三个匕首般尖锐的故事，再现女性被客体化的暴力命运

作者: [印度] 玛哈丝维塔·黛维
出版社: 人民文学出版社
出品方: 99读书人
译者: 王凯
出版年: 2024-8

本导言其实可以叫作“乳房三部曲”。玛哈丝维塔目前正在创作另一篇有关乳房的短篇小说。那就让我们翘首以盼她的“乳房系列故事”吧。

在这些故事中，乳房并不是一种象征。《德卢帕迪》（“Draupadi”）再现的是一种被转化为蹂躏和报复对象的色情客体，从而动摇了（异）性（恋）与性别暴力之间的界限。《乳房给予者》（“Breast-Giver”）则把赖以生存的客体转化为一种商品，彰显了孝道与性别暴力、家庭与宗教、统治与剥削之间模糊的界线。黛维周密的小说从不会把两性间的社会—力比多关系浪漫化。在《紧身胸衣后面》（“Behind the Bodice”）中，她激烈抨击了性即男性暴力这一所谓的“常态”。在门卫看来，惨遭毁灭的仅仅是甘格尔的乳房而已，“她就是不明白，警察也是人啊。这么招惹他们，他们也是会被惹毛的。”在写作中，玛哈丝维塔始终紧紧逼视着艺术，不管是“流行的”还是“高雅的”，逼视着庸俗电影制作人和档案摄影师。其中的核心问题不仅仅是美学与政治，还关乎美学与伦理以及档案化与责任。

乳房是这些故事共有的论题。它们的差别体现在对三位女主人公多普迪（Dopdi）、约舒妲（Jashoda）和甘格尔（Gangor）名字的呈现当中，她们分别是《德卢帕迪》《乳房给予者》《紧身胸衣后面》三篇小说中的人物。

《乳房给予者》建构在尖刻讽刺种姓、阶级和父权制的基础之上。而约舒妲这个名字则是从梵文经文原封不动照搬过来的。虽然正统的印度教中产阶级名义上尊崇婆罗门，但实际上经济阶层的特权更为现实。作为下层阶级的印度女性（“乳娘”），只要她还信奉印度母亲的叙事家庭价值观，她就无法实现自救。即使在孤独的死亡中，她依然是那个“约舒妲 ·黛维 ”，按字面理解，指的就是女神约舒妲，种姓规定下的一位高贵的女神。

作为土著的多普迪和流动无产者的甘格尔是带着抵抗的愤怒的主体。她们的名字彰显着她们与上层社会的巨大鸿沟：土著的名字具有即时性（“多普迪”，尽管她的婆罗门女主人给她起的名字是德卢帕迪［Draupadi］），而贱民的名字与历史相关：甘格尔源自甘娜格里（ Ganagauri），在使用中渐有“堕落”之义。

此处也存在着某种差别。我们清晰了解作者的观点，也非常清楚“多普迪”这个名字是由“德卢帕迪”（也译“黑公主”）派生而来的。黑公主的故事在印度家喻户晓，在宏大史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）中，这一叙事构成了战争的直接导火索。天神阻止男性的兽欲扒光她身上所有的衣服。她是五个男人共同的妻子。而玛哈丝维塔笔下的多普迪，惨遭警察轮奸，毅然拒绝那些身着制服的男人给她穿上衣服。

（约舒妲的神话同样家喻户晓。她是克利须那神［Krishna］的乳母。在信奉印度教的孟加拉，克利须那神是著名的情色之神。作为顾问和善于谋略之人，是他使德卢帕迪免于受辱。）

如果说有区别的话，甘格尔的抵抗和愤怒——她毫无遮掩地对警察予以了指控——比多普迪表现得更为明显。尽管如此，对她名字出处的指涉却依然是模糊不清的。有关“甘格尔”源自“甘娜格里”的一点文献记录，还是由《紧身胸衣后面》中最令人困惑的人物西塔尔·玛莉亚提供的。她是印度“新”女性的代表，一位享受自由婚姻的信奉个人主义的登山好手，还是“印度节日”的官方阐释者（这种面面俱到、面向全球、博物馆化的自我再现，将印度“文化”固化为一种前资本主义式的、民间—手工艺的质朴传统。）对此，读者无法对西塔尔的是非对错下定论。然而，可以肯定的是，对“文盲”的印度充满鄙夷的她，给出的解释也是完全错误的。甘娜格里这个名字和恒河根本没有任何关系。

对玛哈丝维塔而言，印度文化的监护人 ——“那些不通任何一门印度语言的印度知识分子从全国各地抵达首都，聚在研讨会上闭门造车、自说自话，做出了如下英明的决策”，成了她批评的新对象。自始至终，玛哈丝维塔丝毫没有表现出用语言分裂印度的半点兴趣。她对印度北部贱民使用的杂语（heteroglossia）的卓绝掌握足以证明她对孟加拉语的拓展程度。然而，她对把印度的异质性移交给新的消费主义阶级同样不感兴趣。虽然按照国际规范，它是政治正确的，但其本质上充斥着一种阶级蔑视，这种蔑视要么是公然赤裸的，要么是披着公平客观的善行外衣。

1981年，我就指出过，由第一世界公民社会培养出来的第三世界抵抗文学的专家，与《德卢帕迪》中那位警察局长似乎有某种联系。当时，这个观点立马引发了离散评论家们的不满。或许，是我说得过于直白了。在《紧身胸衣后面》中，玛哈丝维塔完善了这一观点。就算那位专家是“好人”，仅凭这一点，是不能说这样的文化工作者就是抱有抵抗态度的。（相形之下，透过那位106岁高龄的自由斗士，玛哈丝维塔为那些把一切当代事件都视为“殖民话语”的人插入了一段深情的旁白。）“紧身胸衣后面没有无足轻重的小事，往往，其背后暗藏着对人民的强暴。对于这些，假如乌宾愿意的话，他本该是知情的，也是有可能知情的。”

“对人民的强暴”，即ganadharshan。在此，“甘娜格里”这个名字构成了另一种呼应关系。“甘娜”（gana）指的就是“人民 ”（demos），正如“民主 ”（ganatantra）这个词和英文 democracy（民主）的对应。紧身胸衣的背后暗藏着对人民的强暴。在这个民主的国家，乳房衍生为警察暴力的一种概念 —隐喻，而非象征。与之类似但又不尽相同的是，在《洗劫沙维族》（The Rape of Shavi）中，布奇 ·埃梅切塔（Buchi Emecheta）绝不会将对阿约科（Ayoko）的强奸作为共同殖民剥削的“象征”。

黛维对我随口称之为“专家”的那个人物进行了调整，让其变得多样化。在读过这些英文小说（未必读过她的全部作品）的读者群中，必定有许多类似的人物。《翼手龙、富兰那 ·萨海与皮尔塔》（ “Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha”[玛哈丝维塔·黛维的一部中篇小说]）中的富兰那写了两份报告，其中一份被压制在想象中。然后，他离开了山谷，这成为了他生命中永远无法抹去的印记。同理，甘格尔的故事与愤怒是乌宾饱受痛苦的根源。他的死也许是混乱中的偶然事件，也许是自我选择的必然结果。

恰好，我们可以借机来谈谈自然、人造或假体的问题。

在殖民主义批判这一点上，我对法国历史学家米歇尔 ·福柯（Michel Foucault）向来是持批评态度的。那些肤浅的启蒙思想爱好者从他身上很值得吸取的一点教训是：在话语构成（discursive formation）的现实对立中，抵抗无处不在。根据话语构成的规则，假如没有对立面，“权力”就形同虚设。这些规则不仅远远超出个体善恶的范畴，而且使后者的表现形式真正变得可能。

在这种福柯式洞察的驱使下，我们也许会认为，美国学院派女权主义将社会建构主义（social-constructionism）命名为反本质主义（anti-essentialism），并将其树立为“自然”（nature）的对立面，简单来说，这就是它们的话语构成削弱马克思唯物主义激进主义的手段。因此，我想说的是，我们将shobhab（梵语为 swabhava）和 prakriti这两个孟加拉语词汇都翻译成“自然”，并将继续这么处理的原因在于，它们对应了“ nature”这个英语词汇所蕴含的某种同样模糊的分裂：自然一方面表示独特的行为，另一方面指的则是被认为没有理性意识的那部分生机蓬勃的宇宙。从这种分裂衍生出来的一种差异被马克思用来解释“价值”的概念：即“生”（原料＝自然）与“熟”（the cooked）（制造＝商品，德语的工厂［Fabrik］，也即英语的 factory）之间的差异。我曾经在别的地方专门指出将孟加拉语对“自然”这个词语的使用单纯理解为“本质主义”，而没有注意到这种观点的总体框架会导致的欺骗性的政治结果。在此，我需要重申的是，假如对乌宾之发现（anagnorisis）——甘格尔丰满的乳房是天然的，而非人造的——的理解缺乏耐心、漠不关心，那么必将出现同样的问题。乌宾当初为何把甘格尔的乳房当作摄影的对象呢？胸部为何又似乎处于危险境地呢？

当然，第一个错误是有意而为：把对某个人物在痛苦时刻顿悟的呈现误以为是作者本人的勒德派（或本质主义）倾向。至于第二个错误则更加危险，因为它已经估及将作者和文本对立的观点本身就不是中立的。把首要含义（master-meanings）指派给单个的英语词汇、将英语内部不同历史的“分化”视为“自然”的做法，就是对抵抗两极分化的拒绝。

乌宾表面上没有参与对“自然”的“颂扬”。他突然领悟到，自己错就错在不应该认为部分客体（“胸部”）仅仅是摄影的对象，在某种程度上和植入体内的硅胶一样，是一种永久性假体。在之前的某一刻，表面的差异甚至都被削弱了，作为雕塑的石像被侵蚀了，因为侵蚀是“自然”的。可事实真是如此吗？空气里不还有化学污染吗？摄影不也和化学有关吗？留心的读者在此陷入一个迷宫，它一方面搅乱了柏拉图对书写作为增强记忆（hypermnesis）或“记忆植入”的批判，另一方面则包含马克思对将人与人之间的社会（理性的、抽象平均的、幽灵般的）关系误认为物与物之间的关系这种做法的批评。借助摄影或植入的方式把乳房保存为美学“客体”，无异于忽视了它在父权社会关系内的价值编码：人指的就是男人，这是“自然的”道理；同样“自然的”是，女人就应该检束自身的行为，而不该用她那活蹦乱跳的乳房引发骚乱。

将文学作为教学文本来读，这是我的不幸。所以，得益于玛哈丝维塔的短篇小说，我必须转到另一个论点。乌宾唤醒了甘格尔的自我意识，使她意识到自己的乳房那独特的美，至于它会引起什么样的社会反响，她压根没想过。乌宾追求的政治正确最终让他个人丧失对甘格尔乳房的欲望，正如他的那句责骂：“你得学会颂扬、敬重美好的事物。”我只能将其解读为一种不承担任何在地化的责任、没有根基的“提高认识”的文学表达。那些知道我在说什么的人，我无需给出任何例证。相反，那些不明白我在说什么的人，我在这里仅举一例，但估计他们还是会一无所得：在利用女性创立的“微型企业”诱取信用的同时，彻底取消社会的基础扶持，这就是对人民的强暴。在这样一个全球化的案例当中，没有任何暴力的符号能够使这种灾难变得直接可见。无意或有意藏匿这种暴力隐于无形的最积极的合作者，包括南方国家的“新女性”“文化阐释者”，还有投机的杂糅主义者或大众文化主义者，以及条件允许时出现的环境保护论者，像西塔尔 ·玛莉亚、佳亚特里·斯皮瓦克就是这样的人。那么，玛哈丝维塔是否待她们不公呢？这是毫无疑问的。历史责任是不对称的。富人与穷人在巴黎桥下睡觉的自由也是不平等的。

我们希望玛哈丝维塔可以继续将她的“乳房”故事写下去，因为乳房的的确确是一种充满力量的部分客体，在自然与文化不确定的边界地带，使人类的暴力生成成为可能。1986年，在评论《乳房给予者》时，我援引过拉康的理论。我当时并不知道，梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）对我的启发尚未得到应有的承认。

克莱因的成就几乎被英国克莱因派心理分析的父权制母系当权派所完全挪用。然而，解读克莱因时，如果无惧那种为权威所把控和限制的解释，就可以做出如下的概括：

婴儿拥有一个客体，通过这个客体，他 /她开始建构真理（意义）和善（责任）的系统，进而成为真正意义上的人。通常而言，这个客体就是乳房，也就是婴儿一切营养、缺失和感性的来源。在婴儿断奶期间以及之前，乳房，还有其他的部分客体，被象征化、视为完整的人。我们对人之为人的认识正是在充满愧疚和补偿的场景中完成的，在这些场景中，该客体是原初部分客体，持续不断地转变为人民以及其他集体。

用俄狄浦斯阐释人类主体的诞生，就等同于是将其与父权制核心家庭进行捆绑。而将人类主体构成建筑在原始部分客体（很大程度上依然是乳房）之上，并将该原始部分客体作为生产真理与谎言（意义）、善与恶（责任）的主要手段，就可以将其从这种历史束缚中解放出来。

因此，紧身胸衣后面是从前的部分客体，为构建完整的个体提供源源不断的动力。甘格尔第一次出场时，她漫不经心地把乳房放在孩子的嘴里。正是那个嗷嗷待哺的孩子勾起了乌宾的罪恶感。这中间的联系不是逻辑性的，而是比喻性的。这不是什么母性主义，而是一种提醒，提醒我们作为部分客体的乳房到伦理行为假定的不可能的“完整的人”这中间的联系。“拯救”作为艺术客体的部分客体（拯救胸部，“拯救乳房”）——（玛哈丝维塔此时是否想到了“拯救舞蹈而非舞者”的口号？这句口号不仅同时确认了卡拉特谢特拉［kalakshetra］和类似的印度古典舞形式，而且也使神庙舞女［devadasi］沦落为妓女）——也就是在阻碍这种假定。等到乌宾知晓这一切的时候，（甘格尔的）乳房已被摧残，而甘格尔带着反抗者的愤怒，认定他是罪恶的。如果说评判某种理论要看其发挥的作用，那么，请看下面这个有关正义的故事。奥昂族姑娘玛丽在严格意义上说是个凶手，她沿着火车铁轨奔向悬而未决的未来。尽管乌宾 ·普里是清白的，却被受害者予以审判，在铁轨上受到了判决。而《德卢帕迪》里的森纳那亚克（Senanayak）只是受了小小的惊吓而已。假如有人想从黛维的乳房系列小说或女性小说中建构一种模式的话，这或许就算是一种吧。

在当前的全球情势下，紧身胸衣的后面就是对人民的强暴：choli ke pichhe ganadharshan。档案保管员是不可能理解这一点的，并将在理解的过程中死去。就让我们把这姑且称之为档案狂热吧。

1996年10月，于加尔各答