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本文转载自公众号“政治哲学研究”
文章出处
Williams, Bernard (2005). In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument. Princeton: Princeton University Press.:52-61.（本文为该书第五章）
作者简介
伯纳德·威廉斯（Bernard Williams，1929—2003）：主要工作领域是伦理学、知识论、心灵哲学和政治哲学。其哲学方面的主要著作有《道德：伦理学导论》（1972）、《功利主义：赞成和反对》（1973，与J.Smart合撰）、《个人问题》（1973）、《笛卡儿：纯粹探索工程》（1978）、《道德运气》(1981)、《伦理学与哲学的边界》(1985)、《羞耻和必然》（1993）、《人文学科的意义》（1995）、《真理和真实》（2002）等。
译者简介
陈爽：四川大学哲学系硕士研究生，研究兴趣为政治现实主义。
校对者简介
张松：首都师范大学政法学院哲学系硕士研究生，研究兴趣主要是现代政治哲学，目前集中于威廉斯相关思想研究。
李晓宇：复旦大学数学系本科生，兼研究当代政治哲学。
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为纪念我的朋友以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）而做一次演讲是一种荣幸，也特别令人高兴。我认识他超过四十年了，现在我依然能够回想起我第一次同他对话的场景。那是在东方学院（East Schools）一次本科讲座之后，当时和现在一样，出现了听不清楚的问题。当时，伯林一直在谈论对立或对比原则和泰勒斯，我提出了强烈的反对意见。此处有些东西与当时的场景相关。伯林否认（诚然，是在一个相当不典型的背景下）所有东西都是一回事。十分奇怪，我本该不同意他，尽管我并非在那种意义上不同意他。在各种场合下，我都曾反对过他：例如在罗西尼和瓦格纳歌剧的相对吸引力的问题上。此外，我们在一些特定的哲学问题上也存在分歧，但奇怪的是我在那个问题上并不反对他。我和他有强烈的智识上的共性，其中之一便是我们对系统的不信任：我们都信奉不可还原性、多元主义和价值冲突，以及我们总体上都有像狐狸般的倾向。我想起史蒂芬·科纳（Stefan Korner）在一篇关于道德冲突的论文后对我的评价：“你说它整个是一团浆糊，但你的说法整个才是一团浆糊。”我认为这一评价是对我的赞美。这种观点存在一个问题：一个人怎能继续这一学科——即哲学这一学科？我最近和一位有着类似性情的美国哲学家迈克尔·斯多克（Michael Stocker）进行过一场谈话。我们当时是在纽约北部一座阴沉而破旧的城市里一家同样阴沉的现代旅馆的酒吧里。喝下一杯波本酒后，我们一致认为，我们的工作有很大一部分都是在提醒道德哲学家们关于人类生活的真理。除了他们以外，几乎所有的成年人都知道这些真理。又几杯波本酒下肚以后，我们一致认为，我们的工作是飞向智识上的喜马拉雅山的飞行任务——飞向的是与人性隔绝的小群体。而这是否是最有用的生活方式，我们并不清楚。五六十年前，关于哲学的身份和生存前景，存在一个比这个更普遍的问题。关于这个问题，似乎有三个分析性的选项。第一个选项是当实证主义者，这要求人像电影《尼基塔》中的角色清洁工维克托一样，跟在自然科学的周围和后面“打扫卫生”。第二个选项是当维特根斯坦主义者。在某种形式上来说，这就相当于成为卡尔·克劳斯（Karl Kraus）所说的精神分析家。精神分析所针对的疾病本身就是治愈它自身的方法，对于这一精神疾病，大师本人是最可靠的证据，他把带着极大蔑视地将哲学看作是学院事业，并周期性地完全退出。第三个选项来自伯林的朋友J.L.奥斯汀。他创造了“语言现象学”这一著名短语，但并没有来得及在他的著作中区分以语言为指导的现象学，和对语言本身的使用的现象学。很多哲学都是前者，但后者则不那么清楚。这是对这种精致区别的颤动的描摹。这些非常总体性的问题现在几乎不再以这些形式存在了。哲学已经重新获得了一种自信的制度身份，这种身份在某些情况下是一种相当科学的形式。诚然，一些“哲学终结论”仍然存在，但它们谈论的是（广义上）分析哲学之外的哲学的终结。然而，其他更加具体的问题确实存在，比如道德哲学的身份问题，以及，我认为还有关于政治哲学身份的另一个问题。早些年的时候，伯林已经在他相对年轻之时便处理了这些问题。按他的话讲，他的处理方法是摆脱哲学。尽管按照当时的理解他确实是摆脱了哲学，但实际上他并没有完全摆脱。转向思想史给了他某些比做那种哲学更令人满意的东西，即那些更接近人类特质的东西。但事实上，研究思想史其实是为以别的方式继续研究哲学提供了一条道路，这条道路证明了这一点：政治哲学需要历史。现在，这一点已经更好地被认识到了，并且是比政治哲学还在与道德哲学一并而言的时候更好地被认识到了。我相信，这一点也是真的。但是直到现在，这个观点并没有得到完全的表达。奇怪的是，它被隐藏在两位著名政治哲学家的著作当中。他们都接受了这一观点，但却是出于完全相反且没有被表达出来的原因。这两位政治哲学家中的一位便是伯林自己。伯林让人们认为他摆脱了哲学，这样一来他的著作便被认为是历史而不是哲学。这的确是合理的，因为他的著作中很大一部分都由历史构成。另一位政治哲学家是约翰·罗尔斯（John Rawls）。他最近才强调说，对《正义论》的详尽反思是对一个特定时期的反思，并且适用于一种特定的政治结构，即现代多元国家。他的著作被看做是哲学而不是历史。这同样很合理，因为他的著作中的大部分内容由哲学构成，看起来像历史的部分少之又少。但是，现在我们可以明确地说，它的确预设了一个有关历史的故事。哲学的终结——至少是政治哲学和（我声称的）道德哲学的终结这一观点，和某种历史有着紧密的关系。这种历史和一个更具野心的观点相交叠，这个观点来自一直以来被低估的牛津大学哲学家R.G.科林伍德（Collingwood）。科林伍德式承诺的问题在于，它要求人知晓一些历史。我的两个同事阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）都是天主教徒，尽管他们是不同种类的天主教徒。我曾经觉得这是一个令人不安的事实，但现在我不这样觉得了。我可以说，我们三个人都接受基督教在理解现代道德意识时所处的重要地位。并且，对于如何处理与之相关的关系，我们分别采用了三种可能的观点：后退、前进和走出。无论如何，我们都承担了一些历史承诺。他们两个比我更雄心勃勃，也许在谁写了最不负责任的历史这一问题上，我们会有一场相当紧张的竞争。政治哲学与历史之间存在着一种双重关系。人们可以把一种对过去的感知和一种对现在的感知之区分放在首位，当然，对现在的感觉包括了对过去的感觉。换言之，应当区分开你谈论的话题（伯林）和你谈话的对象（罗尔斯）。第二个问题则是关于政治哲学的听众。在这一学科中，任何重要的著作都会引起“向谁说话？”的问题。对于作者来说，谁是需要知晓这种哲学的人？他们出于何种目的需要知晓这种哲学？这些问题也出现在道德哲学当中。道德哲学特别强调这些问题。我坚持认为，伦理理论的关键在于：谁需要这样一种理论？为什么？它可能和人的生活有什么样的关系？但这并不是政治哲学所要追问的问题。对于政治哲学，关于某些理论在某种情境下会发生什么作用这一问题，可能确实有一些更清晰的答案，但我们必须清楚这种情境是什么样的。稍后我将会表明，关于政治哲学著作听众的观点是复杂的，它与对“政治哲学能够和不能够实现什么”这一问题的理解是非常相关的。但这是我稍后要做的事，因为现在我想要通过一个例子来接近这个问题，这个例子也确实是我现在想要讨论的主题。这个例子即是一种特定风格的自由主义——恐惧的自由主义。对于这种自由主义来说，政治生活的基本单元既不是思想散漫的人和富有反思精神的人，也不是朋友与敌人，不是爱国军人，也不是精力充沛的诉讼当事人，而是弱者与强者。它想要实现的自由是免于权力的滥用和强弱差异所造成的对无助者的恐吓……恐惧的自由主义……对所有政权中公共权力的滥用都感到不安。它对各级政府官员的过度行为都感到担忧，并且认为这会倾向于给穷人和弱者带来最沉重的负担。历史上各种各样的精英和穷人间的对比使这一点再明显不过了。大多数情况下，一些政府官员除非被阻止，都会或大或小地目无法纪、残暴行事。[1]这些都是“恐惧的自由主义”这一短语的发明者朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）所说的话。两年前她去世了，那还正是她年富力强的时候。她是哈佛大学的政府学教授，是一个极好的人和令人钦佩的学者，也是我和伯林的朋友。事实上她的家人和伯林一样，都来自里加湾。如你们所见，尽管“恐惧的自由主义”的政治含义和“消极自由”的相关观点在某几个方面上是不同的，但她的观点在某些特定的方面和伯林的是一样的。恐惧的自由主义对于道德多元主义的预设更少，并且对权力机构的多元主义有着更强的暗示。恐惧的自由主义是“完全非乌托邦式的”，从这一方面来讲，这的确使它与其他形式的自由主义区别开来。施克莱将不同于恐惧的自由主义的另外两种自由主义做了具体的区分。第一种是自然权利的自由主义，它是关于“精力充沛的诉讼当事人”的：“自然权利的自由主义设想了一个由政治上健壮的公民所组成的社会，他们每一个人都有能力且愿意为自己和他人辩护。”这与另一种自由主义——个人发展的自由主义形成了鲜明的对比。“道德和知识只有在自由和开放的社会才能得到发展。我们甚至有理由希望教育机构最终会取代政治和政府。”有说法称，洛克（Locke）和约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）分别是这两种自由主义的代言人，这种说法并不会失之公允，他们当然完全是自由主义的真实表达。然而，必须要指出的是，这两位自由主义的守护神都没有强烈且发达的历史记忆。而恐惧的自由主义所最强调的，正是历史记忆这种人类心灵的能力。最为直接的记忆便是自1914年以来的历史。在欧洲和北美洲，严刑拷打曾经本已在政府的实践中被逐渐废除，人们一度希望它最终能从世界上彻底消失。敌对行动的爆发使得民族战争国家迅速发展起来，随之而来的是民族战争国家对情报和忠诚的要求，这使得严刑拷打以空前的巨大规模卷土重来。我们说“再也不会了，”但此时此刻在某个地方便有人正在遭受拷问，急剧的恐惧再一度成为了社会控制的普遍形式。除此之外，现代战争的恐怖也必须作为一个提醒。恐惧的自由主义是对这些无法否认的现实的回应，因此它聚焦于损害控制。[2]恐惧的自由主义有它自己的奠基者和英雄们，蒙田便是其中之一。蒙田自身并不是一个自由主义者，但他对狂热的怀疑和对强加残暴的感觉使得他成为恐惧的自由主义阵营的一份子。同一阵营的还有孟德斯鸠、贡斯当，这是一个很好的世系。在恐惧的自由主义范围内，我们有很多东西可以讨论，比如说权利。我们首先讨论权利，是因为牢固的权利是针对权力威胁的必要保护。但不可避免的是，人们肯定会说这是不足够的。权利是消极的：旧的自由主义观点认为国家是唯一的敌人。人们也许还会说，权利所要求的东西会被认为是理所当然的；再抑或，人们会认为权利足够明显了，但它只代表了一个最小的基准。这些都是耳熟能详的严肃批评。在评估它们之前，我们必须先考虑这种理论，实际上是任何这样的理论，都是为了什么。这就使我们回到一个给定的政治哲学的听众的问题上来了，我先前说过，这是一个复杂的问题。我们必须将两类人区分开来，一类人是被寄希望于真正地阅读文本并受到文本的影响的；另一类人是就文本的内容而言，作为文本所声称的谈话对象。我们对于作者和叙述者的区别是很熟悉的，特别是在读小说时。（在哲学中，这一区别并非鲜为人知。举例来讲，可以想想《第一哲学沉思录》和《谈谈方法》之间的区别。）我脑海里所想的是一个第二人称类比的东西。对作者来说，第二人称的模拟包括了实际上被希望阅读这一文本的人，也就是听众（audience）；对于叙述者来说，第二人称模拟的对象，即据称的谈话对象，便是听者（listener）（译者注：中文中并无更好的两个词来区分listener与audience，所以暂且用“听者”代表listener，“听众”代表audience）。在政治哲学著作中，有几种传统类型的听者。第一种是君主，他们被教导应当做什么或者如何表现自己。另一种听者是公民，他们可能是与某事相关的公民，例如伯克（Burke）对布里斯托选民的讲话；他们也可能是一般的公民，例如潘恩（Paine）所写的《常识》。就以例子中的《常识》这本小册子来说，它的听众和听者可能是重合的：该文本明确地指向那些可能被期望阅读它的人。如果所有的文本都像这样，那就没有区分听众和听者的必要了。但情况并非如此，在伯克的例子中，听者是布里斯托的选民，但他们只构成了听众的一部分。（一个规模更大的相似案例便是教皇的讲话，它的听者是忠实的教徒，但它的听众比这要广泛的多。）如果我们把听者的范围再扩大一些，听者与听众的区别将会对我们更有帮助。范围扩大后，听者不仅指在第二人称文体中所对话的人，还指将会对文本特别关注的人，后者如果恰当地理解了文本，将会被导向文本真正的意思上去。因此，马基雅维利（Machiavelli）的《君主论》就不是讲给君主的教诲；它确实没有采用给某人的信件的形式。我们可以以第三人称的视角来解读《君主论》，这样的话它就是一本君主能够从中特别受益的书，而不是只献给君主的书。当然，马基雅维利在创作《君主论》时所预想的真正听众，其实另有其人。这些听众是这样一群人：马基雅维利认为，通过阅读这本显得像是指导君主的书，他们能够接受关于政治本质和政治与美德关系的教育。在类似的概念下，可能包括一些被称为奠基者式政治哲学的例子。或许有一些文本明确地声称，要以第二人称来与这些人对话。更为常见的是，他们认为处于这种情况下的人倾向于会从这样的文本中受益。罗尔斯的《正义论》在某种程度上便是这样。当然，它是关于处在特别不现实的情况下的这些人的。《正义论》并不像《君主论》那样像是专门为了帮助君主们而表达自身，它是为了最好地帮助人们做自己的事而表达自身。当然，罗尔斯一定希望《正义论》的听众是现代多元主义国家中关心政治且善良的公民。紧接而来的问题便是为什么这些人会对以这种方式表达自身的文本感兴趣：为什么这些听众应当对一篇写给这种的听者的文本感兴趣呢？罗尔斯对此也有回答：那些朝圣者、父亲们和听者们的基础，是听众自己的康德式自我。如果我们把自己限定在当下，限定在那些真正属于政治哲学的东西，同时抛弃许多各自类型的专业训练的术语，那么政治哲学的听众几乎总应该是广大的公众：事实上在某些情况下，是不止一个国家的公众——但这不是美国的典型情况。向如此分散的公众讲话的目标是达成扩散效应：这些思想的影响力，在非常密尔式精神的影响下扩散开来。如凯恩斯（Keynes）在《就业、利息和货币通论》的结尾处所写到的那样：“经济学家和政治哲学家们的思想，无论对错，都比人们通常理解的那样更加强大。实际上，这个世界没有被除此之外的任何其他东西所统治。那些凭空决断的掌权者，他们的勃然大怒来自于一些早已过时的学术抄写员。我相信，与思想的潜移默化相比，既得利益集团的权力被过分夸大了。的确，思想的潜移默化并不是立刻发生的，而是在某一段时间之内发生。”[3]一个问题是：文本有其目标听众，那它是否有视听众如听者般表达自身呢？答案常常是，或许往往是否定的。最重要的是，文本似乎是在引起某些人的注意，这些人手握权力，并能够做到作者敦促他们做的事。举一个具体的例子来说，（德沃金作品）的读者仿佛是宪法法院：他的论证试图说服听者，一套特定的条款将会是对作者和听者都接受的一组价值的最好、最协调的解释。类似的情况也出现在政治哲学奠基者们的文本中：读者被告知如何能够最好地从头开始，即便不是从自然状态开始，也至少是从刚踏上新大陆开始。也许这样的政治哲学家们确实考虑到：通过凯恩斯所提到的过程，听众和手握权力的听者能够大致重合。或者更直接地说，他们的作品可能会到达最高法院法官、缺乏政策思想的部长或立法者的桌上。倘若这是真的的话，那这一点或许就比较说得通了：他们文本的听者是被赋予权力的人们，而事实上它们的大部分听众却是并无权力的人们。但事实上政治哲学家们的那些手握权力且具有耐心的听者有着强大的争论兴趣，并且他的行为几乎不受到政治约束，这又使得以上那一点没有那么说得通了。和政治家们相比较而言，最高法院和国父们在做事时所面临的纯粹政治约束要少很多。对这种政治哲学来说它是常见情况，即那些人并不在场。邦妮·霍尼格（Bonnie Honig）在她最近的一本书中提到，这与很多政治哲学缺乏任何政治竞赛的感觉有关。她还顺便提到，有一些人已经能够在一定程度上抵御这种影响：其中就有“斯图尔特·汉普夏（通过马基雅维利）……斯坦利·卡维尔（通过爱默生），迈克尔·沃尔泽（通过卢梭）……以赛亚·伯林（通过约翰·斯图尔特·密尔），伯纳德·威廉斯（通过以赛亚·伯林）。”[4]政治从政治哲学中疏离，不仅仅是听者被赋予权力所造成的。让我们想想《君主论》这本书，我们很清楚，即便它没有指明，它的听者也是手握权力的人。但是，这几乎没有使其忽略与听者处境相关的政治因素。这是因为《君主论》恰恰针对的就是听者的政治处境，尤其是针对他应当如何保持权力这一问题。之所以说听者与听众间的关系使得政治从政治哲学中疏离开来，是因为这一点：这种政治哲学处理的是关于理想、自然权利或者美德的事，并且它们所面向的听者是有权力去考虑并改变这些事的人。然而在现实中，世界上没有任何听众拥有这些条件，即便是最高法院也没有。恐惧的自由主义的听者可以是任何一种传统听者：君主、公民和国父们。没有理由认为它不是写给手握权力的听者的，尽管它很可能对它的内容会得到多少关注表达出一些焦虑。但即便面向所有听者，它也并没有将政治从政治哲学中置换出来。恐惧的自由主义的这一点和《君主论》是相似的，只不过是从相反的意义上来讲。和《君主论》一样，恐惧的自由主义认真对待权力及其分配，以及权力在任何给定情况下所受到的限制。这与马基雅维利（在这一问题上，而不是在他美德共和国的人格上）有着紧密的联系；非常粗略地讲，恐惧的自由主义和马基雅维利就什么是重要的这一问题上有着相同的感觉，但恐惧的自由主义走向的是另一边。恐惧的自由主义在历史上一直被认为拥有这样的听者。但这样一来，它自然会招致传统的批评，因为它可以被用来对国家权力进行极端的限制，这也确实是它一直以来传递的信息。但现在，对国家权力进行极端限制对我们不再有用，因为现在我们最惧怕的并不是国家权力。当被问到：处于现在这种情况的立法者们应该知道什么时，恐惧的自由主义会作何补充，我们并不清楚。恐惧的自由主义可以被视为拥有一群不同的、更为广泛的听者群体：大概的讲，他们是所有的人。事实上，相较于传统，恐惧的自由主义的听者与听众之间的关系是正好相反的。它的听者群体常常比它的预期听众群体要广泛的多，它所对话的是全人类。在我看来，恐惧的自由主义是有其特殊的权利来这样做的，因为它的质料是唯一确定的普遍政治质料：权力、无权力、恐惧、残忍和一种消极能力的普遍主义。恐惧的自由主义会在给定的情境中提供什么，取决于给定的情境是什么样的：具体地讲，取决于这一情境中的政治环境。恐惧的自由主义像它的自然对应物《君主论》一样，并没有置换掉政治，而是只有在政治在场时才被理解，并且在听者所处的政治环境在场时向他们讲话。恐惧的自由主义的听者不是某一给定国家的掌权者或某个国家可能的国父，这带来的一个结果便是它并没有将关注只局限于一个给定的国家，比如一个民族国家。当然，恐惧的自由主义提供了一种政治解释。正如卡特总统和现在的克林顿总统所发现的那样，即便是一个力量强大的国家，在面临国土之外的暴行时，也几乎是无能为力的。这是因为政治权力在很大程度上是根据民族国家来构思的。在任何给定的时刻，恐惧的自由主义所涉及的很多事都只能待在国内。但可以说，这是一种被恐惧的自由主义所承认的外部性。现在，民族国家的政治程度在不断减少，这更显得恐惧的自由主义来得及时了。当然，经济权力的中心是国际性的。传统的批评认为，恐惧的自由主义支持对国家权力的规范性限制。这一批评误解了恐惧的自由主义所强调的东西。恐惧的自由主义有着真正的普遍主义和政治意识，这样一来我们应把它对国家权力的限制理解为对国家权力的实际限制，而不是像一些政治理论告诉它们的听者那样，在一个给定的国家内和相关的（由理论所设定的）水平上进行全能的限制。当然，在相对更加幸福、秩序更好的社会，政治依然是存在的。传统的批评者会提出这样的问题：恐惧的自由主义会对处在这种社会的人们说些什么呢？即使我们认为恐惧的自由主义并没有试图去关注政治的所有东西，而只是关注政治中首要的东西，我们仍然会面临这个问题：当政治首要问题在相当程度上已经得到关注后，我们还要关注政治的什么？人们也许希望（其他的）自由主义能够对此进行回答。的确，在这个问题上，有关权利和美德的自由主义首次有用武之地，因为这时的情况满足了罗尔斯的最低条件。在这种情况下，这些自由主义的听众正是这些理论所期望的听者。恐惧的自由主义所想要提醒人们他们拥有什么，以及他们可能怎样失去这些东西。如施克莱所说：“对于那些渴望更多公共性格或更广泛个人性格的美国政治理论家，我现在想提醒他们，这些东西是存在特权的自由社会所关心的，而且，在基本自由制度到位之前，这些渴望甚至不可能出现。实际上，无论是社群主义者还是浪漫主义者，他们都把自由的公共制度都当做是理所当然的。这是对美国的证明，而不是他们历史感的证明。”[5]这儿有一个真实的教训。如史蒂芬·霍姆斯（Stephen Holmes）在“反自由主义思想的永久结构”中所很好地表达的那样，共产主义的语言也许是自由主义反对者中最受尊敬的一种，它与卡尔·施密特（Carl Schmitt）或金泰尔（Gentile）的语言有着令人不安的相似性。[6]在我们自己国家，一种更庄重、更少理论化的性情与个人和国家的大量怨恨相结合，产生了又一种令人心烦的反自由主义右翼的语调，一种维希（Vichy）的语调。恐惧的自由主义并不局限于仅仅发出警告和提醒。如果基本的自由确实得到了保障，基本的恐惧也得到了缓解，那么恐惧的自由主义将转向关注更复杂的自由概念和其他形式的恐惧，它还将转而考察权力不对称所导致的对无权力者不利的问题上。关于这些扩展和复杂的过程怎样运作，还有很多东西需要说。特别的是，从人类的角度来看最基本的恐惧并不能和从政治的角度来看最基本恐惧完全相符合。食物优先（erst kommt das Fressen）原则这一点，常常被激烈反对恐惧的自由主义和其他种类的温和自由主义的革新者们所提起。自由的概念总是以“免于xx的自由”的方式出现，例如免于失业的自由、免于贫困的自由等等。这些也确实是任何一个现代国家都会去寻求政治手段来实现的目标。但如果没能成功，也并不代表这个国家的政府就一定是一个专横的政府。然而如果这个政府滥用自己的权力，或者没能阻止人们用强力使他人臣服的话，那么它就正是一个专横的政府，因为上述任务正是国家的首要任务，而它却没能完成。有关自由，还有一些类似的想法必须得继续探讨一下。不自由的基本感觉源于他人的权力。在这一基本感觉下，你所做的所有事情都是由他人的意图所引导的，即便你并不想做这些事情。（请注意，这个概念既不与“消极”自由一致，也不与积极自由一致。）但是，人们合理恐惧的东西常常是副作用，而非那些指向他们的他人的意图之产物；与那些指向他们的意图，或那些为了使第一批人境况更好的那些意图相比，他们受到副作用的影响可能更为严重。这对恐惧的自由主义来说并不是一个必要的问题，除非它被解释为一个适用于所有场景的完整政治学说。恐惧的自由主义无须把自由，特别是狭义上的政治自由，视作唯一重要的价值。在这些主题上，一般性的、哲学的反思空间是存在的。但是，在特定情况下推行自由主义政策的特定论点必须不仅在实践上，而且在概念上也都与这些情况有关。这是一些自由主义反对者所坚持的反普遍主义的真理，恐惧的自由主义可以将其与它自己的普遍主义结合起来。通过不断提醒政治现实（政治现实确实存在）的形式，恐惧的自由主义做到了这一点。与此相关，恐惧的自由主义的方法是自下而上，而不是自上而下的。正如它把没有恐惧的生活作为其首要要求，恐惧的自由主义考虑在好的情境下有什么别的益品（goods）有待追求。恐惧的自由主义不会尝试去普遍地确定在任何情况下，任何人都拥有何种权力，并且去应用它，而是会根据当地的实际情况来处理每一项扩展恐惧和自由概念的提议。恐惧的自由主义还追问：已得的东西有多安全？对此问题它并不会太过乐观，因为它记得要超越国界来看待问题。它意识到没有任何东西是绝对安全的，因此它的任务将一直持续下去。如朱迪丝·施克莱所说，恐惧的自由主义的这一部分绝对是非乌托邦式的，但这并不意味着它是一种还没有堕入犬儒主义政治的悲观主义政治。用施克莱引用爱默生的话来说，恐惧的自由主义是非常重要的记忆派。但在恰当的时候，它同样可以是有希望的政治。
注释：
[1] Judith Shklar, “The Liberalism of Fear,” in Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy
Rosenblum (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 27, 28.
[2] Ibid.,26-27.
[3] J. M. Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money (London: Macmillan, 1939), 383.
[4] Bonnie Honig, Political Theory and the Displacement of Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1993), 14.
[5] “The Liberalism of Fear,” 35–36.
[6] Stephen Holmes, “The Permanent Structure of Anti-liberal Thought,” in Rosenblum, Liberalism and the Moral Life, 227–53.
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