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分析任何特定形式的自由主义之前，我们必须尽可能清晰地阐明该词的含义。在经历这么多年的意识形态冲突之后，自由主义的原意似乎已经面目全非。滥用和过度引申，使它成为一个泛泛之词，既可用于谩骂，也可用来赞美。为了适当矫正这种混乱状态，我们首先应该确认，自由主义指的是一种政治学说，而不是传统意义上以各种天启宗教的形式和其他面面俱到的世界观所提供的人生哲学。自由主义只有一个高于一切的目标:确保行使个人自由所必需的政治条件。任何一个成年人都应该在没有恐惧或庇护的情况下，能够就自己生活的方方面面做出众多有效决定，并与其他任何成年人的同样的自由互相兼容。这种信念是自由主义原初的，也是唯一站得住脚的含义。这是一个政治概念，因为那些始终在束缚自由的恐惧和庇护，都是由政府以正式或非正式的方式不可阻挡地制造出来的。的确，社会压迫的根源不胜枚举，但没有哪一种根源能像现代国家的代理人这样拥有如此致命的影响力，他们控制着独一无二的物质力量和说服力资源。除了禁止干涉他人的自由之外，对于人们应该如何经营自己的生活、应该做出何种个人选择，自由主义并没有什么具体而肯定的说教。与许多批评者宣称的不同，自由主义并不是现代性的同义词。后者并不是一个清晰的历史概念。一般而言，现代性不是简单地指称文艺复兴以来的一切事物，而是指一种自然科学、技术、工业化、怀疑主义、宗教正统的丧失、祛魅、虚无主义和原子论个人主义的混合体。这还远不是一个完整的清单，不过，有些人认为这涵盖了现代性的主要特征，在他们看来，现代性一词象征着数世纪的绝望，自由主义则是其最典型的政治表现。总的来说，我们毫无必要介入关于历史编纂的质量或者这种叙事的实际效力之争，但对于政治理论研究者来讲，至少有一点必须注意。过去的两百多年间，自由主义在理论上和实践中都是珍稀之物，尤其是，如果我们还记得欧洲世界并非地球上的唯一居住地的话。尽管第一次世界大战之后少数东欧政府朝着自由主义方向做了短暂而无力的尝试，但任何人在任何时候都不会把它们称为自由主义政府。在中欧，自由主义制度也仅仅是第二次世界大战之后才建立起来的，况且还是由战争——我们正在危险地忘记——的胜利者所强加的。所有认为各种伪装下的法西斯主义已经死亡且一去不复返的人，都应该重新思考这一问题。在法国，自由主义在三个共和国的统治下一直时断时续，只是到最近才相对稳定下来，尽管仍然面临严峻的挑战。在英国，自由主义获得了最长久的政治成功，但在英国直到最近，其统治的广袤地区，包括爱尔兰在内，还并非如此。最后，我们不要忘记，美国直到内战之后才成为自由主义国家，即便如此，也常常只是名义上的。简言之，如果谈论自由主义时代，大概除了比照1914年之后的情况，与实际发生过的一切都毫无干系。政治思想的状态并不比那些在位的政府更自由主义，特别是在法国大革命爆发后的岁月里。我们不应忘记，约翰·波考克(John Greville Agard Pocock)曾极力提醒我们注意前革命时代根深蒂固的非自由主义共和传统。无论如何，在天主教威权主义、浪漫的社团主义怀旧感、民族主义、种族主义、拥护奴隶制运动、社会达尔文主义、帝国主义、军国主义、法西斯主义，以及在主导上个世纪政治观念斗争的绝大多数社会主义之中，很难发现自由主义意识形态的大潮。这一时期，曾经确有一股自由主义思潮，但它并没有成为知识界的主流声音。在欧洲以外的世界，自由主义根本就闻所未闻。在美国，也只有当黑人不被算作社会成员时，自由主义才有强劲的表现。考虑到过去数个世纪思想史的实际复杂性，为什么还有人如此草率地概括现代性及其所谓的自由主义?原因很简单:自由主义是个后来者，它源于宗教改革后的欧洲。它源自基督教内部的极大张力:教义正统性的要求与博爱的要求之间的张力，信仰与道德之间的张力。宗教战争的残酷使得众多基督徒逐渐从教会的公共政策转向道德，并且视宽容为基督徒的博爱表现。例如有人会想起加尔文教徒中的塞巴斯蒂安·卡斯特利奥(Sebastien Castellion)。[1]其他人则为彼此冲突的精神冲动所苦，变成了怀疑论者，他们把残忍与狂热称为人类的首恶，蒙田就是其中最著名的一位。在这两种情况下，无论是作为神圣良知的承载者，还是残酷行径的潜在受害者，个人都应得到保护，以防遭受公开压迫之害。后来，良知与上帝之间的纽带断裂，个人在信仰、知识和道德问题上决定的不可侵犯性仍然根据原初的理由得到了捍卫:我们应彼此尊重，强迫信仰本身就是错误的，而且通过威胁和贿赂来巩固一致性在本质上有损人格。个人必须在免于公共权威干预的情况下，独自决定人生中最重要的事务——自己的宗教信仰，这种要求确实朝着自由主义迈出了一大步。我认为，这才是自由主义历史发展的核心，但把有原则的宽容等同于政治自由主义的想法并不正确。有限政府和负责任的政府或许隐含在个人自主的主张中，但如果没有对这种制度的明确政治承诺，自由主义就仍然只是一种不完备的学说。蒙田无疑是宽容的人道主义者，但他并不是自由主义者。他和洛克的距离相当遥远。不过，自由主义最根深蒂固的基础——诞生于恐怖之中，体现在宽容最早的捍卫者的信念中——从一开始便就位了，即残忍是一种绝对的恶，是对上帝或人类的冒犯。正是出于这一传统，恐惧的政治自由主义得以兴起并在我们这个时代的恐怖中继续存在才具有意义。[2]当然，有许多类型的自由主义，不论是新教版本的还是康德主义版本的，依然致力于良知至上。杰斐逊式的权利自由主义另有基础;爱默生式的对自我发展的追求，也有自身的自由主义政治表达。自由主义原则上并不必然依赖特定的宗教或哲学思想体系。只要它们不排斥宽容，自由主义就不必从中做出选择，这就是为什么说霍布斯(Thomas Hobbes)不是自由主义之父。任何一种理论，如果它赋予公共当局向公民强加信仰乃至强加他们觉得合适的词汇的无条件权力，那么它就远不是自由主义。在所有反对自由主义的理由中，最不可思议的一种是认为自由主义者漠视个人自由，如果不是公开敌视的话。这可能因为他们把《利维坦》视为自由主义哲学的原型，但这是彻头彻尾的歪曲，这种歪曲只是简单地把所有社会契约理论，不管其意图是否是威权主义的，和所有的反天主教争论统称为自由主义。[3]自由主义的谱系错综复杂，非要在一种绝对主义理论中寻求其起源，这本身是相当无趣的。更常见的是一套随意的观念联合，认为宽容危及传统的天启宗教，由此断定自由主义必然是无神论的、不可知论的、相对主义的和虚无主义的。这一系列指控值得一提，因为它们是老生常谈，也很容易有效反驳。这里的根本错误在于未能将心理上的亲和性与逻辑上的结论区别开来。结果，这些批评者无法理解，恐惧的自由主义作为一种严格的政治理论，尽管从心理学上与某些学说而非其它学说更相容，但它并不必然和任何一种宗教的或科学的学说相联系。自由主义只排斥那些不承认“公域”和“私域”区别的政治常说。因为把宽容优先视为对公共机构的不可化约的限制，自由主义者必须在公域和私域之间划出界限。历史地看，这一界限并不是永久的或不可变更的，但它确实要求我们在考量每一项公共政策时牢记界限，并自觉捍卫之，以符合其最严格的时代标准。对自由主义而言，重要的不是在何处划分界限，而是在任何情况下都不得忽视或者遗忘划分界限本身。对高压政治的限制，尽管不会终结，首先是从禁止侵犯私域开始的。私域最初是一个宗教信仰问题，但是由于信仰的对象和隐私意识的改变——作为对政府的技术和军事特征以及主流生产方式之变化的回应——私域已经发生变化并会继续变化。它是一个变动不居但不能消除的界限，而且它使得自由主义者可以自由地支持范围广泛的哲学和宗教信仰。因此，恐惧的自由主义并不必然与怀疑主义或追求自然科学绑定在一起。不过，它们之间的确有一种真实的心理联系。怀疑主义倾向于宽容，因为怀疑使它无法从周围存在的各种对立的常常处于致命的愤怒中的信念里做出选择。不管是通过退隐追求个人的平静，还是试图平息周围的派系纷争，怀疑论者都愿意选择一个不会助长狂热主义和教条主义的政府。就此而言，自由主义者和怀疑论者之间有着天然的亲和性。麦迪逊在《联邦党人文集》(The Federalist Papers)中关于如何通过自由来结束宗派主义和类似的派系冲突的讨论，是怀疑主义和自由主义政治之间存在一致性的绝佳证明。[4]尽管如此，对信徒们而言，一个永远不必诉诸政府机构以推进其特殊信仰的社会，纵使并不常见，却是可以想象的。怀疑主义的思想灵活性在心理上更适应自由主义，不过它并不是自由主义政治的必要元素。我们可以很容易地想象出一个由极端压迫性的怀疑主义者所统治的社会，比如说他们极力奉行尼采的政治主张。自然科学也同样如此，它们往往会在自由中实现最大繁荣，完全不同于艺术和文学。但是，想象一个善待科学的独裁统治也不是不可能。对证据的公开性和高标准的要求，以及自然科学原则上所要求的批判性思维再次提醒我们:科学的内在精神与自由主义政治之间存在着一种心理学上的联系。不过，这并非必然，甚至也不是正常的情形。事实上，有许多科学家是彻底反自由主义的。科学与自由主义之间的联合一开始只是一种权宜，二者都害怕宗教的冲击。随着审查制度和迫害这类共同敌人的暂时消失，这种态度的一致也随之消失。科学与自由主义不是同时诞生的，前者要古老得多。无论如何，没有什么能抹杀二者之间的这个重要差别。自然科学始终处于变革之中，尽管自由主义对待传统并不持任何特定的观点。欧洲过去曾经极端敌视自由，并且，最古老的印欧传统就是种姓社会，就此来说，自由主义者必定会拒斥特定的传统。一种古老的传统将人分为三类——祭司、战士和劳动者，任何保留这种三分法痕迹的社会都不是自由社会[5]。然而，背弃某些传统甚至大部分传统，并不意味着一个人为了知识诚实(intellectual honesty)必须放弃所有的传统。自由主义不需要在那些对其抱负并无敌意的传统之间做出决断，也不必仅仅因为那些传统不符合科学的理性证据的标准，就认为传统本身是错误的，这完全取决于传统的内容与发展趋势。很明显，英美的代议制政府沿袭了诸多传统。唯意志论的习惯建立在多元化的传统之上。这无疑不仅仅是与自由主义相容的问题了。理智的执中(intellectual modesty)并不意味着恐惧的自由主义没有任何内涵，而仅仅是说，它是完全非乌托邦式的(nonutopian)。从这一方面看，可能正如爱默生所言，它是一种记忆派而非希望派。[6]就此而论，确实还有一些其他类型的自由主义与之大相径庭。首先是自然权利自由主义，它致力于不断实现一种理想的既定规范秩序，无论那是自然的还是上帝的，其原则必须通过公开保障公民的个人生活才可得以实现。我们的自我保存体现了上帝的意志，保护我们的生命、自由和财产及其所有附属物，乃是我们自身和社会的义务。为实现这一目标，我们有义务建立保护性的公共机构，并有权要求它们给我们提供向其他所有人表达异议的机会。如果我们认真地对待权利，我们就必须确保诸如《独立宣言》制定的那些原则能够在公共生活的每一方面发挥效力。如果说公共机构有某个首要的功能，那就是要确保个人权利得以实现，因为我们作为自然或上帝的创造物的完整性需要如此。有人可能会令人信服地说，一个完美的或最理想的社会应该唯有伸张权利的公民组成。因此，在任何情况下，自然权利的自由主义都认为，政治事务就是公民遵循高级法以能动地追求法律所保障的自身目的。这种政治范式就是通过法庭来制定公平的规则和决策，以满足最大多数个体公民的需求，这些需求既针对其他个体公民，也针对政府和其他强势的社会机构。自然权利的自由主义希望建立一个由政治上坚定的公民组成的公正社会，每个人有能力也愿意捍卫自己和他人。个人发展的自由主义则平等地赋予每个人以希望。其认为，对于个人和社会进步，自由是不可或缺的。只有拥有自由，我们才能最好地发掘我们的潜力。而且，除非我们有机会决定自己的行为，否则道德便无从谈起。除非我们能自由地接受或者摒弃我们所听到的，自由地去读去听那些见仁见智的观点，否则，我们不会从教育中获益。道德和知识只有在一个自由、开放的社会中才能得以发展。我们甚至有理由期待教育机构最终会取代政治和政府。我们说这两种形式的自由主义分别以洛克和密尔为代言人并不为过，而且他们确实极其真诚地表达了自由主义学说。然而，毋庸讳言，这两位自由主义的守护神并没有高度发达的历史记忆(historical memory)，而恐惧的自由主义则大大受惠于人类的这一思维能力。目前最直接的记忆便是1914年以来的世界史。在欧洲和北美，政府已逐渐废除了酷刑这种惩罚性措施，而人们曾一度希望酷刑最终在所有地方消失。随着战争爆发，对情报和忠诚的要求迅速增长，酷刑重现并且规模空前。[7]我们说着“不再重演”，可是此时此刻，世界的某处正有人遭受着酷刑，而且强烈的恐惧再次成为社会控制的最普遍形式。在这一点上，必须加入现代战争的恐惧作为一种提醒。恐惧的自由主义是在回应这些无法否认的现实，它因此便关注损害控制(damage control)。鉴于军队、警察，以及劝诱的力量——亦即所谓政府的力量——的不平等必定无可避免，令人恐惧的事情显然总会有许多。因此，人们不太可能去歌颂自由的赐福，更多的是考虑暴政和战争的危险。这种自由主义认为，政治生活的基本单元不是指那些散漫者和反思者，不是朋友和敌人，不是爱国的战士——公民，也不是那些精力充沛的诉讼人，而是弱者和强者。而且它希望得到保障的自由，就是避免权力滥用和无自卫能力者遭受由这种差异带来的恐吓。我们不应把这种忧虑误解成一种只关心极权主义概念的过度的意识形态。极权主义仅仅是那种极端的制度化暴力的一种简要概括，这大致意味着任何并不极具破坏性的事情都不需要我们关心。与此相反，恐惧的自由主义对任何制度下的滥用权力都感到同样的焦虑。它担心政府各级官员滥用职权，认为这很容易加重穷人和弱势群体的负担。穷人的历史与各种精英的历史相比，已经足以证实这一点。政治史的每一页都充分地证明了这种假设，即某些政府官员在大部分时间内都会以或大或小的手段做出一些非法和残暴的行为——除非他们被限制这样做。这些思考所激发的自由主义确实类似于以赛亚·伯林的消极自由，但并不完全是同一回事。伯林的“不受强迫”的消极自由以及后来“门户开放”(open doors)的说法，始终有概念上的纯粹性，而且与“自由的诸条件”——即那些使得个人自由成为可能的社会和政治制度——相分离。如果要把消极自由与伯林所谓的“积极自由”——从较低级的自我走向较高级自我的自由——完全区分开来的话，那么上述做法就是完全必要的。此外，不可否认，这种对消极自由的明确划分是避免将我们拖入其危险对立面的最好方式。尽管如此，不把消极自由与使其成为可能的、至少是必需的诸条件区分开来，在这一方面仍然有许多话可说。有限政府以及对不平等划分的政治权力的控制，构成了最低限度的条件，舍此，在任何从政治上组织起来的社会中，自由都是不可想象的。这虽然不是充分条件，但却是必要的先决条件。在一个公共和私人恐吓盛行的政治秩序中，没有哪扇大门是通往自由的，而要避免这种局面，就需要建立一套复杂的制度体系。如果说消极自由还有什么政治意义，它至少必须明确指出一个相对自由的政权的某些制度特征。从社会角度讲，那就意味着在被授予政治权力的多样性集团之间分散权力，亦即多元主义，简言之，也是消除使人遭受压迫的社会不平等形式和程度。否则“门户开放”就是一个隐喻——而且在政治上并不是很有启发性。此外，我们没有什么特殊的理由接受伯林的消极自由所依靠的道德理论。这是一种信念，在必须对其进行选择的道德中，有一些本质上是互不相容的，它们不能参照同一种标准而被调和——异教与基督教是两个最典型的范例。[8]无论这种元政治假设真相如何，自由主义本身并不需要它。事实上，恐惧的自由主义并不依赖于道德多元主义理论。诚然，它并没有提供一种所有政治力量都应追求的至善，但它的确始于一种至恶，一种我们熟悉并且竭力避免的至恶。这种恶就是残忍和它所激起的恐惧，以及对恐惧本身的恐惧。某种程度上说，恐惧的自由主义创造了一种普遍的、特别是一种世界主义的主张，正如它在历史上一直做的那样。这里的残忍意味着什么?它是强者为了达到某种有形或无形的目的，蓄意向弱者或弱势群体施加的痛苦，这种痛苦首先是身体上的，其次是情感上的。残忍不是虐待，尽管虐待狂们会涌向可以让他们放纵欲望的权位。但是，公开的残忍并不是偶然的个人倾向，公共权力的差异使之成为可能。公开的残忍通常出现于高压统治制度，政府不得不依靠它履行其基本职能。任何法律制度都隐含着一种最低程度的恐惧，而恐惧的自由主义并没有梦想终结公共的、强制性的政府。它确实希望阻止那些由武断的、突然的、不必要的和未经授权的暴力行为制造的恐惧，以及那些由任何政权中军事、准军事和警察所实施的惯常的、普遍的残忍和折磨所造成的恐惧。毫无疑问，由于恐惧是生理性的，所以可以说是普遍的。它是一种精神和身体的双重反应，对动物与人类都是一样。人活着就有恐惧，在许多情况下恐惧对我们非常有利，因为它常常使我们远离危险。我们所害怕的恐惧，是由他人实施的杀戮或残害所引发的痛苦，而不是那种提醒我们避免痛苦的自然而健康的恐惧。并且，当我们进行政治思考时，我们所关心的并不只是自身，还有我们的同胞。我们害怕一个由充满恐惧感的人组成的社会。系统性恐惧是使自由成为不可能的条件，而这是对制度化残忍的预期引起的，舍此无他。然而，公平地说，我所谓的“以残忍居首”，并不是政治自由主义的充分基础。它仅仅是自由主义能够立足的首要原则，一种基于充分观察的道德直觉表现，特别是在当下。由于对系统性残忍的恐惧是如此普遍，基于禁止残忍的道德诉求就有了一种直接的感染力，且无需多费口舌就能赢得认同。但人们不能依赖这样或那样的自然主义谬论。只有超越它们那种根深蒂固的假设，即几乎所有的人都害怕恐惧且唯恐避之不及，自由主义者才有可能将残忍视为万恶之首。如果把禁止残忍(prohibition of cruelty)普遍化并且视之为人的尊严的必要条件，那么它就可以成为一项政治道德的原则。这也可以通过询问禁止残忍是否有利于满足绝大多数人已知的需求和愿望来实现。康德主义者和功利主义者可以接受其中的一项检验，而自由主义则不必在它们之中做出选择。自由主义要求的是使残忍和恐惧之恶成为其政治实践与处方的基本规范。避免这一规则的唯一例外是阻止更残忍的行为。这就是为什么任何政府都必须运用惩罚以作威胁，尽管自由主义视其为不可避免的恶，而且这一威胁需要控制在一定限度内并且得到合法实施的公平规则的缓解，从而使恐惧被法律控制在最低限度而不会被任意增加。这一提法显然在某种程度上应归功于康德的法哲学，但恐惧的自由主义在总体上并不以康德的或任何其他道德哲学为基础。[9] 实际上，它必须保持折中。恐惧的自由主义受惠于洛克也是显而易见的:不能无条件地信任这个世界上的政府(“狮子”)，它们掌握着杀戮、残害、灌输思想以及发动战争的巨大力量，而且，我们对其代理人产生的一切信任都必须建立在根深蒂固的怀疑之上。洛克不会，其继承者也不应该赞同那些弱势政府，它们无力依照公开、审慎和公正程序的要求来制定和贯彻公共政策或决策。公共机构或其代表每一次法外的、秘密的和未经授权的行动，都令我们不安。为了防止这种行为，就需要持续地划分和细分政治权力。从这种观点看，自愿性联合体的重要性并不在于其成员从其参与的合作性事业中获得满足感，而在于他们有能力成为社会权力与影响力的重要组成部分，以制约或者至少是改变其他有组织的行动者的主张，无论那是自愿的还是官方的。正如我已经指出的，这里的公私之分显然还远不够稳定，尤其是，人们不会忽视——恐惧的自由主义当然不会忽视——法人工商企业这种基本上是公共组织的权力。诚然，这些组织的全部性质与权力都是由法律规定的，并且它们不只在名义上是公共的。把它们与地方的小零售商铺相提并论并不适于严肃的社会讨论。然而，应当记住，我们在很多情况下把财产权说成是私人的，本意是要把个体所有者的自行决定作为公共政策和法律问题，因为这正是限制政府的扩张性权力和分化社会权力以及确保个人独立的一种不可或缺的绝佳方式。与法律保障的所有权相比，没有什么能赋予一个人更多的社会资源。这个所有权不是无限的，因为它首先是法律的产物，而且也因为它服务于一个公共目的，即分散权力。在强制手段近在咫尺之处，不管是使用经济权力，主要包括雇用、付薪、解雇和定价，还是使用各种形式的军事力量，自由公民的任务就是要确保没有一个官方或非官方代理人能够恐吓任何人，除非是通过众所周知的、公认的法律程序。甚至强制力量也应始终采取一种防御姿态，只限于采取相应和必要的行动，仅仅是用于回应私人犯罪者实施的更严重的残忍与恐惧之威胁。看起来，恐惧的自由主义似乎完全唯后果是论，因为它专注于避免可预见的恶。作为政治实践的指导原则，情况就是如此，但一般来说，它一定会避免任何提供道德命令的倾向。任何形式的自由主义都不会把命令公民追求幸福当作本分，甚至不会去定义那种完全难以捉摸的状态。例如，我们每个人都会出于义务、救赎或被动性而去寻求或拒绝幸福。自由主义则必须仅仅局限于政治、局限于倡议，以此遏制潜在的权力滥用，这样就能解除成年男女的恐惧和恩惠的重负，于是他们便能按照自己的信仰和爱好来生活，只要不去妨碍别人。对于恐惧的自由主义，有几个众所周知的反对意见。有人称其为“还原论”，因为它首先是基于普通人的肉体痛苦和恐惧，而不是道德或意识形态的抱负。自由主义并没有把政治分解为行政管理、经济学或心理学，因此，在这种意义上说，它并不是还原论的。但由于它建立在普通和直接的经验基础之上，这就冒犯了将政治看成是人类最崇高抱负的那些人。诚然，何为崇高，是一个很有争议的话题。说恐惧的自由主义降低了人的眼界，意思是情感低于观念，尤其是低于政治事业。追求意识形态的抱负或者为了一种“事业”甘冒生命危险，也许是崇高的，但是为了追求自己的“事业”而不惜杀害他人却并不崇高。“事业”无论多么高尚，都无法自我辩护，也同样没有教化意义。当通过恐吓与贿赂强迫他人接受时，即便是最动人的事业，也不过是折磨人的手段或者懦夫的借口。如果我们学会接受彼此为情感的生物——不论我们是什么人——同时理解物质幸福与宽容并不低于我们每个人可能选择去追求的其他目标，那么，我们对他人的伤害会少得多。死亡与濒死绝对不会使任何事物变得崇高。即使确有其事，公权力的任务也不是一如既往地去鼓励、提倡及执行它们。自我牺牲或许能够激起我们的赞美，但从定义上说，它并不是一项政治义务，而是政治领域之外的多余行为。除非人类从一开始就轻视肉体经验，否则，以避免恐惧和残忍为本建立政治秩序，就完全不是什么“还原”。此外，政治纯洁(political spirituality)的结果远非表面看起来那么高尚。在政治上，它通常被当作肆意破坏的借口。还有必要提醒人们那个真诚而高贵的呼号“死亡万岁!”——以及它所迎来的政权吗?还有一种反对观点认为，恐惧的自由主义用“工具理性”取代了真正的人类理性。[10]后者的含义通常含糊不清，但是一般说来，它并不是某种版本的柏拉图唯心主义。“工具理性”所指的政治实践，仅仅是追求效率或手段——目的计算，这种实践从不质疑其目标或结果的合理性，或其他可能的价值。恐惧的自由主义具有非常清晰的目标——减少恐惧与残忍，所以这种争论似乎就毫不相干了。更引人注目的一种见解是，“工具理性”的观念完全信赖程序，而没有充分关注参与和遵从程序的人们的言行合理性。它信赖能够产生同意并且保证公平的机制，而不关注个体公民的或作为整体的社会的特征。即使是一个法治之下的多元政治体制，能建立一个自由的和相对和平的社会，但是，除非它能教育公民使其达到某种真实的政治理解力水准，并因此有能力主宰自己的集体生活，否则它既不是真正理性的，也根本不合乎道德。这被假定为在某种程度上是“实质”理性的，而恐惧的自由主义因为关注的是程序与结果，所以并非如此。然而，事实上这种论点根本无关乎合理性，而是期待急剧的社会变革和乌托邦理想。对“工具性”的谴责，如果说有什么意义的话，那就是对不愿意为乌托邦冒险，尤其是那些由他人发明的乌托邦冒险付出代价之人的蔑视。它拒绝以牺牲他人为代价冒险追求任何理想，无论这些理想多么合理。不可否认，按照公正程序和法治获得的政治经验，确实能间接地教育公民，尽管这并不是它们的显性目的，而纯粹是政治问题。忍耐、自我克制、尊重他人的主张以及谨慎，这些习惯构成了只与个人自由完全相容的社会训练形式，但会促进社会或个人的宝贵特性。[11]应该强调的是，这并不意味着自由主义国家可以有一个旨在创造特定性格类型并把它的信念强加于人的教育性政府。它绝不能打算以排他性的天生威权主义方式进行说教。众所周知，自由主义从一开始恰恰就是为了反对教育性国家。然而，没有一种政府制度、没有一种法定的程序制度、没有一种公共教育制度不产生心理作用，而且，自由主义根本没有理由为程序公正和责任政府所可能鼓励的倾向和习惯而道歉。如果公民要单独或有组织地采取行动，特别是在民主政治中，抗议和阻挠政府的任何违法行径和滥用职权，他们就必须具备相当的道德勇气和自立精神，不屈不挠地有效伸张自己的权利。培养有见识的、自主的成年人必须成为自由主义社会公民教育一切努力的目标。关于完美的自由主义者的大致模样，有一种非常清晰的描述。这可以在康德的《德性论》(Doctrine of Virtue)中找到，该书详细描述了这种性情的人:尊重他人却不屈尊、傲慢、卑下或恐惧。他(或她)从不用谎言或残忍去侮辱别人，因为这两种行为对其本人品性的戕害绝不亚于受害者。自由主义政治的成功离不开这些人的努力，但培养他们仅仅作为人性完美的典范并不是自由主义政治的使命。它所能要求的是，如果我们渴望促进政治自由，那么这就是适当的行为。现在经常有人认为，对公民权的自由主义规定，是一种十足非历史的而又具有种族优越感的观点，这使它的普遍性要求变得毫无根据。归根结底，它在特定时空的出现是不可避免的，但相对主义者现在则认为，大多数生活在传统习俗下的人们不大可能欢迎恐惧的自由主义，哪怕这些习俗有如印度的种姓制度一样残忍和难以忍受。[12]用所谓的一般标准——尽管对一个民族来说是陌生的——来评判沿袭下来的习惯，被认为是将错误的、片面的原则傲慢地强加于人。因为本来就没有普遍有效的社会禁忌或规则，而社会评论家的任务至多是阐述社会内在的价值。这一切并不像地方习俗的相对主义捍卫者所认为的那样不证自明。除非能够为世界上大多数传统政府和“革命”政府统治下的受伤和受侮辱的受害者提供改变现状的真实而可行的替代方案，否则我们无法知道他们是否真正喜欢他们身上的枷锁。没有证据表明他们乐意接受这种束缚。不仅是文化上的而且是心理上的——排斥恐惧的自由主义，认为它要么太“西方化”，要么太抽象，既过于自鸣得意，又随时准备忘记我们这个世界的恐怖，所以不可信。它的气量极为狭隘，不仅把传统当作一种理想来服从，也在于它以深度共享的当地人的愿望而对所有的地方惯例报以教条主义的同情。脱离这些习俗未必——如相对主义者所言——是特别无礼和冒犯性的。只有那些无来由的挑战，以及一般术语的普世人性和理性论证的主张，才需要经过全面审查和公众批评的检验[13]。任何部族的边界之内都会盛行一些不言而喻、断不可予以公开分析或评估的神圣化惯例，顾名思义是因为它们已经永久地存在于公共意识之中。除非对所有切实可行的替代方案，尤其是新式的和外来的，做出公开而公共的评论，否则我们无法做出负责任的选择，也无法控制那些号称代表人民的声音及精神的权威。宣称植入规范的先知和游吟诗人，其傲慢程度远甚于任何一位义务论者(deontologist)。因为他们不仅自称要揭示民众隐秘的灵魂，而且所采取的方式也不受部族之外评论的掣肘。那些狂热的排外情绪可能就发生在诠释学优先的主张之后，而这也不乏历史上的先例。民族主义的历史并不令人鼓舞。但是，即使在其最好的情况下，种族相对主义(ethnic relativism)也很少谈及恐惧与残忍，除非它们在任何地方都是司空见惯的。[14]虽然目前不太可能爆发核战争，但战争总是存在的。不过，我们能以此为由为之辩护吗?实际上，在任何地点、任何时间，对于要忍受什么样的残忍，最可靠的检验方法是去询问那些在特定时刻和特定条件下最有可能的受害者、最弱势的群体。在此之前，没有理由不认为恐惧的自由主义能为政治暴政的受害者提供更多的帮助。现在，尤其应该回想这些思考，因为恐惧的自由主义也因缺乏充分的“自我”理论而备受指责。自我广为分散的可能性显然是任何自由主义学说的基本假设之一。出于政治目的，自由主义不必假设有关人性的任何事情，除了人们在相似的身体和心理结构之外，在个性上存在非常明显的差异。表面上，我们必须假定某些人会被他们所珍视的群体传统所牵累，而另一些人则可能只是想摆脱他们的社会出身和所属的社会关系。就像大多数后天习得的特性那样，这些社会上非常重要的人类经历，极为多元且易于改变。社会知识是我们性格的重要组成部分，尽管我们所有的角色之和未必构成一个完整的“自我”。出于政治目的，这种从我们的教育中获得的具有独特特征的、不可化约的“自我”并不重要，重要的是这一事实，即许多不同的“自我”应当能够在政治上自由地互动。对那些渴望拥有更富集体特性或者更富个人主义特性的美国政治理论家，我要提个醒:这类渴望是自由主义社会的奢侈品，在基本的自由制度就位之前，它们甚至都不会出现。的确，在某种程度上，社群主义者和浪漫主义者都把自由的公共制度视作理所当然，这与其说是对他们的历史感的证明，不如说是对美利坚合众国的礼赞。[15]我们忽视国际特赦组织(Amnesty International)和当代战事的年度报告，就忽略了相当一部分过去和现在的政治经验。自由主义是世界主义的，世界上任何种族或任何群体之一员受到的侮辱，都在它的关注范围之内，这过去曾经是自由主义的标志。一个令人厌恶的悖论是:在一些国家，正是自由主义的成功，使其公民的政治共情能力衰退了。这似乎是把自由视为理所当然的一种代价，但可能不是唯一的代价。自由主义不需要去推断这种或那种“自我”的潜能，但是它不得不考虑人们生活于其中的现实政治状况，以便立即采取行动阻止已知而真实的危险。对人类自由的关心不能随着对个人所属的社会或宗族的满意而止步。因此，我们必须对那些有关团结的意识形态保持怀疑态度，因为正是它们，对那些在情感上不满于自由主义的人、对在20世纪制造了空前恐怖的压迫和残酷政权的人深具吸引力。要说这些意识形态给原子化的公民提供了某些益处，这可能正确也可能错误，但根据历史记载，其政治后果是不容置疑的。从共同体或浪漫的自我表达中寻求情感和个人的发展是一个自由社会公民个人的选择。然而，两者都是非政治冲动的和完全以自我为中心的，而当它们作为政治学说出现时，最好的情况是分散我们对主要政治任务的注意力，最坏的情况下则会严重破坏自由的实践。因为尽管两者似乎重划了个人与公众之间的界限——这是一种标准的政治行为——但不能说它们对于各自提出的方向转变的含义有什么严肃感。[16]恐惧的自由主义似乎非常接近无政府主义。其实不然，自由主义者始终都知道非正式强迫和教育性社会压力的程度，而即使最热烈的无政府主义理论家也会建议可以接受其为法律的替代物。[17]况且，即使无政府主义理论没什么缺陷，那些法律和政府已经土崩瓦解的国家，其现实也并不令人鼓舞。有人愿意住在贝鲁特(Beirut)吗?自由主义本初的首要原则是法治，这一点始终完好无损，而这并不是无政府主义的教义。我们没有任何理由抛弃法治原则。它是限制政府的主要手段。迫害的可能性与技术的进步并驾齐驱，我们和过去一样对酷刑和迫害的手段充满恐惧。美国《权利法案》的一半条款是关于公正审判以及如何保护刑事审判被告人的。因为正是在法庭上，公民会遭遇国家的力量，而这并不是一场平等的竞争。如果缺乏明确的程序、诚实的法官、辩护律师和上诉机会，任何人都不会有胜诉的机会。我们也不应超出维护我们共同安全的必要，给更多的行为定罪。最后，对于一个自由的国家来说，相比仅仅是惩罚违法的罪犯，更好的法律努力莫过于赔偿犯罪的受害者。因为罪犯首先确实伤害、恐吓和虐待了他人。正是在这一点上，恐惧的自由主义强烈捍卫平等权利以及对它们的法律保护。它不能立足于基本的和既定的权利概念，但确实将它们视作公民为保持自由和免遭虐待而必需的许可和授权。多元秩序的制度、多中心的权力和制度化的权利，这些仅仅是对自由主义政治社会的描述。社会也必须是民主的，因为没有足够的权力平等来保持和维护个人的权利，那么自由就只能是一种希望。如果没有代议民主制度，没有一个可用、公平、独立的司法制度以开放上诉，同时又缺乏多样的政治活跃团体，自由主义就岌岌可危了。恐惧的自由主义的全部目标就是要避免那种结果。因此，公平地说，自由主义是专一地、忠诚地以及永久地与民主联姻的——但这是一种出于便利的联姻。一般来说，为了说明自由的必要性，仅仅提及特定的制度和意识形态是不够的。我们必须把残忍置于首位，而且理解对恐惧的恐惧，并能随处将它们辨认出来。在我们身边或其他地方，政府无限制的“惩罚”和对最基本生存手段的否定，应该使我们对一切政府代理人的实践活动和随处可见的战争威胁保持警惕。如果我听起来像切萨雷·贝卡利亚(Caesare Beccaria)，或其他18世纪的难民，很可能是因为我读过他们也读过的有关统治方式的那类报道。《纽约时报》刊登的国外新闻比比皆是，足以说明种族主义、仇外情绪和系统性统治暴行的盛行程度。我不认为任何政治理论家或抱有政治警惕的公民竟可能对此视而不见、无动于衷。一旦这样做了，那我们就会走向恐惧的自由主义，而远离那些更加令人振奋却并不那么迫切的自由主义思想。注释：
本文的写作要感谢我的朋友乔治·凯特布出色的建议与鼓励。
[1] J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century (London: Methuen, 1941), pp. 89– 97, 370–377. Quentin Skinner, The Foundations of Political Thought, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), II, pp. 241–254.
[2] 参见 Judith Shklar, Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984)。
[3] 例见Laurence Berns“, Thomas Hobbes,”in Leo Straussand Joseph Cropsey, eds., A History of Political Philosophy (Chicago: Rand McNally, 1972), pp. 370–394; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Clarendon, 1962)。这些阐释在于将洛克等同于霍布斯 , 列奥·施特劳斯就是这样做的，见其Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 202–251。
[4] Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers, ed. Clinton Rossiter (New York: New American Library, 1961), nos. 10, 51.
[5] GeorgesDuby,TheChivalrousSociety,trans.CynthiaPostan(Berkeley:UniversityofCalifornia Press, 1977), pp. 81–87.
[6] Ralph Waldo Emerson“, The Conservative,”Essays and Lectures, ed. Joel Porte (New York: Library of America, 1983), p. 173.
[7] Edward Peters, Torture(Oxford: Basil Blackwell, 1985), pp. 103–140.
[8] Isaiah Berlin,“Introduction”and“Two Concepts of Liberty,”Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. xxxvii–lxiii, 118–172. Isaiah Berlin,“The Originality of Machiavelli,”Against the Current (New York: Viking, 1980), pp. 25–79.
[9] Immanuel Kant, The Metaphysical Elements of Justice, ed. and trans. John Ladd (Indianapolis: Bobbs- Merrill, 1965).
[10] 关于工具理性及其含义最为详尽的说明，参见Seyla Behabib, Critique, Norm and Utopia (New York: Columbia University Press, 1986)。
[11] George Kateb,“Remarks on the Procedures of Constitutional Democracy,”Constitutionalism: Nomos, XX, ed. J. Roland Pennock and John Chapman (New York: New York University Press, 1979), pp.215–237.
[12] Michael L. Walzer, Spheres of Justice (New York: Basic Books, 1983), pp. 26–28, 312–316.
[13] 有关那种无立场的哲学上的详细描述，参见Thomas Nagel, The View from Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986)。
[14] 这是对迈克尔·沃尔泽的批判性回应，“The Moral Standing of States,”in Charles R. Beitz et al., eds., International Ethics: A Philosophy and Public Affairs Reader (Princeton: Princeton University Press, 1985), pp. 217–238。
[15] 关于浪漫的自由主义，见Nancy L. Rosenblum, Another Liberalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987) ;关于社群主义，见 Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)。
[16] Charles Taylor“, The Nature and Scope of Distributive Justice,”in Frank S. Lucash, ed., Justice and Equality Here and Now (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1986), pp. 34–67.
[17] Alan Ritter, Anarchism(Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
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