保罗·泰勒 | 动物和植物有权利吗？

第一节  法律权利与道德权利

在前面几章，我们建立了环境伦理理论，但我并没有提出动物或植物拥有权利的观点。我有意省略了这一点。因为在这一章，我想建构并捍卫一种不依赖权利思想的环境伦理理论。

动物和/或植物是否有权利这一问题主要包含两点。第一，动物和植物是否是可能拥有权利的事物。第二，如果假定动植物拥有权利是可以想象的，我们怎样可能证明它们有（或没有）权利这一命题的真理性。这两个问题只有在我们澄清权利的概念时才能充分说明。

一般来说，拥有权利就是对某事物有一种合法的要求或对某事物有一种合法的资格，这种要求或资格的合法性需要得到他人的道德上或法律上的承认。就道德权利来说，这种认同需要对所有的道德代理人都适用的道德原则。对法律权利来说，它需要对所有法定的共同体都使用的既定的法律体系。下面，我们就以少有争议的法律权利开始探讨这一问题。

法律上的权利是指在一个确定的法律体系下，人们代表自己所提出的要求和所有权。一个人要求他人认同（给予适当的承认）自己的要求和所有权的合法性，这是合理的，而且这种要求会得到法律仲裁的支持。对某事有合法的要求（例如偿还欠某人的债务）或者有合法权利以不受限制的方式来行事（例如被允许按自己的选择实践某种宗教），就是拥有法律所制定的权利和要求。那些拒绝给予一个人应有的合法要求，或者干涉人们行使合法的自由权利的人，都会受到某种形式的惩罚。进一步来说，在一个完善的体现权利思想的法律体系下，当合法的权利被损害，拒绝或违反时，人们可以要求补偿所受的冤屈并以某种方式进行补救或赔偿。这种要求需要生活在既定法律体系下的人们的认同，并因惩戒而得到加强。

不管合法的权利是否包含对某事物的特殊要求，还是有权在行动的领域内行使某人选择的自由，它都赋予人在共同体内的某种地位。有了那种权利，不仅人们的基本利益得到了保护，而且人们也被给予了对某种选择和行动的最终权力。保护和权力是一个人在作为合法权利的持有者所得到的。一个人可以合法地对他人提出要求：不被剥夺法律规定的人应当享有的权利，法律所赋予的自由不被干涉。法律的约束（因惩戒的威胁而退缩）取代了他人的行为，这些要求和权利因而得到了保障。被认可为权利的拥有者就是某人最基本的利益和价值（如生命和自由）得到保障。这样，人们不仅能期待法律所赋予的某人的权利，而且有权坚持赋予一个人有资格得到的权利。

某种法律体系把权利赋予给那些没有能力认识自身的人，使之成为权利持有者，这种情形是可能的。例如：幼儿、智力严重迟钝者和精神病人，这些人可以表述为对某物有合法的要求，并在法律上有权以某些方式被对待。正像所有权利持有者一样，法律要求他人尊重他们的权利，承认他们要求的合法性并以他们应该有权享有的方式来对待他们。但这些权利的持有者不能提出反对他人的要求。由于不理解自己的权利，他们没有能力要求或坚持得到自己应有的权利，因此代理人和监护人，朋友和亲戚就必须为他们做这件事。尽管如此，我们仍可以正确地说，他们拥有权利是因为法律规定他们有资格享有，并且法律对在共同体中的人如何对待他们加以限制。

法定权利最重要的特性就是他们完全依赖于某种特定的法律体系并且与该法律体系相关，而这一法律体系是在特定时间所建立并为社会所接受的。某些社会的法律体系或者仅仅把权利授予某一阶层的公民，或者把不同的权利授予不同的阶层。很可能会有某种法律体系把任何人都不看作是权利的持有者。在这些社会中，没有一个人有任何合法的权利。这样，谁拥有法定权利，这些合法的权利是什么，这是随着时间和地点的不同而变化着的。（1920年以前，美国的妇女没有投票的权利，现在她们有了这个权利。在一个州，某一年龄段的年轻人不能在酒吧里买酒精，而在另一州就可以买到。）

任何一个特定的个人对什么样的事物有法定权利这一问题要依据法律来确定。既然法律是由人创造的，那么法定权利也是人类契约的产物。它是人授予人法定权利。这些权利，只有通过那些有权制定权利定义的法律的人所做的决定或者法庭上法官的决定，才能为一个州的市民所拥有。这样，通过制定那些法律和通过做出决定，权利机构创造权利。通过终止或者撤销法律和做出新的决定，他们改变或者废除权利。

尽管儿童、精神病人和智力严重迟钝的人不能理解作为权利的持有者意味着什么，他们也不能意识到自己的权利，不能宣称他们有权反对那些试图剥夺他们权利的人，但说他们有法定权利是正确的。如果牢记了这一点，我们就很容易将法律权利的观念应用于动植物。只要我们把动植物看成是拥有自身善的实体，这种善可以被人类的行动所促进和破坏，那么，对他们来说，在一个特定的社会中，权利持有者的法律地位在逻辑上是可以想象的。这样，我们就可以说通过法律来保护他们的善，使之有权以某种方式被对待是有意义的。人也是一样，他们的生命和福利通过法律授予他们的某些权利而得到保障。

如果动物和/或植物被赋予了合法的权利，它们的善就对人类提出了法律上有效的要求，法律要求人们认识这种要求的合法性。在这样的社会里，对动物或植物权利的尊重与对人权的尊重有着同等的重要性。就动物或植物法律所说的规定而言，他们应享有的权利即对能够遵循或违反这种权利的人提出了要求。在这样的体系中，法律对动植物拥有与人相对的合法要求给予了公共认同。那些拥有这种权利的动植物无法维护这类权利，坚持这类权利，甚至理解这类权利，但这一事实并没有剥夺它们这种要求的合法性。

以我们自己的法律体系为例，1973年的濒危物种法案对某种动植物种群给予合法保护，这些种群是根据一系列法律定义的标准，通过法定的程序被指定为“濒危物种”。那些物种的成员不应该被杀害、伤害或者受到侵扰。任何人如有上述所禁止的行为就会被处以罚款和监禁。以那种法律为基础，某些种群需要的合法权利才能够存在。他们的保存对所有的美国民众都提出了合法的有效的要求。

同样，法律驳回了对荒野地区权利的要求，因为，保护可以被看成为只赋予栖息在这些地区的动植物共同体以法律地位。作为总体的生物共同体的善因此赋予了道德代理人认同的权利。道德代理人是处于法律的要求之下，不做出违反生物共同体善的行为以损害他们的善。禁止打猎、钓鱼或在一个指定的地区诱捕的法律同样授予被保护的动物以权利。每个动物都有不被打猎、诱捕或被垂钓者捉捕的法定权利。

很显然，在前面几章的环境伦理理论中，我们详细论述了这样一个观点：至少在某种条件下，自然生态系统中的动植物种群和生物共同体应该得到法律的保护，被授予相应的法律权利。一旦某个国家的公民开始把所有的野生生物看成是具有内在价值的事物，那么只要与人权不冲突，他们将会制定必要的法律来保护野生生物的善。

动物和植物有法律上的权利吗？这一问题现在很容易回答。是的，他们在这样的社会里确实有权利：这些社会的法律体系包含了以各种方式保护他们的善的法律。如果没有这些法律的话，动物和植物就没有法律上的权利。然而，就尊重自然的伦理来说，我们需要加一点说明：一个社会如果对野生生物作为权利的持有者这一观念给予认同，那么，与其他社会相比，这个社会就更多地履行人与自然界关系的有效道德原则。

这样，说动物和植物是法定权利的持有者，而不说它们拥有道德权利是完全可能的。如果动物和植物完全没有道德权利的话，他们可能拥有法定权利。或者，如果他们没有法定权利的话，他们仍有可能被授予这样的权利。就尊重自然的态度来说，它包含了把动物和植物看成是具有内在价值的实体这一观念，而这一点为我们证明授予动植物以法定权利的合理性提供了充分的基础。对自然生态系统中的生物种群和生物共同体给予保护的法律同时也符合这一原则：自然界中非人类的生命形态值得我们在道德上给予关心和考虑。这样的法律可以说表达或体现了我们尊重自然的态度，正如我们的品质和行为表达或体现了这种态度一样。

现在我们再来看看道德权利的思想。一些人在是否能说动物和植物拥有权利这一观点上持不同意见，这些人争论的主要问题与道德权利有关而与法律权利无关。或许，经常被证明的观点就是：动物和植物没有道德权利在于它们不能拥有这种权利，因为声称它们有权利是完全不可想象的。根据这一立场，说它们拥有道德权利在观念上是混乱的，或者更严格地说，在逻辑上是荒唐的。有人认为，“道德权利”这一术语的含义使动物和植物不可能成为这些权利的持有者。

只有我们在以某种方式理解一个实体有道德权利意味着什么的时候，这一观点才是合理的。这个观点必须假设：道德权利的观念是在基本的人类权利或个人的权利——最初叫做“人的权利”——这一话语中被使用的。如果我们以传统的方式考虑道德权利的话，动物和植物就确实不是道德权利的持有者。（我以后再讨论这是为什么。）然而，也有另外一种道德权利的观念，可以应用于动植物，而这一应用并非令人感到迷惑和荒唐。这一观念类似于我们在前面几章中所使用的精神病人和智力严重迟钝者的道德权利观念。我下面将要讨论经修正后的道德权利或道德权利的延伸意义，看看它是如何用于动植物的。我们仍然面临着下面的选择：我们应该把道德权利的含义限制在原始的和最初的意义上，即只适合于某些人使用，还是把他的意义延伸，使之适合于所以人类成员，或进一步延伸到所有的生物？

在这一章中，我最后一个立场如下：我认为，尽管把道德权利的含义扩展到动植物这一观念并没有令人感到困惑或在逻辑上是荒唐的，但有很多好的原由使得我们可以不这样做。人们以延伸权利的含义为手段所希望得到的一切，我们同样可通过下面的方式得到：即通过尊重自然和生物的固有价值的思想，支持人们采取尊重自然的态度和认为所有生物拥有固有价值这一信念系统，并把这一信念系统看成是人类智慧的一部分。这种思想结构是构成生物中心主义自然观的信念系统。换言之，我们可以澄清一些基本的信念和态度，这些信念和态度使下述的义务生效（不伤害，不干涉，不打破信任，做出补偿），这些义务同样是被声称动物和植物拥有权利的人所详细论述的。避免谈论动植物的道德权利，我们这样做并不是为那些不尊重它们的人提供支持。相反，通过解释我们所致力于尊重自然的伦理的立场，便能为那些拒斥证明掠夺地球上野生生物的人类中心主义态度为正当的观点提供稳固的理论基础。既然我们能以这种方式建立体现尊重自然的四大义务，而不必使用道德权利的延伸意义，那么最初的道德权利思想就能更好的以完全而非折中的意义应用于人类。这样，道德权利的主张可以限制在人际伦理的领域之内而从环境伦理的领域排除出去。

第二节  道德权利观点的分析

为了澄清（最初的和主要的意义）适用于人的道德权利的思想，我们必须仔细考察：当我们说一个人对某物拥有道德权利时我们所主张的是什么。某人对某物拥有道德权利这一陈述与某人对某物拥有法律权利这一论述相似。也就是说，人们有合法的要求和资格可以享有、欣赏或者做某事，这种要求和资格的合法性不是以法律为基础，而是以有效的道德原则为基础。同样，别人也需要在道德上而不是在法律上承认和认可这种要求和资格的合理性。与个人的权利相关，他们在道德上有义务不去剥夺他有权享有的东西，不去干涉他有权享有的选择与行动的自由。恰如法律权利一样，当别人威胁要违反或侵犯一个人的道德权利时，此人能合法要求自己权利受到尊重，并期待他人承认这种要求的合法性。

在前面的分析中，值得注意的是道德权利的两个规范特性。第一，一种主张的道德合法性的规范特性（一个人要求这种主张得到尊重的道德合法性）。第二，就他人来说，承认这种主张合法性的道德义务与要求（义务与要求的合理性）。这两种思想是以一组道德规范为前提的，这些规范有效地适用于权利的拥有者和那些有义务承认这些权利的人。就任何道德权利的要求来说，不论是我们自己的权利还是他人的权利，都是有意义的。一定要有一套规范的伦理体系，它们的原则规定了所宣称的权利和与这种权利相关的人承认并尊重这种权利的义务。简而言之，主张某人对某事拥有权利是一个规范陈述而不是一个事实陈述。

如果我们要考虑利益与权利之间的差别的话，任何主张权利的规范因素都可以得到很好的说明。说某人在某物上有利益就是指一个人渴望它，需要它或者珍视它，或作为一种方式，或作为一种目的，这是经验事实。我们只要观察人们的行为，听他们所说，注意他们努力得到的东西就可以判断出这一陈述是真是假。但经验证据本身不能告诉我们道德权利是什么。如果他没有任何利益在其中或以某种方式珍视它，那么没有一个人会声称对某事物有权利。因此，利益是拥有权利的必要条件，或至少是为了自身利益而主张权利的必要条件。然而，对某事有利益，并不能证明一个人对这件事物拥有权利。即使人们需要某物，因为它对人的健康和生存很必要，也不能因此推论出他们对该物拥有权利，除非我们假定人拥有生存权这一道德原则。拥有“需要”并不是拥有权利的充分条件。从需要到权利必须诉诸一套有效的道德原则。

利益、需要、价值不能与权利混淆在一起。愿望、需要、价值并不能赋予一个人对所渴望、需要和珍视东西的权利。一个人要求得到他所渴望、珍视的东西不具有合法性。在这个人与他所渴望、需要、珍视的东西之间仅仅有事实的偶然的联系。这种联系是经验的，通过我们感官觉察到的。我们感官的洞察力不能提供一个人拥有权利的证据，除非我们假设有一道德原则。这种道德原则必须说明那些权利是什么，那些权利需要表明人们能够获得那些权利的要求的合法性的基础是什么。

我们提出自己的主张所使用的关于人的需要、利益和（主观的）价值的语言是事实性的。道德权利语言是规范性的。我们并不能总是注意到这种差异，因为关于权利的陈述并不是总是表达“应该”，而是以“是”或“有”的术语来表达。我们谈论一个人的权利是什么或一个人是否对某事拥有权利，但这些语法点不应该使我们想到权利的判断是事实性的，关于某人对某物“拥有”权利的判断是一个应然判断，它假设，是某人应该拥有做某事的自由或机会，而且其他人也应该允许某人享有这种自由或机会。至于某人为什么应拥有他人应承认某人的这种自由或机会，则是由一套规范系统来决定。而至于为什么要遵循这套原则，我们必须证明，这是一套对所有的道德代理人都适用的原则。

使用权利的语言就假设了一套规范体系的存在（这种语言是规范性的）。进一步说，宣称自己和他人都拥有权利的人不约而同地接受了这一对所有道德代理人都有效的道德规范。每个代理人在道德上都需要承认这一主张的合法性。这样，假设某人对某事有道德权利，实际上就是把一种道德原则运用于自己和他人，人们把这一原则理解为以某人对事物的权利为基础，把尊重这个人对这一事物的权利这一道德要求施加给他人。既然一个人运用的原则是道德原则，那么这一个人主张的权利就应属于道德权利。

一种权利的断言何时是真实的呢，答案是：当这一权利依据的道德原则是有效的道德原则的时候。我们来回忆一下第一章，为建立一套有效的人际伦理的道德原则，它必须满足五种形式条件和一个实质条件。第一，这个原则在形式上必须具有普遍性，不能仅指任何特殊的个人和特殊的情况。第二，它必须适用于所有的道德代理人。第三，它必须是无条件的原则，毫无例外的适用于任何个人。第四，任何把它作为自己的规范性指导来接受的人必须坚持：它是得到公众承认的，并被每个人视作普遍适用和无条件的。第五，它必须被视为高于任何非道德的规范，例如，阶层利益，风俗、法律和特殊个人的价值。最后，至于实质条件，一项原则只有体现了把人当作人来尊重时，它在人际伦理的范围内才是有效的。当它确实体现了这种观念，它就是有效的。

当一种权利的断言在人际伦理的范围之内是以满足所有上述条件的道德原则为前提时，这种断言的权利才是真正的道德权利。或者，换句话说，这一主张是真实的。由此，对每种真正的道德权利来说，提出这一权利的要求与资格的合法性应普遍适用于道德共同体（道德代理人的共同体），这一共同体的所有成员必须充分认识到这一权利，并承认尊重它的义务。授予权利的原则也规定了义务。判断“某人P对X拥有权利”的真理性是以这一陈述的真理性为条件的“除了P以外，宇宙中的每个人（也就是说每个道德代理人）都有对P的义务；都要认识到P对X要求的合理性”，一个人的权利就是施加于他人的义务。

我们可以想象这样一种情况：一个人对某事物提出要求但不需要他人把这种要求作为合法要求来尊重。既然他人没有义务尊重这种要求，对他们来说，剥夺此人所拥有的他们所提到的事物，或干涉这个人选择它的自由是可以允许的。很显然，我们不能说此人对所要求的东西有道德权利。如果只要他们愿意，他们便能从他那里拿走他所要求的东西，如果这是真的，那么他对此物拥有道德权利就是不真实的。

甚至在一个这样的社会里，即所建立的道德规范并不认可所要求的权利，这种权利的要求仍可能是真实的。这样，一个践行奴隶制的社会或许否认奴隶所享有的自由权，并相信这种以其道德规范为基础的否认是正确的。如果奴隶自己被根深蒂固的“注入”这样的规范，他们或许也会相信他们没有自由权。尽管如此，他们确实拥有这样的权利这一点仍然有可能是真实的。“奴隶有权享有自由”这一判断的真理性与“在那样的社会里没有一个人相信和认同奴隶享有自由权”这一判断的真理性不是相互矛盾的。这就产生了对于权利的规范性与描述性的差异。在一种既定的道德规范中，权利的被接受是事实的问题，通过研究已经采用那种规范的社会，历史学家和人类学家能够发现这是真实的。然而，这与那个社会的每个人或任何人是否有道德权利的规范问题无关。

这有重大的现实意义。近代平等的民主观念的产生是与社会激进势力和改革者的主张相伴随的，他们主张所有的人都有基本的不可分割的权利。这样的主张是正确的，甚至在很少认同或基本不认同这些权利的集权政体或保守的道德规范面前，这样的主张也是不证自明的真理。确切地说，这是因为这些权利的主张是规范性的，它们本身的真理性并不依赖任何一种政治系统或已被接受的道德规范，所以深远意义的社会变革才能要求以普遍人权的名义提出来。

关于权利的主张所要施与的那些人，需要注意两点。第一点与下面的条件有关，那些被施与的人逐渐接受了主张的真理性。第二点相关的是那些被施与的人能理解主张的意义。我们已经看到，如果一个既定的权利主张是真的，那么一定有一个有效的道德规则，对所有的道德代理人都施加一种尊重这一权利的义务。现在，如果代理人共同体不认为这一规则是有效的道德原则，不把自己看作是受这一原则约束的人，那么他们就不会接受这一权利主张的真理性。另一方面，如果他们确实接受了这一规则的真理性，他们因此也会承认这一规则的道德有效性，并相应的把自己看作是处于这一要求下的存在，即把主张的权利作为原则来接受。

关于他们对任何施与自己权利的主张，如果他们不能理解一个代理人的行为要受这一原则制约意味着什么，并且也不能理解把义务作为原则来看并受之约束的内涵，那么他们也不会理解所主张的是什么。他们会缺乏道德权利的概念。因为当这样的主张与他们的要求对立时，他们就不会理解认同某人对某物拥有权利主张的道德合法性意味着什么。

我们从这些考虑可推断出这一思想：受到一组可应用于所有类似方面的规则制约的道德代理人共同体的思想，从概念上讲同道德权利主张的真理与意义是不可分割的。到目前为止，权利的主张都是建立在以尊重人为根基的有效的人际伦理体系基础上的，道德共同体的所有成员都把自己看成是需要尊重每个成员所要求的道德权利（认识到权利的合法性）。也就是说，每个成员都知道自己是一个人，就把人当作人来尊重的一般原则而言，每种要求都依赖于承认他人作为人而存在的至高无上的价值。既然每个人都承认他人与自己一样都是作为人的存在，因而值得同样的考虑，那么，每个人都认同赋予他人相同权利的道德义务，也相信这些道德权利与赋予自己的道德权利是一致的。认同他人主张合法性的义务与他人认同自己主张合性法的义务是相同的。

就他们是人而言，在建立所有人享有的权利的道德规则体系下，那些权利拥有者和义务拥有者（即任何人的权利主张所涉及的那些人）之间的道德关系有某些重要的性质。所有人都应这样来理解每一位权利所有者：他有理由要求他人给予同等的对待，他的权利应得到他人同样的认可，权利拥有者的公正行为被看成是以他们有资格被同样对待的方式的一种反映，起源于他人权利的道德约束被理解为他人出于尊重人权而应尽的义务。

从权利拥有者的立场来看，他人的行动不仅仅是出于他们的友善的情感而赋予他人以利益，而是一个人的权利对他人提出严格的要求，不管他们的情感和倾向如何，这一要求必须满足。同时，每个权利的拥有者会以类似的方式把其他权利的拥有者想象为必须得到尊重的实体。因此，对一般互惠原则的基本承诺适用于整个共同体。每个代理人都对自己说，“出于对他人权利的尊重而遵守这些规则，因为像他们一样，我们也有他们必须尊重的权利：他们要遵守同样的规则。”在这种类型的伦理体系之中，违反某个人的权利涉及的不仅仅是没有对他人行善的问题。它意味着一个人已冒犯了他人，他否定了他们作为权利拥有者的同等地位，这位冒犯者就要对被冒犯的人负责，被冒犯的人可以合理要求冒犯的人给予一些补偿。

到目前为止，我讨论了一般意义上的道德权利的概念，以及这一概念是如何适用于以尊重人为基础的人际伦理体系的。在人际伦理的框架内，我接下来要讨论的是：一个人对什么有道德权利？作为回答这个问题的第一步，我们来考虑一下一个理性的，开明的、有自主能力的人作为道德权利的拥有者所想要的东西。此时，道德权利是以上面所分析的方式来理解的。它们基本上是人类倍加珍视的东西，没有它，一个有自主能力的人就不能根据自己的生活计划追求自己的价值。道德权利所主张的就是满足人类自身的条件，也就是说要维持作为一个人的生活，他的自主性和理性所必须满足的条件。从这一点来看，道德权利就是我们有资格享受这种保护：即保护我们免受他人的骚扰，避免他人剥夺我们自己拥有的东西，以毁坏我们的生计。理性、开明、有自主能力的人作为道德权利所要求享有的东西界定了行动、思想和价值的领域，他们认为他们本身应该有决定的权利。这些事情包括为实现个人的生计至关重要的东西。这样，以尊重人的伦理为基础的人际伦理体系中人的道德权利，是每个人都要求得到实现的，即保证一些必要的条件使人发展成为人，维持自己作为人的存在。我现在来简单谈谈道德权利的三个类别，通过列举与每组权利相关的消极的义务和积极的义务来阐明它们的双重特性。

一、生存权和安全权（“生命权”）

二、自由权

三、自主权

每组权利都包括积极的权利和消极的权利。这意味着每个类别下的权利都包括相对他人的积极的义务和消极的义务。我们已看到，消极的义务指不履行某种行为的义务。这样的义务由有效的道德规则所决定，它阻止实施某种行为。他们需要道德代理人避免采取那些行动。积极的义务是指在某一特定的条件下履行某种行为的义务。这些义务根据规则来决定，这些规则需要所有的道德代理人在相应的情况下采取这些行为。我现在要简单考虑道德权利的三个层面。

一、生存权与安全权。生存权指维持生理的生存所必需的权利。一个人的生存权包括为维持他的生命和一定水平的基本卫生保健所需要的充足的食物，住所和衣服。虽然在许多国家中，这些东西并没有提供给人们，但他们可以通过自己的努力得到。所以，在这些国家，生存权必须包括使一个人能获得生物学意义上的生存所必要的教育权。应该注意的是，一个人并不拥有超过了生活必需品之外的收入和被雇佣的生存（subsistence）权。然而，他们确实有选择自己职业而且赢得超过基本生活水平之上的收入的自由权，在这样的社会条件下，平等的机会向每个人敞开的。

当我们把生存权理解为包含这样一种权利，即不被杀害或者不被剥夺维持人的生命所需的生活必需品的权利时，这时的生存权就是一种消极的权利。与消极的权利相适应的义务指不要杀害和拿走别人生活的必需品的义务。

如果生存权包含这样一种权利，即在紧急需要的时候得到援助的权利，生存权就是一种积极的权利。紧急需要的条件指一个人如果没有他人援助就无法生存。与这种权利相关的积极的义务就是每个道德代理人做他所能做的，来帮助那些有着紧急要求以维持生命的人。这可通过共同的合作来实现，每个道德代理人对这种努力都贡献了平等的份额。

甚至在人际伦理的体系内，就人类如何对待地球自然环境这一问题，生存权有重要的含义。与这种权利相联系的义务是对环境的污染和损害不能到这样的程度：严重威胁人类的生命。当保护公众健康成为必要的时候，清除污染也是一种积极的义务。人们也许会说，生存权包含着对人类身体健康的环境权，环境权可以这样表达：享有清新空气的权利，免除有毒化学物质的水供应的权利，保护人们避免放射性物质伤害的权利等等。

我们再考虑生命权的其他要素，我称之为“安全权”。安全权是不遭受攻击、强奸、拷打或其他的暴力伤害的权利。如果与安全权相关联的义务指避免实施对人的暴力行为时，这种权利就是消极的。也有一些对他人的健康和安全不疏于关心的消极的义务。例如，即使没有意外事故发生，粗心大意的驾驶摩托车就是违反了这种义务。这样的义务要求我们：当我们的行动可能会影响到他人的生活时，我们要给予适当的注意。我们必须避免把不可接受的冒险强加于他人的人身安全上，“不可接受的冒险”是指某人的人身安全处在危险中这件事是不可接受的。

作为一种积极的权利，安全权指保护我们免受他人对我们有意伤害的权利。相关联的义务指所有的道德代理人都要公正地共同提供这种保护。这将包括建立实施某种法律体系，使那些对他人实施暴力伤害的人受到惩罚。就每个人来说，这种支持和遵守法律的义务是尊重他人安全权利的基本方面。遵守这些法律是道德义务，而不是法律的要求。

二、自由权。就现在的目的来说，我理解的“自由”是指在追求允许某人可得到的利益时免受积极的外在束缚。可允许得到的利益涉及到不违反有效的道德原则，包括不侵犯他人的权利。每个人都有权进行他或她认为是他们自己的目的的行动，只要所做之事不被一种有效的义务规则所禁止，他就有权在不干涉他人利益的情况下，采取有效的方式实现他的或她的生活目标。这意味着追求自己的利益，或更概括地说，追求自己的生活方式必须与他人追求利益与生活方式的自由相协调。没有人有权剥夺他人的自由和生活的权利。

起初，自由权看起来像是一种排他的消极权利，就他人来说，只包含一种消极的义务：避免干涉或者限制权利拥有者追求自己想做事情的自由。然而，自由权有两个积极的方面可能被忽略，我们把这些方面称为保护权和援助权。

如果我们拥有使我们免受他人约束的自由而变得安全的自由权利，那么我们必须从将要剥夺我们自由的人，尤其是那些拥有超越我们权利的人那里得到充分的保护。这样，在生活的各种情形中，继续保护我们的自由权需要他人的积极的义务，即创造和支持社会制度、政策，并使我们的自由得到永久的实现。所有这些将包括建立和制定法律以保证在最受人们珍视的自由的生活领域中，人们选择和行动的自由。这样，将会有法律保障言论和其他形式的公共交流的自由，宗教和良心的自由，集会的自由，如此等等。捍卫和遵守这些法律，我们就保护了每个人的自由。我们创造的社会自由的气氛使我们每个人享受我们的自由成为可能。

就自由来说，关于援助的积极的自由权利需要他人有积极的义务，当我们的自由被剥夺的时候，他们有义务过来援助我们（例如，当我们被绑架、奴役或被投入集中营）。就自由来说，援助的义务也适合于下面的情况：有权力的人使用各种各样的方式强迫我们，或以我们有将要失去自由的危险的方式威胁我们。

应该强调的是，自由权不包括获得我们偶然珍视的东西或满足我们的愿望和利益的权利。我们没有权利满足我们的利益，但有权利不被他人干涉地追求我们的利益。自由权是指采取有效的措施实现我们为自己设立的目标，而在此过程中没有他人的阻止和障碍。因此，正如我们看到的那样，我们自由追求我们的善是正当的（假设我们没有因此而剥夺他人有权享有的东西）。但我们没有资格作为一种道德权利来实现我们的善。这是因为我们的道德权利与维护我们人格，也就是说保持我们作为人的存在所必要的基本条件有关。如果一个人被彻底剥夺了生活、自由和自主所必不可少的东西，那他就不能成为任何意义上的人，无论是高兴与悲伤，还是成功与失败。即使一个人不能完全实现自己的善、满足自己的愿望或实现自己所珍视的目标，他也能作为人而存在，并保持自己的人格。

三、自主权。正如我们在前面几章中看到的那样，自主是自我决定的能力。一个人的自主使他过着这样一种生活：他为自己设立目标并且自我选择价值目标。他有着自己选择和行动的理由。与此相应的是，他们是自我导向和自我管理的存在。每个自主的人的日常生活或许被认为是由个人不断创造的“生活计划”所展现的。这样的生活呈现出某种内在的一致性和统一性，它反映了个人对事物的相对重要或非重要性的判断而产生的一种意义与目的的序列。只要这是在自己的能力范围内，自主的人就是自己命运的主宰者。

自主权对于发展和保护个人的自主是必要的。这些权利为一个人获得这样一种能力提供了重要条件：根据自己的价值体系排序而过一种自我引导的生活。自主权包括：不被剥夺思考的权利；不受心理技术操纵的权利，因为这种心理技术破坏或损害了一个人批判性思考和独立判断的能力；受教育水平和受教育程度的权利，因为它有助于自主能力的发展。自我决定的能力使一个人能成为真正的人，并且能够根据自己的价值信念过一种自主的、有方向的、有计划的生活，没有了这种能力，也不能获得真正的人权。自主权和生命权、自由权一样，是作为人而存在的权利。

和其他的道德权利一样，自主权既是消极的又是积极的。从消极方面来看，与自主权相关联的义务是指不阻止或妨碍一个人的自我决定的能力，不阻止或妨碍对这种能力的发展，尤其在一个人的童年和少年时期这种能力刚开始获得的时候。与自主权相关联的积极的义务是指去做一些事情，帮助他人发展他们的自主能力，当能力发展的时候再去强化和保护这种能力。积极的义务与下面的义务相关联：废除和改变倾向于削弱和阻碍生活中人们自主能力发展的社会制度和实践，以此来保护人们的自主权利。最后，积极的义务还包含对那些正在做出自主选择和决定的人给予援助，因为他们的决定和选择正在受到他人的威胁。

我并没有说在基于尊重自然的人际伦理的体系下，道德权利就是充分研究个人的所有权利。我只是指出了一些主要类型的权利，目的是为了澄清人际伦理中道德权利的一般思想。

第三节 可取消的权利

我们再进一步考虑人作为道德权利的持有者意味着什么。这与道德权利是“绝对”的这一意义有关。我们可以说这样的权利是绝对的，因为他们是自然的权利，也就是说，属于个人的权利仅仅是因为他们是人，而不是因为社会赋予权利持有者的地位。道德权利天赋于人而不是由风俗习惯所致。在这个方面，道德权利与前面所讲的法律权利形成了对照。

任何一个人就他是人来说，他有资格成为权利的拥有者。因此，从另一种意义上说，道德权利是绝对的，直接与他们是自然权利这一思想相联系。这就是道德权利被说成是“不可分割的”的意义所在。我们作为人的道德权利不能从我们这里被拿走。然而，不管政府多么强大，它都不能使我们失去我们的权利，尽管政府可能在制度上剥夺了我们的权利或者剥夺了我们行使和享受这种权利的机会。极权可能会拒绝我们有权享有的权利，但它不能剥夺我们的资格。我们对我们被剥夺的事物有合法的要求。我们要求的合法性是道德的合法性，是以有效的伦理原则为基础的。没有哪一种人类的权力可以把有效的伦理原则变成无效，因此，也就不能改变道德权利的绝对性。

从另一种意义上说，我们的道德权利也是不可分割的，绝对的。我们不能把我们的道德权利转让或出卖给另一个人，我们也不能自愿放弃我们的道德权利以换取我们想得到的东西。例如，我们能对我们的合法财产权做上述的事情，但我们的道德权利永远和我们的人权联系在一起。我们确实可以通过自杀自愿地结束我们的生命，但只要我们仍然是人，自杀并没有破坏我们维持生命的权利。我们可以剥夺自己的生命，但不能剥夺对生命的权利，这是不可让渡的。放弃对某物的财产权（通过放弃我们所拥有的东西）或把这些权利转让给他人（把我们的车卖给某人）这种做法与为了我们所爱的人或出于对祖国的义务而自愿放弃自己的生命的做法类似。然而，即使在这些情况下，我们的生命权仍是不可分割的。与财产权相似的类比还可以细分。由于我们为了另一个人而牺牲自己的生命，我们放弃了我们拥有的道德权利，然而，我们并没有放弃权利本身。直到死亡的最后一刻，我们终止了作为人的存在，但我们仍然保留着对生命的权利。其他人有义务不杀死我们或剥夺我们生活的方式。他们必须尊重我们保持生存权，即使我们已经决定不行使或享受我们自己的权利。

我们是否可以允许他人杀死我们从而放弃自己生命的权利，是目前道德权利的讨论中有争论的一个问题。我们自愿放弃自己的生命权在安乐死这件事上有着现实的重要意义。许多有思想的人相信我们有“死亡的权利”，它是我们道德权利不可分割的一部分。如果我们得了不治之症，面临着可能是六个月持续的疼痛或者智力状况的完全恶化，那么一个人有权要求他或她被实行无痛苦的死亡。尊重这个权利意味着满足这个人的要求。然而，即使我们承认人们确实有这样的权利，也并不意味着他们可以夺走他们自己的生命的权利。允许另一个人结束自己的生命并不是真正的放弃自己的生命权。只要一个人想活着，他就仍然要求他人必须尊重他的生命。这就是生命权的含义。他或许说，因为他不想活了，他不再珍视那种权利，但他仍然有那种权利。它是不可分割的。

现在，我们已经讨论了“绝对的”两种意义，即道德权利是自然的、不可分割的。此外，“绝对的”有时还有另外一种含义，它也能说明道德权利是绝对的。人们有时说，侵犯任何人的权利或者没能满足他人在特定条件下他或她的权利得到尊重的要求，在道德上永远不会是合理的。然而，这种观点没有充分的基础。在这种意义上，我们的道德权利并不是绝对的，因为所有的道德权利都是可取消的。也有一些情况，或事实的或假设的，拒绝他人有权利享有的事情在道德上是正确的。我们就来看看这种做法为何能成为正确。

当我们坚持说，某人对某事物拥有权利的时候，我们这一观点含有一种强烈的假设：即反对他人损害或拒绝给予这种权利。但这并没有构成在任何情况下任何条件都适用的绝对禁止。在这里，绝对意味着例外，在这种意义上，道德权利不能被看作是绝对的。

道德权利的可取消性在于这一事实：会出现一些例外的情况，在这些情况下，侵犯道德权利是合理的。换言之，侵犯任何人的道德权利是错误的这一点要视条件而定。“在其他各点都相同的条件下”这样一种行为就被认为是错误的。有时，有必要否认某人对某物拥有权利以便满足他人提出的合法要求，这些要求是他们作为道德权利提出的。例如，人们或许必须制止某人以阻止一场暴乱。有时，为了满足他们作为某个权利拥有者的要求，否认一个人拥有对某物的权利是正确的。例如，一个人或许为了阻止暴乱而让一个人保持安静。

当一个人的权利与另一个人的权利发生冲突的时候，不可能完全给予每个人都有资格享有的权利，两者的权利并不是无效也不是可以被撤销的。只要冲突的解决有利于一方，便产生了另一种权利，这就是补偿正义的权利，它属于权利受到损害或被拒绝的个人。我们的道德权利始终与我们联系在一起，即使当他人不赋予我们应享有的权利在道德上是合理的，我们的道德权利仍可以发挥充分的效力。只要承认我们的权利被损害或者被拒绝承认，补偿的权利就会由此产生，以此反对那些损害或拒绝承认我们权利的人。

或许需要注意的是，除了侵害或者拒绝承认赋予某人权利这一状况之外，补偿正义的义务还需要有另一种根据：当我们对具有固有价值的存在没有履行义务或违反对它们的义务时，尊重它们的要求必须对此给予补偿。如果为了满足对类似其他存在的更迫切的义务，我们必须要伤害那些被我们视为具有固有价值的存在，那么，对每一存在的尊重要求我们必须对我们伤害的存在给予补偿。既然具有固有价值就意味着对每一存在的善必须给予同等的考虑，那么，我们不能在——帮助一些存在的同时不正确地伤害另一些存在——这两种做法之间失去平衡。

在下面一章中，我们将会持这样一种立场：在人际伦理和环境伦理发生冲突的时候，补偿正义在解决这些冲突上有着重要的地位。即使非人类动物和植物没有任何道德权利，只要我们把它们看成是具有固有价值的存在，那么，当它们的善被我们对自己善的考虑所压倒的话，我们就应该给他们一定形式的补救和补偿。

第四节 动植物拥有道德权利在逻辑上是可以想象的吗？

如果我们用本章的前面部分所分析的观点来看待道德权利的话，非人类动物和/或植物是否能成为道德权利的持有者这一问题还是相当有争议的。这一问题是逻辑的、观念的而不是规范性的。也就是说，这一问题与我们把动物或植物看做具有道德权利的可能性相关，而与他们是否应该有这样的权利无关。谈论动物和植物的道德权利到底有没有意义呢？

我要辩护的主题是，如果我们以前面讨论的方式来考虑道德权利，那么在逻辑上，动物和植物都不能被想象为权利的持有者。（我们在前面看到，它们能被想象为合法权利的持有者。）然而在下面一部分，我要考虑道德权利经过修正后的概念，这将会使非人类的生物被看成道德权利的持有者成为可能。他们是否应被看成是权利的持有者这一规范性的问题由此展开。应需要注意的是，在这一章，术语“动物”总是指非人类的动物，前面的分析中，已经假设了非人类的动物不是人。（如果有些非人类的动物确实有人的特性，那么，对他们来说具有道德权利是可以想象的。考虑到上述观点，他们确实拥有人类同样的权利。)

道德权利有四个方面，这四个方面使得动物或植物成为道德权利的持有者在观念上成为不可能。1.道德权利的持有者是被假设为道德代理人共同体中的成员。2.成为道德权利的持有者和来自这个地位的自尊之间有内在联系。如果无法想象他们拥有自尊，那么也无法想象他们拥有道德权利。3.如果说一个存在拥有权利是有意义的，那么就必须说这个存在能够选择和行使它的权利。4.道德权利的持有者就道德权利来说是某种第二等级的权利。我现在依次讨论这些观点，说明关于动物和植物有道德权利之不可想象的意义。

一、与第一点相关联的是，成为道德权利的持有者和道德代理人共同体的一名成员之间的联系。我们看到，说一个实体对某物拥有权利就是指它对该物有合法的要求，这种要求的合法性是所有的道德代理人都有义务承认的。权利的语言是规范性的而非描述性的。宣称一种权利并不是描述一项事实，而是应用对道德代理人提出要求的道德原则。要想使这种陈述有意义的话，这类语言的使用和使用这种语言所体现的思想必须假定：权利的拥有者、声称或把权利赋予拥有者的人，还有权利要求者面向的大众必须是处于有效的道德体系下的道德代理人共同体的成员。权利的拥有者被假设为共同体的成员，因为他们有合法的要求施加他人，不管他们是否选择把这些要求施加于他人。既然就定义来说，权利的拥有者有权得到尊重，因而他们与有义务承认他们权利并尊重他们的道德代理人处于平等的地位。

道德权利的持有者有资格将他们的权利施加给道德代理人，并要求所有的道德代理人尊重他们的权利，如果这么说是有意义的，那么对他们来说做他们有权做的事在理论上就是可能的。也就是说，对他们来说，如果他们选择那样做的话，将他们的要求施加给他人必须是可以想象的。然而，很明显，理论上的可能性并不适合于动植物。这不仅仅因为这些生物在身体上不可能把它们合法的要求施加给他人，或者自然的法则使它们在经验上不可能做到这一点。（在这种情况下，自然法则使草食动物去吃其他动物，或是使某种植物与其他植物进行杂交而繁殖成为不可能。）这在逻辑上是可以想象的。把这些主张施加于他人并让他人承认这些主张的合法性，它对于人的含义与对于动物或植物的含义是不一样的。对我们来说，如果可以把动植物想象为有选择的把它们的主张施加给道德代理人，并使它们的主张具有合法性，那么，动物和植物就不是它们所是的东西。因此，只要清楚了道德权利持有者的含义，动物和植物成为道德权利的持有者就是不可想象的。

二、我接下来要讨论的是道德权利和自尊之间的关系。一种存在，如果把自己作为一个人来考虑，并认为自己是具有固有价值的存在，这种存在就拥有自尊。因此，他就值得他人平等的关怀，所有的道德代理人都有义务尊重他的人权。如果一个实体不以这种方式来看待自己，那么他也就不可能宣称他有道德权利。如果他确实以这种方式来思考，他就可以要求自己的权利，尤其在他人没有以恰当的尊重对待他时。

因此，自尊的概念是我们理解道德权利持有者含义的一部分。而且，这种关系是概念上的，而非事实上的。拥有道德权利并不意味着真正具有自尊。我们自己由于缺乏自尊而没有要求这种权利时，他人代表我们要求这种权利。我们最终具有自我尊重并因此对我们的权利提出第一人称的要求（“我有对X的权利”）一定是可以想象的。对一个存在物来说，如果做出第一人称（first-person）的要求是不可想象的，那么我们也不会理解第三人称（third-person）的主张（“他、她、她们有对X的权利”）意味着什么。换言之，道德权利被赋予一个存在物时，无论这种权利是由该存在物赋予自己（第一人称的赋予），还是他人将这种权利赋予该存在物，它的意义不会发生改变。无论这种道德权利被断定为是我们自己具有的或是他人具有的，“对X具有道德权利”的意义都是相同的。当我们有自尊时，我们就断定这种权利是我们自己具有的。因此，要是一个存在物具有自尊是不可思议的，那么，对该存在物来说，无论是自己将权利归属于自己，还是他人将权利归属于自己，就都是毫无意义的了。

既然它们不能把自己看成是具有固有价值的实体，动物和植物当然不是那种能把自己想象为有自尊的存在。这不仅仅是说动植物（在心理上）不能拥有自尊：这一点要讲的是，只要我们理解，当人们提到这些事物时，拥有或缺乏自尊意味着什么，说它们有没有自尊就毫无意义了。

三、只要我们说一个实体对某物拥有道德权利，那么我们就是在假定这个权利的拥有者在权利名义下选择行使或不行使的“权力”，包括选择是否享受他有权拥有的财产。这一点对权利的三个类别都适用。就生存权和安全权来说，这些权利的拥有者可以决定自己是否享受他们有资格享有的权利，即他们基本的生活和健康权得到保护。如果他们不想这样的话，他们也可不必利用这种地位，这是可以理解的。我们趋向于忽略了生命权的这一方面，因为一般来说，权利的拥有者确实想享受他们有权享有的利益，但就拥有维持和保护某人的生命和健康的权利而言，不存在一种必须活着或是享受健康的要求。人们虐待自己的身体（例如通过吸毒）或者自杀，但并没有取消、否定或违反自己的权利。一个人生存权和安全权给了他存活的机会。对于权利的拥有者来说，权利不是必然的，而是有保证的许可。根据自己的选择，享有这种权利或者不享有这种权利都是允许的。这种必要性在于他人，即保证某人的生存得以维持和得到保护，因而使他的任何选择成为可能。这种许可是以这样的假设为前提的：权利拥有者有能力做出这样的选择。

下面再讨论自由权。例如，说某人有宗教信仰的自由权，就是假设此人是否自己决定践行一种宗教而非另一种，或者不践行任何一种宗教的权利。与此类似的是，言论自由，出版自由或表达意见的自由，是自己决定是否公开谈论自己的观点还是只是保留观点，是直抒胸臆，还是保持沉默，都是自己的权利。言论自由并不意味着我们需要说出来，而仅仅在于如果我们想说话就可以说出来。有自由权就是被给予选择的特权，即选择是否使用被这种权利保护的自由。

这种考虑同样适用于自主权。对某物拥有权利的一个至关重要的方面就是，由权利的拥有者决定他将运用这种权利，或者享受他有权享有的东西。只要我们的自主权受到尊重，只要我们想选择，我们就能够运用和发展我们的自主能力。这些权利的最大价值在于，它给我们持续不断的机会使我们成为自主的人并且保持我们的自主性，这就保证我们能够设计我们的未来，给我们日常生活导航。发展自主选择能力的权利和自主选择能力发展后行使这些能力的权利，就是我们通过我们自己的努力成为完整的人的权利。而这却是以我们的能力是否能够作出这样的努力为前提的。

这样，有道德权利这一思想在概念上与有某种选择相联系。一个实体只有在它有能力做出它所面临的多种选择时，它才能被想象为权利的拥有者。在逻辑上，这种能力把动物和植物作为道德权利的持有者这一观念排除掉了。把道德权利赋予它们在概念上是不连贯的，因为如果它们有权利拥有者所做出选择的能力，他们就将是人而不是动物或植物。

最后，断言一个实体是道德权利持有者有着某种更深层的含意，而这一深层含意是声称动植物是道德权利持有者的主张所没有的。这深层的含意与第二等级的权利有关，而拥有第一等级权利的任何权利持有者——人都具有的这种权利。例如，其中的一种权利为：当他人违反或没有尊重一个人的第一等级的权利（生存权与安全权、自由权和自主权）时，这个人可以正当地抱怨或“有权申述”，因此也有权要求对所抱怨的对象进行补偿。与这点密切相关的是，这要求他人重视第二等级的权利，要求他人对侵犯自己权利的行为做出补偿。最后，有一种第二等级的权利，即通过社会对违反他人权利行为的仲裁来支撑并维护第一等级的权利。现代社会满足这一权利的一般方式是通过法律制度。一个人的第二等级的权利不仅仅是通过法律实现某人的道德权利，而且也要求对这些法则作出平等的保护。

所有这些第二等级的权利都假定：在那些拥有第一等级的权利的人们当中具有某种能力，这种能力在动物或植物身上是找不到的。从逻辑上来说，这些生物不能表述自己的不满，不能要求矫正，或在“平等保护”的条款下要求合法执行自己的权利。在逻辑上，社会也不认同这些权利，即使动物或植物或许被考虑为第一等级的权利。这样，我们一般所考虑的道德权利的内涵确实是成为道德权利拥有者重要意义的一部分，如果道德权利被赋予动植物的话，这些权利的内涵就不再有意义。

第五节 道德权利的修正概念

正如我们在讨论的一开始就提到过的，动物和植物具有道德权利是不可想象的，这里使用的道德权利的概念在本章的前面已经分析过。然而，还有另一种修正的道德权利概念，我们来讨论第三章中的论点。如果那种论点是合理的话，理性的人将能接受生物中心主义自然观的信念体系。他们会因此采取尊重自然的态度，把所有的野生生物看成是具有固有价值的实体。以这种方式看待动物和植物，理性的人就会把他们评价为值得每个人给予道德关心和考虑的实体。理性的人会使自己致力于这种道德原则：保护野生生物是为了它自身目的和为了自身缘故的善。正如我们在上章中所看到的那样，这一原则是整个伦理体系中行为规则和品质标准的基础。符合了这些规范，道德代理人就会在他们的行为和品质中表达尊重自然的态度。

当那些尊重自然的人做出要遵守这些规范的道德承诺时，体系的规则就会被当作原则来接受了。这些体系规则被看成是规定了对这些正在讨论的生物的义务。履行这样的义务不只是被理解为满足了施加于代理人的道德要求。它也可以被认为，对代理人来说，只是对义务应该施加的道德主体适当或适宜的反映方式。义务规则规定了代理人与道德主体之间的关系。道德主体并不被想象为这样的实体，即偶然获益于道德代理人对义务的履行。代理人相信这种义务是他的责任。它是一种要求，必须由行动来实现，这些行动是主体应该得到的。反过来，主体值得这样的对待，因为它具有固有价值。

当人们把动植物看成是具有固有价值的实体时，它们的善相应的就可以被理解为向所有的道德代理人提出了需受到尊重的要求，施加于道德代理人的义务可看作是满足这一要求的方式。当然，动植物本身并不能反对道德代理人的要求，它们也不能把自己想象为自身的善应该得到尊重的实体。但对道德代理人来说，如果把它们的善考虑为可以提出这样的要求的话，那么，这两种条件的任何一种都不是必要的。当它们的善以这样的方式被考虑时，善的实现就对代理人的选择和行为构成了约束。代理人并不是自由地做他们想做的事，尤其在他们的行动影响到野生动植物的生命和福利时。

基于这些考虑，我们很容易看到动植物是怎样被想象为权利的持有者的。当道德代理人相信他们对这些生物应负有应尽的义务时，这些义务就被看作是在现实生活中体现尊重自然态度的方式。那么把这些义务看成与一般的道德权利相关联就是很容易的事了，就动植物来说，这种一般的道德权利就是它们的善得到维护的权利。认可这种一般的道德权利就是把它们的善看成需要得到尊重的要求，道德代理人必须认可这一要求，把这一要求当作原则来看待并给予充分的道德地位。

那么，这时我们已经有了完整的概念结构，这些结构看起来为动植物至少拥有一种一般的道德权利的主张提供了充分的理由。既然这种权利是维持和保护它们善的权利，那么它就构成了把某种特殊的道德权利赋予动植物的基础。这些权利与四项义务规则有关，这四项义务规则我们上一章中已看到，它构成了以尊重自然为基础的有效伦理体系。涉及的四种权利是：不被伤害的权利，不被干涉的权利，不打破别人信任的权利，当受到冤屈时被补偿的权利。要履行这些与每种权利相关的义务，就是要以动植物有权被对待的方式来对待它们。就其自身的权利而言，它们值得这样的对待。

因此，我们或许可以得出结论：存在着这样一种意识，在尊重自然伦理的概念框架之内，说野生动植物有道德权利是有意义的。

然而，我们必须意识到以这种方式赋予动植物权利决不应该引导我们这样来考虑它们：它们拥有的权利和我们所拥有的权利是一样的，这就是说，或许它可以被称作权利拥有者的主要意识。然而，我们倾向于这样做，即把野生动植物仅仅看作是具有固有价值的实体，而完全不考虑对待它们所使用的权利语言，这样就可以减少混乱。我们把权利赋予它们，从而把它们看成具有固有价值的实体，在这一点上我们没有添加任何新的东西。因为正向我们刚才看到的那样，把权利赋予它们仅仅使我们把它们的善看成是需要尊重的要求，并施加于道德代理人身上，道德代理人履行这四种类型的义务就可以满足这一要求。权利语言的应用并没有添加任何新的概念。如果野生动植物有固有价值的话，我们对它们的义务就是承认它们应该得到的。如果我们愿意的话，我们可以把这一点用权利的语言来表述：它们有资格以某种方式被对待。当我们使用这样的语言时，我们并没有添加任何含义。

对于它们，如果我们丢掉道德权利的语言或许不会有什么迷惑。（当然，法律权利仍然可赋予它们。）之所以不会有什么迷惑是因为道德权利的语言在人权的主张中已经得到了很好的证实，尤其在以第一人称宣称我们自己的道德权利时。确实，使用这样的语言是表达某种真理的唯一充分方式，这种真理在尊重人为基础的人际伦理体系视野中占有核心的位置。如果道德权利被赋予动植物的话，那么所表达的就是基于不同立场的不同道德视野。

对于有效的环境伦理体系的原则，我们可以说，我们需要说的所有东西而不使用权利语言。有生物的善的概念、生物的固有价值概念、尊重自然态度的概念和对所有道德代理人都有约束的传统观念，就完全够了。把道德权利的观念加入这种概念结构之中，在伦理上我们并没有添加任何新的东西。因为人们将自然地倾向于根据人权的定义来考虑道德权利，而在环境伦理的领域内使用道德权利确实容易产生混乱。

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编辑 | 邹莉

中国伦理在线编辑部