续执迷不悟，那么哲学的命运就是“持续增长的无关紧要”（steadily increasing irrelevance）。

在西方学界的政治谱系中，罗蒂的位置属于“自由左派”。在2004年7月19日下午一个十多人参与的讨论会中，我第一次听到他明确地将自己的社会政治立场与哈贝马斯、罗尔斯、泰勒、德沃金以及沃尔泽等人等同起来。他说：“我们这些人分享着基本相同的社会理想或者乌托邦。我们之间的差别是微小的，这些差别只对哲学家才有意义。”他说的理想是“社会民主主义”的某种版本。在欧美存在着更为激进的学院左派，他们是法国激进理论的信奉者，对资本主义制度有更为彻底的批判。但在罗蒂看来，他们始终没有提出任何有效的政治方案。

罗蒂关注的主要问题触及了现代性的基本困境：在传统的形而上学从根本上被动摇之后，一个社会如何可能达成关于普遍政治原则的共识？他的思想予以我们最重要的启示就是，哲学层面上的绝对主义与本质主义的瓦解并不必然导致社会层面上的政治与道德的虚无主义。人们对于普遍政治原则的共识是一种实际需要，但达成这种共识并不依赖于任何形而上学的一致，这不仅不可能，而且不必要，也不可欲。在罗蒂看来，寻求政治原则的共识是一场永恒的实践，只能在不断面对实际问题的具体应对中才可能获得。而杜威的实用主义哲学为此提供了丰富的可能，这就是罗蒂所谓的“后形而上学希望”。

在当代西方哲学家中，罗蒂的“现实感”极为突出，他的哲学言说从来不离开“常识”（common sense），丝毫没有许多学院派哲学家那种装神弄鬼般的神秘玄奥，他格外热忱地投身于社会与政治的公共论辩，而且总是带给人出乎意料的洞见与启示。他的中国之行也许同样如此。看着满头银发的罗蒂时而倾听、时而答辩，间或有短暂的沉思停顿，我一直在想：他在上海真的能遭遇什么新的挑战吗？还有什么可以使他出乎意料？他在欧美学术界最凶险的唇枪舌剑中已经厮杀了五十年，而他自己秉持的“后形而上学主张”竟然存活下来。这种身经百战的履历使他从容，因为他明白各种修辞策略背后的用意或诡计。

罗蒂来过了，很快就走了。这个柏拉图主义的叛徒、不够“后”的后现代主义者、不够“左”的左派、反哲学的哲学家，令人意犹未尽。