董滨宇 | 康德论“荣誉之爱”

董滨宇

中共北京市委党校教授

一、对康德早期著作中荣誉观的文本考察

二、作为德性义务的“荣誉之爱”

三、“荣誉之爱”的地位

荣誉感是人的重要情感，它在康德那里同样得到了重视。然而，一些学者似乎并不这样认为，正如莎伦·R.克劳斯（Sharon R.Krause）指出：“甚至以最高贵的形式，在康德的意义上荣誉也仍然是‘他律的’，因为它从来没有完全脱离公共认知，也从来没有超越对一个人原则与自尊的情感依附。”（Krause,2002,p.109）克劳斯认为，康德将“应当”原则置于“幸福”之上，从而使得“荣誉的欲望”作为个人自私的目的，而不具有成为道德根据的价值。在康德那里，作为道德法则的定言命令是可以被普遍化的原则，显然个人荣誉并不具备这一点。但是，在现代民主社会中，荣誉对于公民来说仍然是重要的，是个人利益与诉求的合理性表达，它具有内在价值。相对于道德法则的规范性来说，荣誉能够提供更加有力的参与政治活动与实现美德的动机，也能够“给人们带来自尊与公共认可等可以被想望的后果”。（ibid., p.81）

作为一名伦理学与政治哲学上的情感主义者，克劳斯批判以康德主义为代表的理性主义者在行为规范与社会正义构建方面对于情感的不信任。在另一部著作中，她申明了关切的道德情感在提供正义原则方面的关键性作用，而且，以同情为核心特征的关切可以是反思的、审视的、预见性的，以及非自我中心的。（cf.Krause,2008,p.7）笔者认为，这类质疑严重忽略了康德对于情感的重视。不过，情感主义者与康德主义者的一个根本性分野是十分清楚的。前者认为，道德性或者正当性的基础应该是情感而非理性，在道德行为中，情感拥有更多的积极意义而非消极意义。这不仅体现在同情、仁爱、友谊等概念上，也同样体现在“荣誉”这一重要的个人情感表现上。然而，克劳斯同样忽略了荣誉以及与之相关的其他情感在康德那里的位置。近年来，随着研究的深入，人们逐渐发现“荣誉”在康德伦理学中扮演着不容忽视的角色，是康德伦理学中显著的“经验性品格”的要素之一，甚至和尊重、同情等概念一样，构成了其道德情感理论的重要方面。对此，我们将作进一步探讨，一方面，正如一些学者所指出的，康德对于荣誉的态度是复杂的，我们认为，用康德的“道德-德性”的理论框架加以理解，会更加清楚地领会这一概念的丰富涵义；另一方面，我们还认为，不宜像现在较为流行的观点所主张的那样，在康德伦理学中将“荣誉之爱”置于过于重要的位置，最合适的立场应该是始终将它视为尊严的附属性概念。而且，在道德意义上，“荣誉之欲”应该转化为“荣誉之爱”，自然情感应该受到理性法则的约束。

当代情感主义者认为，和其他情感样式一样，康德并没有重视“荣誉”在人的道德实践与品格塑造方面的价值。然而近年来，人们逐渐意识到这种态度是不准确的，因为荣誉的情感一直在康德伦理学与人类学中占有一席之地。起初，康德伦理学的研究者们站在传统立场上认为，荣誉在康德那里确实不重要，甚至是消极的。例如，艾伦·W.伍德（Allen W. Wood）曾指出，康德认为荣誉是罪恶的根源（cf.Wood,1999,p.290），但这一看法目前受到诸多挑战。或许是受情感主义者批评的启发，研究者们逐渐发现了康德对于诸多道德情感概念的重视，其中也包括“荣誉之爱”。他们认为，康德并非极端的理性主义者，而是一直比较关注情感在道德动机与品格塑造中的作用。以理性与道德法则作为道德行动的前提，康德强调荣誉感在实践中所具有的突出的促发力量。他们准确地看到，康德将意志自由与人格尊严作为其义务论的核心，而真正的荣誉就是对这种自由与尊严的追求与维护。尤其是在康德后期的《道德形而上学》中，“荣誉”已正式成为一种道德情感并作为人所应该拥有的美德，康德将这种积极的态度称为“荣誉之爱”，是道德主体在自尊与对他人的尊重中所需的必要情感条件。（cf.Anderson, pp.123-145; Makkreel, pp.101-115; Bacin,pp.245-268; Thomason,pp.221-240; Bayefsky,pp.809-837; Denis,pp.191-209; Liu,pp.548-570）

然而，我们必须承认，部分研究者持有关于康德贬低荣誉的观点也是可以理解的。因为确实在某些时候，康德明确指出对荣誉的看重与纯正的道德动机是不相容的，只有对道德法则的敬重才能构成真正的道德动机。它本身无关乎心灵是否愉悦，但它有可能会带来愉悦的效果，重要的是，不能以这种愉悦的情感为道德行动的根据与目的。而且，除此之外，出于任何一种情感的行动都是“他律的”，同样，基于荣誉的爱好而行动必然不具有道德价值，因为这仅仅是为了满足人的自私的偏好。有些研究者注意到了这一点，并将这些论述总结为康德对于荣誉的“双重态度”。例如，瑞秋·巴耶夫斯基（Rachel Bayefsky）指出，康德区分了“荣誉之欲”与“荣誉之爱”，前者是指个人对于荣誉的过度迷恋，后者则是基于对每一个个体平等的尊严的尊重。（cf.Bayefsky,p.828）鲁道夫·马克雷尔（Rudolf Makkreel）也持类似观点，且他认为前者只有“外在价值”，而后者则像尊严一样具有“内在价值”。（cf.Makkreel,p.105）刘（Antong Liu）认为，康德的复杂态度其实源于荣誉的两种定义：自然荣誉与伦理荣誉。前者是病理性的自然情感，后者则是康德所说的作为德性的道德情感。而且，自然荣誉是伦理荣誉的必要补充，甚至在不完美的世界中，它比伦理荣誉更重要。（cf.Liu,p.556）

应该说，这种对荣誉的“双重态度”的解读是准确的，我们能够在康德不同时期的文本中找到相关证据，而且，对于荣誉或肯定或否定的态度并不能简单地用康德思想发展的前后期来进行区分，因为在每一个时期康德都呈现出这种“双重态度”。在其早期作品《关于美感和崇高感的考察》（以下简称《考察》）中，康德看起来是将荣誉作为一种美德加以颂扬的。他以审美上的崇高感和美感来分析人类的品性，在接近于道德情感的意义上，康德认为通过二者可以确定不同德性的特征。不过，此时康德还没有像在《道德形而上学》中那样将“道德”与“德性”明确区分开，他也因此没有对与二者相对应的不同的道德情感进行明确区分。但是康德实际上已经有了这一想法，因此他只能采取一种“近似的”表述，将基于相对比较普遍的原则的品性称为“真实的德性”，它们是崇高的、高贵的；而将与之紧密相关的、但不属于“真实的德性”的同情与取悦称为“嗣养的德性”，因为它们很可能被自私的力量所占据，所以并不能作为德性的直接根据。但是，因为它们与德性具有很深的渊源，所以也有一定的高贵性。（cf.Beo:217-218）这些德性以道德情感的方式呈现出来，其中，“崇高的品性引起敬重，美的品性引起爱。”（Beo:211）在这里，康德就已经流露出在《判断力批判》中的一个主张：相对而言，崇高感由于与理性的内在关联而更加类似于道德情感。我们认为，康德此时已经借助崇高与美的概念开始进行德性以及道德情感上的等级分类。虽然康德此时的论述并不像他在30多年后的《道德形而上学》那样成熟，但是这部文本基本上确定了康德对这一问题的基调。例如，就各种品性来说，知性、勇敢、真诚、正直是崇高的，而机智、狡黠、戏谑、礼貌是美的。不过，康德目前的阐释仍有很多模糊之处，对一些品性的界定还不严格，而且这些分类与比较也主要是感受性的。例如，他说悲剧激起崇高感，喜剧激起美感；年长者更多地与崇高相关，年轻者更多地与美相关。友谊主要具有的是崇高感，性爱主要具有的是美感，但如果后者掺入了“柔情和深刻的敬重”，它就具有了尊严与崇高。然而，有一点是比较清晰的，那就是敬重与崇高属于同一类情感，而同情与仁爱以及由此所带来的自身以及他人的愉悦则属于另一类情感。在康德那里，前者对应于人的尊严，而且它的基础是普遍性原则。而后者则是除尊严之外的另一些德性或者道德情感，也就是前面所说的“嗣养的德性”。

虽然像伍德等人所认为的，写作《考察》时期的康德是一名哈奇森式的英国道德情感主义者，但是我们并不认可这一判断，正像欧文·威尔（Owen Ware）所理解的，这一时期康德的态度虽然看起来有一定的不确定性，但仍然不能得出他是一名情感主义者的结论。在同一时期的笔记中，康德指出，虽然沙夫茨伯里、哈奇森以及休谟对于道德的基础探究很深，但是他们的想法是不完整的、有缺陷的。不过，康德随即在几年后的“应征论文”和“就职论文”中表明了他的理性主义态度，即“道德概念只能通过纯粹知性而非经验性体验才能够被认识”。（cf.Ware,pp.728-730）我们的态度比威尔更明确，即康德从《考察》开始就是一名伦理学上的理性主义者。正如他在文中所说：“真正的德性只能植根于原则之上，原则越是普遍，就越是崇高和高贵。”（Beo:217）而且，康德也明确指出，要使感受服从于原则，“这些感受所服从的这种原则越是普遍，控制着低级情感的高级情感越是广泛，它们就越是不屈从于无常和变化。”（Beo:220）

可以说，虽然1764年的《考察》在有些人眼中是一部人类学著作，但其实它已经为康德的道德哲学乃至美学确定了基调，并且设置了基本框架。康德在以后的著作中只是不断地将其进行开发、充实以及明晰化。在这里，康德大体上奠定了道德的基础，确立了相应的德性与道德情感，并且一定程度上阐释了它们之间的关系与等级分类。对原则的敬重是最为重要的道德情感，其他情感或者德性都是以与其关联度的高低而赋有不同程度的道德价值。其中，“荣誉”的情感以一种相对复杂的方式被提了出来：“由于这种道德上的同情尽管如此仍不足以推动怠惰的人性去从事公益的行动，所以天意在我们里面还置入了某种情感；它是典雅的，并能够推动我们，或者平衡较为粗鄙的自私自利和平庸的享乐欲。这就是荣誉感，它的结果是羞耻心。”（Beo:218）根据康德的分类，荣誉肯定不属于“真实的德性”，而主要偏于“嗣养的德性”，但是康德对它接下来的阐述又只是保守地将其称为“德性的闪光”，而不是德性本身。因为有些人做出善举，确实并不是出自善良意志或者原则的激励，而是荣誉所造成的“浅薄但很有用的幻觉”，是为了“别人眼中的体面”。对此，康德认为这种荣誉只具有外在的、非道德的价值。

康德对于荣誉的这种复杂态度同时反映在几乎同一时期的赫尔德所记录的课堂笔记中，“相比任何其他的情感来说，对荣誉的追求都是更加有害的。任何其他情感就其自身而言都有某种实在性，但是荣誉是大脑的幻觉。我完全脱离开了我的道德善的内在价值，而将其发展成为一种外在价值。这也是科学所带来的害处。在那些比我们更高级的存在者那里，对荣誉的追求或许完全被悬置了。由于能够抑制严重的不道德，强化我们抵制过度懒散的决心，它对于我们还是有用的，所以，不够道德的人类还是需要它的。然而，自尊植根于道德之中，它并不需要计算他人的意见。”（VE:45）在这里，康德一方面指出荣誉具有一定的必要性，另一方面又认为其积极意义仍有其局限性。重要的是，荣誉的根基是在于他人的评价，而非自我的意愿选择，也就是说，追求荣誉的人容易丧失道德选择最看重的自主性，这是对人的尊严的损害。

可见，在构建其伦理学的初期，康德就表明了道德或者德性的最根本原则应该是人的尊严，它是道德法则的具体化表述，或者说，是康德在后来的著作中所系统化建立的最高意义上的道德法则的核心内容。而康德同时注意到与法则相关的动机力量的重要性。作为一种德性，对法则的敬重显然是最重要的、具有经验性意义的道德情感，与之属于同一范畴的原则就是对人的尊重与对自己的尊重。因为，以定言命令为内容的道德法则所主张的“人是目的”，就是要求每一个理性存在者必须平等地尊重每一个包括自己在内的理性存在者，因为所有人都享有平等的人性尊严。荣誉和同情、仁爱以及友谊等品性一样也是一种德性或者近似于德性，相对于构成道德义务基本动机的敬重，它们只能是处在价值等级的次要位置。而且，康德以后的文本将进一步表明，荣誉由于其自身的这种“双重性”，导致其相对于其他德性来说具有显著的不确定性，从而几乎处于价值等级的最底层。

康德早期的《考察》已经蕴含了他对荣誉的复杂态度。对此，马克雷尔概括道：“从自然与人性的角度来说，荣誉是必须的，但从现代文明的角度，荣誉又被视为一种美德。康德的模棱两可的态度表达于这样的论述中：对于许多人来说荣誉既是病症的根源，又是防止我们走向极端过度的手段。”（Makkreel,p.106）在我们看来，人们理解上的困难主要源于前期著作中康德并未严格区分“道德-美德”两个层面的概念。但在后期，尤其是在《道德形而上学》中的“德性论”中，康德系统地整理了德性以及道德情感的诸多概念，从而使得我们能够更加清晰地把握“荣誉”的复杂性质以及“荣誉之爱”在康德伦理学中的真实角色。因为在“道德”层面，人们需要的最重要的能力是纯粹实践理性，它所对应的道德情感仅仅是对于法则的“敬重”，这是一种最为纯粹的、理想性的情感，神圣存在者或者圣贤更有可能拥有它。而在现实中，人作为有限的理性存在者主要拥有“德性”，作为“道德力量”，它是一种相对更加具有经验性和实践性的勇气或者决心。相比“道德”，德性由于其更加贴近人的现实心灵而具有浓厚的感性色彩，也就是说，在情感表现上，德性比道德更为丰富，康德正是要借此来更好地表达“荣誉”内涵的多重性。当然，最高级的德性仍然是对法则的“敬重”以及由此产生的人的尊严感，通过与之联系的远近的不同，其他德性则占据着不同的品级。其中，“荣誉之爱”虽然是一种美德，但是由于其与“荣誉之欲”的“可疑的”关联而处于较为次要的地位，正如康德早在《考察》中所说的，它属于一种“嗣养的德性”。

我们都知道，康德伦理学的核心特征就是以纯粹理性建立起来的义务论，这一理论在《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）中被正式建立起来。在这里，康德表明，只有出于对道德义务的敬重行为才具有道德价值，而除此之外的任何一种动机都将导致他律的非道德行为。同时，这种道德法则的基本形式也是由纯粹的理性建构出来的，而任何一种情感、欲望或者某种经验性要素都不可能成为道德法则的前提。因为它们不仅不能够提供“道德性”所必须的普遍性与必然性，也不能为道德归责所必需的意志自由提供保障。这里，康德把一切经验性欲望都称为偏好，显然荣誉也属于与这种感性偏好相伴随的某种情感。他指出，只有以道德性质为内容的善良意志才具有绝对价值，即“因其自身而善”，而除此之外的其他一切善都只具有相对价值，即这种善是有条件的。例如，健康似乎是绝对善的，但如果它属于恶人，那么这种健康反而有助于他的恶。同样，荣誉、权力、财富等等都只是这种“相对的善”。（cf.GMS:393）应该说，在《奠基》中，康德对其采取的态度还是比较温和的，主要是通过分析指出它并不能作为道德行为的根据。作为一种偏好，出于荣誉的行为即便是有益于公众的，即“合乎义务”，也只是值得称赞和鼓励而已，但并不值得尊崇。（cf. GMS:398）

无论是出于荣誉还是同情、仁爱，在康德看来它们都不构成道德行动，因为这些行为只是有实现道德义务的表象，但实际上则是为满足个人的情感需求。说到底，它们还是源于人的“自爱”本性。其实康德并不完全反对自爱，而是要求“理性的自爱”，也就是始终要以道德法则约束这种自爱超出适当范围，否则就会变成“自大”，这是一种过度的“自私”。（cf. KpV:73-74）在《纯然理性限度内的宗教》的一处注释中，康德将自爱进一步区分为“满意的爱”和“善意的爱”。二者都是“合乎理性的”，但是前者仍然是以“偏好的满足为准则”，而后者才是基于对法则的无条件的敬重，从而也可以称为“道德的自爱”，它也是人们配享幸福的前提。其中，康德举出这样的例子与“荣誉”有一定的相关性。一位在投机买卖中大获成功的商人，对自己的远见卓识感到高兴，然而他只是实现了“满意的自爱”而已。（cf.Rel:46）克里斯塔·托马森（Krista Thomason）认为，康德主要以主体针对这种“自大”所产生的“羞耻”与“蔑视”来达到维持人的尊严（无论是自己的尊严还是他人的尊严）的目的，而“羞耻”与“蔑视”很大程度上都是通过“荣誉之爱”这一德性所产生的道德情感。只有在击毁这种自大之后，人的尊严以及真正的荣誉才能得到恢复。（cf.Thomason,pp.30-33）

从《实践理性批判》起，康德就已经开始更加注重讨论情感在道德动机上的功能与表现。围绕纯粹的对于法则的敬重的情感，其他情感得到不同程度的审视。由此可以看出，康德比较关注其道德理论的现实性与应用性层面。其实，从第一批判时期，康德就针对理性存在者设立了“理智性品格”与“经验性品格”，而在《奠基》的第三章对其作了充分阐述。前者是指本体性的自由意志，是对道德法则的确立与认知，而它必然要通过后者转化为现象界的情感与行动。德性以及道德情感就是实现这种转化的中介性机制。“要想实现唯有理性才去规定受感性刺激的理性存在者应当做的事情，当然还需要理性的一种能力，来引起对履行义务的一种愉快或者满意的情感，因而需要理性的一种因果性，来依照理性的原则规定感性。”（GMS:460）在《纯然理性限度内的宗教》中，康德对于德性以及与之紧密相关的道德情感概念作了更加突出的强调。一是针对席勒的批评，他在文中的注释中论述了积极的情感对于道德动机的辅助作用，二是比较明确地将“德性”发展为一个单独的概念，即“在遵循自己的义务方面的这种已经运用自如的决心，就作为其经验性的特性（virtus phaenomenon【作为现象的德性】）的合法则性而言，也叫作德性。”（Rel:47）在康德看来，这种“德性”的产生有两种方式，一种是通过长期遵循法则而像习惯一样逐渐获得，另一种并不是通过这种“改良”，而是心灵的一场内在“革命”，即从不纯粹的意念转向纯粹的意志。

作为康德伦理学的完成阶段，他在《道德形而上学》中对道德理论进行了更加系统而清晰的表达。在“德性论”部分，康德明确对“道德”（Moral, morality）与“德性”（Tugend, virtue）两个概念作出区分。虽然二者始终存在用语上的含混性，但它们之间一个最典型的划分标准是，道德论是针对神圣存在者的，而德性论是针对人这样有限的理性存在者的。前者没有与理性相冲突的感性偏好，从而能够自然地符合道德法则，而后者具有作为自然禀赋的感性偏好，它本身无所谓善恶，但是会对人的自由选择产生阻碍，因此人要通过“实践理性的自律”，对于这些偏好进行约束与引导，由此实现道德的行动。康德进一步表明，在最高阶段上，道德性并不比德性多任何东西。也就是说，二者其实都包含着同样的道德义务的内容，区别只在于前者是针对纯粹的道德法则以及唯一的对法则的敬重的动机而言的，而后者是针对拥有各种准则以及与之相关的各种情感状态的有限存在者而言的。（cf.MS:382）因此，简而言之，德性是有限的理性存在者践行道德法则的力量与决心，是人通过服从法则的意志所展现出的情感状态。

其实，康德的这种区分在《奠基》中就已经存在，甚至可以追溯到最早的《考察》时期。不过，康德毕竟是在《道德形而上学》中正式完成了这一工作，并在此基础上建立了层次分明的德性与道德情感体系。在这一体系中，尽管荣誉有一席之地，但是康德将其严格限定为“荣誉之爱”，而非与之相对的另一个概念“荣誉之欲”。前者的正当性建立在符合道德法则的基础上，在品格构建与道德行动中确实发挥着积极的效果。

目前很多学者认为，康德拥有美德理论，且与亚里士多德所代表的美德伦理学有很多一致之处。例如，伍德表示，在康德和亚里士多德眼中，作为一种自由的、理性的“习惯”，以及因其自身而善的选择能力，它使得道德行动变得相对容易。（cf.Wood,2015,p.308）按照玛莎·C.纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）比较完善的定义，所谓的“美德”是指包含动机与意向、情感与欲望的整体性品格。相对于道德原则，它更关注个体的心灵和谐与幸福的人生状态。（cf.Nussbaum,p.170）显然，康德很大程度上也是这样理解“美德”或者“德性”的。不过，与典型的当代美德伦理学相比，罗伯特·R.劳登（Robert B. Louden）也指出这种美德理论的独特性，对于康德而言，在真正的美德生活中，纯粹实践理性总是需要情感的。但是，道德选择的规定根据必须是理性。（cf.Louden,p.343）也就是说，康德的美德学说必须以他的义务论为前提，而他所确立的道德情感也必须以对道德法则的敬重为首要情感。显见的是，康德在这一点上与美德伦理学比较一致：情感是美德的必备条件，或者说德性必须以情感的形式展现出来。理性法则只能提供意志的规定根据，但是它还不能成为直接的动机力量，为此，就需要人对于理性法则有“兴趣”（Interesse, interest），它由此使理性能够成为实践的。这种兴趣完全是由理性自身所激发的对道德行为本身的关注，因此被称为实践的、纯粹的、智性的；相比之下，由一个外在对象所激发，或者是出于自身的一种感性冲动而产生的欲求，则属于感官的、偏好的兴趣。无论哪一种兴趣，它往往体现为愉快的感受。康德提出，我们应该基于对道德行为本身的兴趣而行动，而且这种兴趣必须是基于实践法则所产生的结果。换言之，就真正的道德行为而言，它并不能作为根本原因，而只能作为直接动机，这一根本的原因只能是纯粹实践理性以及对于道德法则的意识。

在《道德形而上学》中，康德围绕“德性”概念进一步明确了道德情感的意义，它是我们的内心在与道德法则相一致或相冲突时产生的愉快或者不愉快的“易感性”。（cf. MS:399）在大多数情况下，它与德性或者美德几乎被等价使用，因为德性就是人在践行法则时所表现出的决心或者勇气，具体展现为道德情感。德性必须以道德法则为前提，而且也是人格所应该朝向的目标，因此也被康德称为“德性义务”，换言之，它是道德义务在人的内心层面的情感表现。在这里，德性义务得到了系统化的分析，它首先被分为“完全义务”和“不完全义务”，前者指必须遵守的义务，后者指不必遵守但如果遵守就值得赞扬的义务。此外，康德又提出“对自己的义务”和“对他人的义务”。对于道德行动者来说，他既担负着使自己完善的义务，也担负着使他人幸福的义务。康德认为，由于人出于自爱都是自发地追求自己的幸福，因此并不必将此作为德性义务，相反，由于追求他人的幸福并不天然地与我们自爱的禀赋相符，因此有资格被作为道德要求。康德这里所说的“使自己完善的义务”分为完全义务和不完全义务，完全义务涉及“保持自己本性完善”的道德健康，不完全义务涉及“拥有一种足以实现一切目的的能力”，它是对自己更高程度的身心陶冶。依据我们此前的理解，前者是人依据道德法则对自己所应该承担的基本责任，按照康德道德哲学的核心原则，也就是对于自我尊严的尊重，即“自尊”。而后者是指在前者的基础上对自己的进一步完善，它会反过来使人能够更好地完成前者所设定的基本的道德义务。康德将对自己的完全义务包括的主要德性又分为两个维度：动物性的和道德性的。对于作为自然冲动的人的动物性来说，要避免的恶习是自杀、性偏好与饕餮无度。而对于作为人格基础的人的道德性来说，要避免的恶习是说谎、吝啬与阿谀奉承。两种维度下的恶都是对于人的神圣的内在自由的损害。尤其是在道德性维度中，康德通过列举上述三种恶习，指出这是对“荣誉之爱”的破坏，而且这种“荣誉之爱”不同于“虚荣心”。（cf.MS:420）至于对自己的完善的不完全义务，是指身体与心灵的健康、和谐以及灵魂的完整与升华，是人对于作为最高目的的完善性的追求。

对他人的德性义务同样重要，按照“完全义务”和“不完全义务”的基本原则，康德将人对于他人的道德要求分为敬重与爱。前者是人对于他人的无条件义务，后者则是相对而言的“有条件的”义务，即敬重他人是道德法则的基本要求。但人并不因此有资格要求从他人那里得到回报，在此前提下，人也有爱他人的更高要求，人因此是值得被赞扬的，也因此可以要求他人对自己有某种爱的回报。也就是说，前者是“应尽的义务”，后者是“有功德的义务”。在对他人的“爱的义务”中，康德给出了三种类型：行善、感激与同情。一般地说，就是要尽自己所能帮助处于困境中的人，对于他人的帮助要善于表示谢意，以及对于他人的痛苦要感同身受。在对他人的敬重方面，康德提出三种需要预防的恶习：傲慢、毁谤、嘲讽。作为对于他人人格的贬低，这些都是损害他人尊严的表现。

无论如何，人的德性义务都是在道德法则的制约下实际产生的义务，是人将抽象的道德法则运用于现实行为中的现象，它必然体现为一种经验性的情感状态，而由于以法则为前提，这种情感因此属于“道德情感”。“荣誉之爱”正是康德所要强调的其中一项道德情感，康德主要是在对自己的完全义务和对他人的完全义务中强调了这一德性的意义。显然，依据作为根本的“人性论法则”的内容，人在最终意义上应该将所有人视为目的而非单纯的手段，这是基于人的平等的尊严的绝对价值所建立的要求。同时，“普遍性法则”保证了这一要求必须落实于每一个理性存在者之上。据此，任何人都应该尊重自己、尊重他人，这正是康德所说的对于个人荣誉与他人荣誉的确立与保护，也是康德在第二批判中就已经提出的“理性的自爱”。在“德性论”中，康德说：“一般而言在要求上有节制，亦即一个人的自爱自愿受他人的自爱的限制，叫作谦虚；在配被他人爱这方面缺乏这种节制（不谦虚），叫作自爱。但是，要求被他人敬重的不谦虚，就叫自负。”（MS:462）

总体而言，与这种道德情感相对的恶的情感有两种，它们分别指向他人与自我的人格尊严：一种是自负，是人将自己的德性与他人进行对比后所产生的“道德上的骄傲”，即认为自己的德性价值比他人的更高，由此形成对他人的蔑视与嘲讽；另外一种则是“过度的谦卑”，即将自己通过与他人加以比较导致对自我德性价值的贬低，但这只是一种虚伪的“假的谦卑”，是为了得到他人的某种恩惠而表现出的谄媚。两种情况都是对人格尊严的贬低，而康德所提倡的“理性的自爱”则是仅仅将自己的德性与道德法则进行比较后所产生的“真正的谦卑”。据此，“荣誉之爱”获得了进一步的表述：“从我们与道德法则（其神圣性和严格性）的真诚而又精确的比较中，必然不可避免地得出真正的谦卑，但从我们能够做出这样一种内在的立法，（自然）人感到有崇拜其人格中的（道德）人的要求中，同时得出升华和最高的自我评价，作为一种对其内在价值的情感，依照这种情感，他不为任何价格所收买，而且拥有一种不会失去的尊严（【永恒的尊严】），这种尊严引起了人对自己的敬重。”（MS:436）这一段表述虽然没有出现“荣誉”的术语，但是结合康德文本中的整体语境，可以被视为对于作为一种德性义务的“荣誉之爱”的最为具体的说明。可见，“荣誉之爱”的全部的合理性，仍然要归结为基于对法则的敬重而产生的个人对自我的尊严的感受。但是，它毕竟不像“敬重”的道德情感那么纯粹，这也预示了它不宜在康德的德性体系中发挥核心性作用。

虽然康德在不同时期、不同文本中对“荣誉”有着相当复杂甚至含混的理解，但是我们仍然认为，康德在《道德形而上学》中已经对此有了比较明确的认识。进言之，对荣誉的追求应该被置于道德法则的框架内，成为一种符合人的尊严的道德情感，而不应该被作为满足自己的利益与偏好的自然情感，否则就会成为“荣誉之欲”，从而违背道德法则的要求，损害人的尊严。这是康德对于“荣誉”这一情感所确立的基调。实际上，康德在早期文本中已经暗示了这一点，并且一直将其贯穿于整个思想生涯。虽然人们逐渐认识到这一概念的重要性，但是人们未必完全准确把握了它的内涵及其在康德伦理学中的真正意义。在我们看来，误解主要体现在两种比较极端的解读上：一方面，有人认为，“荣誉之爱”应该是康德伦理学中最核心的美德，其他德性都以此获得不同程度的价值（cf.Thomason,pp.221-240）；另一方面，有人认为，不应过度强调作为伦理美德的“荣誉之爱”在康德那里所占据的绝对重要的地位，而是应该重视与之不同的“荣誉之欲”。后者作为人的自然情感，虽然属于较为低级的偏好，但是康德并未完全抛弃它，而是一定程度上强调了它不可替代的积极意义。例如，康德在其“法权论”中，对出于自然欲望的荣誉感而进行决斗的军人，就采取了一种比较含混的认可性态度。现实生活中，在维护个人尊严免受他人的破坏方面，“荣誉之欲”显然比“荣誉之爱”更加有效。（cf.Liu,pp.548-570）这两种观点我们都不赞同，而是要表明，无论作为伦理美德还是自然美德，必须对于“荣誉”采取一种比较中性的立场，相比“尊严”，它是一种附属性的情感。同时，作为自然情感与感性偏好的“荣誉之欲”，根本上在康德那里是消极性大于积极性的，我们应该培养的是“荣誉之爱”，它是一种美德，而“荣誉之欲”的所有积极要素都已经被转化进了这种美德之中。

托马森指出，在“德性论”中，“荣誉之爱”是敬重义务的核心，当我们违背对他人和自己的敬重时，就是破坏了他人和自我的荣誉。这种荣誉是基于人的尊严的正当的自爱，托马森也承认，人们还可以把它视为“尊严”的同义词，但实际上二者在康德那里是有区别的。首先，康德以不同的德文词来表述二者（尊严, dignity, Würde；荣誉之爱，love of honor, Ehrliebe/Ehrlichkeit/Die rechtliche Ehrlichbarkeit）；其次，“尊严”是指道德之人所拥有的无条件的道德价值，而“荣誉之爱”是指我们作为道德之人一旦意识到“尊严”时所应感受到的对自己的尊重与骄傲，与之相对的是自负、嘲讽、撒谎、卑微等一系列恶习。（cf.Thomason,pp.229-230）托马森进一步认为，作为主要德性的“荣誉之爱”，意味着“羞耻”和“蔑视”将成为最重要的道德情感。因为基于道德法则的要求，我们应该意识到自负（对自己德性的骄傲）将会伤害个人尊严与他人尊严，这将激发我们内心的羞耻感，并通过蔑视这种自负重新建立起对人的尊严的敬重。这是一种“理智的羞耻”，也更能够帮助人们建立高尚的“荣誉之爱”。相比之下，“愧疚”并不能达到这样的效果，因为愧疚之人往往只会谴责自己的自负或者“感性的自我”，但未必真正会导致思想上对自己“不那么看重”，即客观地、适当地看待自己的价值。同时，“蔑视”不是针对自己和他人的人格，而是对自己和他人人性中的恶的谴责与蔑视。但在一般意义上，任何人的人格都应该因其尊严的本质而受到敬重。（ibid., pp.233-239）

依据托马森的理解，“荣誉之爱”是让人能够正确看待自己价值的保证，与其直接相关的道德情感是羞耻与蔑视，它们与“荣誉之爱”一起应该被视作核心美德。这种解读固然有很大的合理性，但是给予“荣誉之爱”如此重要的地位却并不符合康德的本意。通观康德不同时期的文本，一个根本印象是，只有对道德法则的敬重才是最重要的德性或者道德情感。与这一命题直接等价的是，对人的尊严的敬重是所有美德的核心。这是康德自早期被卢梭的“尊重每一个人”的主张“惊醒”之后，其伦理学所坚持的主题。正如前文所指出的，在《考察》中，康德就在类比的意义上将道德情感主要分为崇高感与美感，尤其是崇高感对应于“对法则的敬重”，“在道德品性中，唯有真正的德性是崇高的。”（Beo: 215）它同时也代表着人性的尊严感，这种基于普遍原则所产生的道德情感是“真实的德性”。（cf.Beo: 217）在《实践理性批判》中，康德用一章的篇幅清楚地表明，“对道德法则的敬重是唯一的、同时无可怀疑的道德动机。”（KpV:78）正是通过这一情感，人们在面对道德法则时既能够击毁自负，又能克制自卑，从而形成“理性的自爱”。在之后的著作中，康德都明确坚持这一观点。在《道德形而上学》中，他再次强调对人的尊严的敬重:“人唯有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体，才超越于一切价格之上……也就是说，他拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重……”。（MS:434）

正是以“敬重”的情感为核心，其他道德情感以及美德才获得不同程度的道德价值上的重要性。正如劳拉·丹尼斯（Lara Denis）所言，虽然“荣誉之爱”是一项重要的道德情感，但源于对道德法则的意识的自尊的情感才是它的本质。（cf. Denis,p.197）我们认为，与“敬重”最为相关的道德情感应该是人在面对道德法则时，由于意识到自身人性上的缺陷与脆弱而产生的“谦卑”（Demut, humility, 或者“理智的轻视”）。（cf. KpV:75）另外，康德在不同地方也指出保持一种既不狂热也不绝对冷淡的“平静”，也是这种“敬重”所应该具有的情感状态。此外，其他的道德情感或者美德如仁爱、同情、友谊等等，由于其自身成分的特殊性，因此与“敬重”有着不同程度的联系，这决定了它们在康德的美德体系中的等级。其中，“荣誉之爱”固然属于一项值得被关注的美德，但是，它显然不能被视为核心性的美德，甚至由于其自身的特殊性质，使其成为最不确定的道德情感。正如康德在不同文本中所反复提醒人们注意的，对荣誉的热爱与追求很容易滑向对于自我虚荣心的满足，这是一种“荣誉之欲”，更多地是为了满足个人的偏好与欲望，而它所导致的后果是德性上的自负，这种自负是对自我人格的过分拔高和对他人人格的过分贬低，是对人的平等的尊严原则的违背。

在《考察》中，康德在阐述了以羞耻感为效果的“荣誉感”之后，随即表达了在实践中“荣誉之爱”自身的这种“不确定性”，主要原因就在于它是受制于“别人的评价”的。“别人对我们的价值可能拥有的意见以及他们对我们行动的判断，是一种诱导我们作出许多牺牲的、具有很大力量的动机；有些事情，一大部分人去做它，可能既不是出自直接升起的善心的激动，也不是出自原则，其发生经常是纯粹为了外在的表面，出自一种虽然自身浅薄却很有用的幻觉，就好像是别人的判断决定着我们和我们的行动的价值似的。出自这种动力所发生的事情，一点也不是有德性的，因而每一个想被认为有德性的人，都小心翼翼地掩饰起荣誉心的动机。这种爱好甚至也不如善心那么接近真正的德性，因为它不能直接由行为的美、而是行为落入别人眼中的体面推动的。”（Beo:218）相比其他美德，“荣誉”具有极其复杂的特质，很容易掺杂着“荣誉之欲”，而这主要出于自私的原因，这是一方面。另一方面，康德还担心，为了世俗的评价和个人虚荣心的满足，人们打着作为美德的“荣誉之爱”的旗号践行道德义务，不仅具有极强的迷惑性，以致于骗取人们的赞赏，而且会进一步助长人的伪善。在第二批判中，康德在论述道德情感时特意针对宗教式的道德狂热主义者给予了批评。他指出这种人仿佛是出于对法则的敬重，但实际上却逾越了纯粹理性的限制，产生了对于意志意向的纯洁性与神圣性的偏执的热爱，“这完全是道德上的狂热和自大的升级，为此人们通过鼓励去行动而使心灵更为高贵、更为崇高和更为大度，由此而把心灵置入妄念中……”。（KpV:85）人们本应该以平静的心态履行道德义务，然而在这种德性的“高贵感”的巨大刺激下，人们容易将本是应当的义务视为“功德”，通过自己的行动而给自身贴上“道德圣贤”的标签，从而进一步助长了狂妄自大。

在1784年至1785年的课堂讲义中，康德指出对荣誉的渴望还可能导致一种不好的结果，那就是由于总是不想成为他人轻视的对象，追求荣誉者很可能会失去伙伴、陷入孤独。为此，我们要区分两种对荣誉的渴望，一种是虚荣，另一种是真正的渴望，前者相当于“荣誉之欲”，而后者则是与尊重人的价值相关的“荣誉之爱”，但是，尽管如此，所有的这种“渴望”根本上都要受到审视。（cf.VE:409）而在更晚期的《实用人类学》中，“荣誉之爱”似乎还有可能成为道德行动的阻碍。有时候，人们打算基于道德义务去做可敬的事情，但反而“有人用嘲笑来拒绝他对荣誉的这种要求”，而人们很少能经得起嘲笑，进而最终选择放弃。对此，康德认为，只有作为强大的德性的“真正的勇敢”才能解决这一问题，即不被这种嘲讽所吓退，坚定地遵循自己的道路。在这一意义上，康德只是称“爱荣誉是德性的常任伴侣”。（Ant:257）并且，在这部著作中，康德更加明确地表达了对于“荣誉之欲”的拒斥：“一个人的求名欲望尽可以永远是他的偏好的一个由理性所批准的方向……但是，如果他是狂热地渴求名誉，那么，他对于自己的种种偏好同样在吸引他前往的这些目的来说就是瞎眼的。而且它被别人所恨，或者在交往中被人逃避，或者面临由于浪费而变穷的危险……”。（Ant:266）康德明确将这种“求名欲”与“荣誉之爱”剥离开，因为它不是基于自己的内在的道德价值而期望得到他人的高度评价，而仅仅是出于对于世俗名望的渴求。为此，它将滋生人的傲慢与他人的奉承。与统治欲、占有欲一样，求名欲作为典型的“荣誉之欲”，属于“情欲”（Leidenschaft, passion）的一种，而所谓的“情欲”，是指“很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好”。（Ant:251）它既是实用上有害的，也是道德上可鄙的。（cf. Ant:267）

显然，在康德的“德性论”体系中，由于荣誉感本身所具有的这种复杂性，“荣誉之爱”不足以成为核心性美德。它的正当性与肯定性全部来源于纯粹理性以及由此所建立的道德法则，而这些条件都体现着人的尊严，同时它们也是人的尊严的保证。而这样一来，我们就应该承认，以意志的自主性为根基的尊严以及对这种尊严的敬重，就是最为重要的道德情感，也是人们所应该具有的首要德性，它具体地体现为自尊与对他人的尊重。由此，在完全平等的意义上，康德开启了尊严概念的现代维度。同时，值得被我们珍视的荣誉感必须以这种道德意义为前提，它是为了促使人们更易于践行道德义务、维护人格尊严所设定的德性义务。由于它本身与自然欲望具有较强的贴近性，因此需要时时加以监督，更不宜于作为其他美德的“中枢”。但是，即便如此，康德也给予“荣誉”以充分的重视，只要它以道德价值为前提，那么适当的荣誉感则是行动的巨大推动力。当它分布在所有人的心中，必定“赋予整体一种引人入胜乃至令人惊赞的美。”（Beo:227）而作为自然情感的“荣誉之欲”，虽然在某种限定性条件下有一定的积极作用，但是总体而言，它所产生的效果是否定性的，它需要被转化为“荣誉之爱”，接受理性的检验与控制，从而真正成为一种有助于正当行为的道德情感。通过这种感性力量，纯粹的道德意向在现实生活中能够产生一种显著的应用效果。

本文载《哲学研究》2024年第7期。