探寻作为自足学科体系的应用伦理学——访甘绍平研究员

问：甘老师您好！应用伦理学在2022年可以说迎来了一次新的发展机遇。这一年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《关于加强科技伦理治理的意见》，国务院学位委员会在哲学一级学科门类下增设“应用伦理”专业硕士学位。这些都强烈地提示着，应用伦理学在当今中国已经成为一门“显学”。作为在应用伦理学领域笔耕不辍30余年的学者，您当初为什么会投身于应用伦理学的研究呢？

答：1989年3月，根据北京大学与德国慕尼黑大学交流框架协议，我在国家教育委员会“博士生联合培养项目”资助下到慕尼黑大学哲学系学习，在劳特（R.Lauth）教授的指导下继续攻读博士学位。劳特教授以及我在北京大学的导师张世英教授关于精神自由的思想，构成了我受用不尽的学术养料。那时，有关应用伦理学的论著在欧洲已经大量出现。1987年，瑞士的圣伽伦经济与社会科学高等学校设立了欧洲第一个经济伦理讲座教授的职位。1990年，霍曼（K.Homann）获得德国第一个经济与企业伦理讲座教授职位。但是，当时慕尼黑大学的应用伦理学研究并不活跃，其下属的“慕尼黑伦理能力中心”是2005年才成立的，现在更名为“实践中的伦理与哲学中心”。

激发我对应用伦理学研究兴趣的，主要是1989年所谓的“辛格事件”。1979年，出生于澳大利亚墨尔本、时任莫纳什大学哲学教授的辛格（P.Singer）出版了《实践伦理学》，对“人的生命的神圣性”这一传统立场发起了挑战。在辛格眼里，人的生命权之所以应当得到尊重与保护，理由不在于直觉意识或者宗教信念，而在于当事人具备的客观特征，在于其潜在及实际的需求。辛格自称他的这一观点预示着西方伦理学的革命，就像哥白尼式革命那样。《实践伦理学》甫一出版，便被译成多种语言。赞同辛格观点的主要是英国和北美的读者，他们把《实践伦理学》作为哲学系的伦理学教材，称赞这部著作改变了长期以来哲学教学的贫乏局面，为伦理学的研讨提供了新鲜的材料和清晰的论证逻辑。但在德语世界，辛格却遭遇了强烈的负面评价。1989年2月至1990年2月期间，辛格开启了其学术报告之旅，与之相伴随的则是宗教界、绿党、特教专业师生、残疾人团体的批评、抨击甚至抗议的声浪，并呈现出浓烈的情绪化、非理性、非学术性的特点。当然，这并不妨碍辛格也有同情者和支持者。于是，有关辛格其人其书的著名大论战便汇成了所谓的“辛格事件”。最严重的情况发生在1991年5月，辛格应邀在苏黎世大学作报告，在一片“辛格滚出去”的叫骂声中，一位抗议者突然窜到辛格的身后，摘走他的眼镜，甩到地上，一脚踩碎。

另一个例子是美因茨大学的法学教授赫斯特（N.Hoerster）。利益（或兴趣）与伦理学的有机结合是他的基本立场，根据这一立场，他认为人只有出生之后才有生命权。因此，他一方面不认同德国刑法旨在人类胚胎保护的堕胎禁令，另一方面认同成年临终病人主动安乐死的要求，并且主张罹患重病新生儿的被动安乐死。这些言论无疑是在挑战禁区，自然会受到他人无情的抨击。最严重的情况发生在1997—1998年间，美因茨大学向他发了禁言令，雪片般的抗议信塞满了他的房门，无数骚扰电话不给他片刻安宁，甚至出门也需要警察保护。他只好提前退休来平息风波，结束充满纷扰的日子。

因此，应用伦理学给我的第一印象就是：这个学科的议题充满了争议，“生活在争议的阴影之下”或许是应用伦理学研究者的宿命，有时甚至要做好付出巨大代价的心理准备。

问：从近代起，欧洲哲学就分为英国派与大陆派，大陆派唯理论中又以德、法哲学家为主。德、法哲学家虽然均专注思辨哲学的理论建构，但在有关现实问题的研究方面，却存在很大差异。由于社会历史原因，18世纪法国百科全书派的代表人物都是积极的社会活动家，他们自觉地把哲学探索与社会实践紧密地联系在一起。而德国的哲学家几乎都只是大学教授，他们大多缺乏勇气也没有机会以哲学家的姿态参与历史变革，而仅能借助晦涩的学术语言来折射自己的政治理念。于是久而久之，在德国哲学界便形成了一种奇特的风气：哲学只是学术研究，参与社会现实问题的探讨不能算是哲学活动。在我国也曾经有很多学者受到“哲学就是哲学史”的影响，较多关注对纯粹形而上学问题的解释。伴随着应用伦理学的兴起，这种局面是否有所改变？

答：的确如此。应用伦理学的兴起一定程度上改变了哲学就是所谓“学府哲学”的状况。人们开始意识到，哲学研究的目的不应该仅在于掌握解读文献和逻辑论辩的技巧，而一点都不关心研究内容的实质应用。

“辛格事件”展示了应用伦理学内蕴的挑战性，它或多或少可以激发人们的理论探索欲。在人们通常的观念中，伦理学作为一门古老的学科，从内容上讲在今天是很难出现突破与创新的。伏尔泰说过，自然规律的发现耗费人们几百年，人类义务的认知却只需要短短一天。曾经访问过中国社会科学院哲学研究所的德国著名伦理学家施贝曼（R.Spaemann）教授也持同样的观点，直言自己关于伦理学的尝试不会包含任何新的东西；因为一旦涉及正确生活的问题，只有错误的东西才会是真正新鲜的。当然不排除这是他的谦辞。不仅“知”是这样，“行”也是如此。在常态社会里，依规守法纯属正常，放弃犯错也无需得到表扬。

不过，充满争议的道德冲突问题却不那么简单，它们能够充分考验研究者的判断力，甚至激荡起探讨者的脑力风暴。2005年，德国出版了一本畅销书《良心问题》，作者艾尔林厄（R.Erlinger）运用伦理原则，对《南德意志报》向社会征集的日常道德冲突难题分门别类进行了作答，启发读者进一步思考，满足了社会公众极大的需求。但是，我觉得与书中讲述的“夜深人静无车无人时，行人可否闯红灯”“想知道自己生母的信息，又不忍破坏与养母的感情”之类的日常生活道德难题相比，社会共同关注的“极端情况下救人该依照怎样的原则”等问题更具有普遍性。

在战争与灾难导致医疗资源极度紧缺的情况下，分诊（triage）原则得到了运用。分诊原则具有一种总体精神，那就是应当将有限的资源用于最有可能受益者（即存活者），目的在于确保对整体的救治最为有利。我们知道，对个体生命的保护是现代民主法治社会的核心价值之一，但恰恰是具体情境、实际危险及现有的物质条件决定了保护人们生命与健康的方式和程度。换言之，对具体的个体生命来说，被救者的生命指征、可能的治疗结果以及现有的资源条件，决定了他是否和如何得到援救。

而应对价值冲突、回答伦理悖论展现出的难题，恰恰构成应用伦理学的本质特征和根本任务。在道德冲突、伦理悖论面前，究竟是依据先定的价值排序来处置，还是基于具体情境作出审慎的评估，以求得各种价值需求的平衡与协调，达成使各方利益均得以满足的道德共识，这些都需要应用伦理学详加探究。

问：但是，许多学者把应用伦理学对现实问题作出回应的任务，视为讨论怎样将某一种伦理原则应用到具体的事例中去。例如，辛格在《实践伦理学》中所谓的实践伦理，就是指道德或伦理在实践中的具体应用。这样的实践伦理或者应用伦理学模式由三个要素构成：其一，一定数量的知识储备；其二，把相关知识按照演绎法应用于具体经验事实；其三，演绎程序具有价值中立、无关利益、公正客观的特征。依照这一机械演绎的模式，只要装备着道德理论，只要遵循着演绎程序，就可以合逻辑地得出道德结论。难怪麦金太尔（A.C.MacIntyre）称创造出“应用伦理学”这一概念完全是多此一举，应用伦理学与理论伦理学之间的区分毫无实质的意义。您如何看待这种观点呢？

答：这种把理论伦理学提供的基本规范、基本原理应用到不同领域的模式被人们称为“工程师——模式”。工程师也好，医生也好，法官也好，不论是建筑、治病还是判案，理论知识的积累已经有几百年，为人们应对具体的问题奠立了前期基础。“工程师——模式”里起作用的就是康德所说的将特殊物归纳于（或包含于）普遍物之下的思考能力，这被康德称为判断力——有了普遍物（规范、规则），通过判断力也就确定了特殊决断的性质。显然，“工程师——模式”就是将理论与特殊直接结合在一起、将原理简单应用于具体实例的机械模式。如果这就是应用伦理学的话，那么其存在的价值与意义的确不大。由此看来，“工程师——模式”把应用伦理学中的伦理分析的任务过于简单化了。毫无疑问，理论问题才是重要的、第一位的，应用问题完全可以排在后面，是次要的、第二位的。这或许就是应用问题在规范伦理学中一直得不到应有重视的主要原因。

如上，“工程师——模式”就是将理论（或原理）机械地应用于具体事例（或实例），这也就决定了传统的对于应用伦理本质的理解。在这种传统的应用伦理中，需要得到决断的事例的性质是确定的，不可能游离于现有理论知识的有效适用范围之外。但当代应用伦理学所直面的道德冲突、伦理悖论之复杂远远超出了传统伦理学的理论视野，其需要解答的社会实践问题，仅凭简单套用现有的道德理论是根本无法应对的。新颖性是这些问题的基本特点，这对于传统道德理论解决问题的能力构成了巨大的挑战。正是在原有理论出问题的地方与时刻，人们产生了对应用伦理学的需求。

显然，借助“将理论按演绎法机械地应用于个别事例”的模式来定义当代应用伦理学的做法，由于完全漠视应用伦理学所具有的创造性，大大贬低了应用伦理学应有的价值和地位。实际上，应用伦理学通过对规范的生成、塑造与改进而呈现出创造性。一方面，现有理论中的一些关键概念根据实践的发展得到了重新定义和解释；另一方面，一些新的规范亦强势进入。比如，如果说不伤害、有利、公正、自主性属于应用伦理学比较经典的伦理原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现并得到广泛认可和研究的伦理原则。尽管这四大原则本身并非意味着全新的学术概念，因为它们在法学界早已是重要的范畴。只是随着应用伦理学的兴起，它们日益成为许多具体道德问题无法回避的中心概念，从而不得不引发伦理学界持续的关注并上升为伦理的原则。

问：不伤害、有利、公正、自主性是由比彻姆（T.L.Beauchamp）和丘卓斯（J.F.Childress）总结出来的四大伦理原则，但早在他们之前，罗斯（D.Ross）提出的六大显见义务（诚实及补偿、感恩、正义、行善、自我改善、不伤害）里并没有“自主”原则。可否认为，自主原则并不是应用伦理学必须坚持的原则？

答：自主原则尽管在罗斯那里没有出现，但这决不意味着它不重要。恰恰相反，在新近的四大原则中，除责任原则之外，其他三大原则（人权、尊严和隐私）均是从自主原则衍生而来的：自主性首先体现为人的自由权利，人权又是以人的尊严为论证的根基，而尊严的一种核心展现便是人的隐私。在前几年提出的中国科技伦理原则中，也特别强调尊重人的自主选择和人格尊严。

如果我们仔细研读德国伦理委员会历年的建议书的内容，就会发现，尽管建议书所关涉的对象及主题各有不同，却都涉及对人的自主性价值的重视和强调。（1）在有关“人与机器：人工智能的挑战”的建议书中，伦理委员会认为，伦理评估的关键问题是，人工智能的使用是扩大还是减少了人类的作者身份和负责任行动的条件。（2）在有关“自杀——责任、防范与自我责任”的建议书中，伦理委员会认为，一种足够自我决定的、因此对自己和对他人需要担责的决定，均可以被描述为自主负责。由于自杀决定的不可逆性，对其自主负责就必须提出特别高的要求；当然，这里又不能通过过高的要求来剥夺当事人最高的个人生命益品的处置空间，从而掏空对一种自我决定的死亡的权利。（3）在有关“保险签订前预先的健康信息”的建议书中，伦理委员会认为，为了签订保险以抗击健康风险，投保人有义务让渡其健康信息。而他又有放弃预知某些未来疾病可能性的权利，尤其是涉及那些既不可避免又无法治愈的疾病的诊断或预告。这些信息将对当事人的个体自我理解、未来行为方案以及整个生命规划造成巨大的影响。因此在保险公司预估投保人风险的调查里，那些确定当事人自己并不知晓的风险的医学检查不应得到鼓励。这种检查对于投保者的私人权利构成了一种不适宜的损害，特别是当当事人坚持主张不知情权，不必获得自己不愿知晓的身体信息的情境下。（4）在有关“接种疫苗是义务吗”的建议书中，伦理委员会认为，让自己和孩子接种高度传染性疾病的疫苗，并不是纯粹的私人事务，而是一种道德义务。然而，这种道德义务又并不立即导致引入接种疫苗的法律义务的合理性。明智的举措在于，仅对卫生、社会和教育部门的人员进行强制性疫苗接种。此外，还应采取一些其他措施来弥合疫苗接种人群与非接种者之间的差距。（5）在有关“通过强制来救助”的建议书中，伦理委员会认为，任何一种“慈善胁迫”都代表着对相关人员基本权利的严重侵犯，因此在法律和道德上都需要得到说明。一方面，应改善框架条件、结构和流程，以确保尽可能避免胁迫；另一方面，“胁迫”应属于针对相关人员紧急情况下的一种迫不得已的措施。（6）在有关“脑死与器官捐赠的决定”的建议书中，伦理委员会的大多数成员认为，脑死是死亡的一种可靠的标志。每个人都必须有机会在把握充分信息的基础上，作出死后是否捐赠器官的决定。

历史地看，提及“自主性”这一概念，当然绝对不能忽视其康德渊源。自主性概念是对启蒙运动思想主张的一种呼应，即人应该运用自己的理性进行自我决定，而不受异在的统治和权威的左右。但在我看来，自主原则得到真正的强调和落实，既与现代法治国家宪法打下的政治“钢印”所发挥的举足轻重的作用密切相关，也与19—20世纪医学的技术化和机制化发展所引发的对一种重要理念的呼吁密切相关，那就是应改变“家长主义支配着医患关系”的局面，高度尊重病人自由决断的权利，包括应维护其意志、希冀、目标及价值观念，同时要通过信息提供的方式增进其自主性的能力。这样看来，当代应用伦理学重视应用实践对道德理论的反作用，决非对传统应用伦理演绎模式的一种复兴。从应用伦理学对新理念的激发功效的意义上来看，甚至可以说，当代应用伦理学是伦理学本身的一种崭新的发展形态。

问：您在《哲学动态》发表了《应用伦理学的理论形态》一文，指出作为一个正在兴起并广受瞩目的学科及专业领域，人们不仅看到应用伦理学所拥有的伦理委员会、伦理诊所等实践形态，同时也关注到它所具备的典型的理论形态。作为伦理学本身的一种新发展，人们甚至可以把应用伦理学称为伦理学的当代形态。通过对传统伦理学的扬弃和超越，应用伦理学逐步形成了一种新的研究范式。这是否意味着，应用伦理学作为伦理学的一个新分支，与规范伦理学、描述伦理学、元伦理学形成了四足鼎立的局面？

答：是这样的。论证应用伦理学是一门独立的学科，除了前面说过的应用伦理学对于伦理理论的创新作用之外，还可以列举如下理由。比如，在应用伦理学视野中，发生了道德行为主体从个体向团体的明显转向。传统伦理学所涉及的往往是独特情形下的个体行为，要求当事人回答“我该怎么做”的问题。换言之，个体需要针对道德悖论作出自己的抉择。而在应用伦理学的视域里，涉及的往往不是独特的个体行为，而是关涉政治的、机制的、公共的集体行为方式，也就是整个社会总体的行为方式，需要回答“我们大家一起怎么做”的问题。民族、国家是行为主体，需要承担的是全球性、未来性的责任和义务。从实际意义上讲，应用伦理学本身的运作程序正是一种集体性的活动，比如通过商谈程序来订立规则、共同作出决断。所以严格地讲，应用伦理学的研究对象主要不是个人的伦理问题，而是整体的伦理问题；它试图将某种道德判断转化为一项普遍的社会行为模式。即是说，作为结构伦理的社会制度的调整、作为程序伦理的决策过程的设定、作为团体伦理的社会整体的共同行为，三者结合在一起来实现应用伦理学的总体目标。

在宏大的匿名环境里，在竞争激烈的市场经济条件下，道德要求往往并不像在传统社会那样，直接呈现在作为个体的行为主体身上，呈现在个体内在品格及具体行为动机的层面，而是渗透在精密整全并有反馈制裁设计的制度塑造里。一句话，道德要求并非体现在个体的精神层次、境界高低，而是体现在制度规则的道德含量上。由于肩负着解决所有领域的道德冲突、伦理悖论这一重任，应用伦理学所依靠的只能是内嵌着道德要求的框架结构，这一框架结构向所有行为主体提供了不偏不倚的普遍范导与严格制约。按照应用伦理学，若希望道德准则具有切实的效力，人们就必须研究如何使其内化于社会法规与制度之中，并通过后者展示自身的实践价值。由于这里强调的不是个人正当的行为，而是社会正当的结构，即一种普遍有约束力的行为方式或规则得到了重视，于是道德的实施便获得了强制性，从而就解决了康德所提出的问题——在只讲行为动机的道德理论的条件下，道德的人可能（暂时）受损，而不道德的人可能渔利。

同时，现代社会还有个特点，即在破坏力上整体远大于个体，在效能上集团远高于单兵。任何个体都无法独自应对气候变迁、环境污染、核威慑、基因改造、人工智能技术造成的社会灾难。因而在应用伦理学的视野里，道德发挥作用的主体是作为团体的整体；道德冲突和伦理悖论问题的解决，归根到底要依靠社会中作为行为主体的企业、组织、机构、国家乃至国家联盟这样的整体性团体的有效作为。于是，有组织的团体与自然人一样，其作为行为主体应承担哪些相应的道德责任等问题，就需要应用伦理学给予特别的关注。团体作为行为主体，能否满足归责的资格要求，关键取决于它是否拥有意向性及行为自由。当然，不同于个体意向性仅关注个体意识，团体意向性需要从功能性角度得到解释，即团体能够通过价值理念与决断程序的结合而具备决策能力。我认为，正是由于团体意志一经形成便获得了任何团体成员都无可掌控的独立性，方使得团体拥有了自主的行为者的地位。

问：所以您特别强调应用伦理学是一个自足的学科体系？

答：的确。刚才说过，在应用伦理学那里，呈现的不是传统理论对社会实践的简单应用，而是展示为一种新的致思模式及权衡机制。这里需要强调的是，由于应用伦理学必须直面价值冲突的处理与调适问题，所以它特别重视商谈程序。按照现代程序伦理的立场，只有那些自由平等的个体依据某种程序，通过对普遍利益的权衡能够自主达成一致的事物，才能算作得到普遍认可的正当性的事物。所以说，作为一种程序伦理，应用伦理学被誉为民主时代的道德理论，是民主原则在道德哲学中的直接运用。民主社会的特点在于，规范和方案并非依靠权威（或势力）自上而下地推行，而是要藉由公开讨论中论据的交流与竞争。正是从这个意义上我们可以说，应用伦理学通过商谈程序呈示了一种传统伦理学不曾有过的全新的伦理范式。

问：20多年前，中国伦理学界曾经出现过一场关于“应用伦理学的本质特征”的论争，由于对应用伦理学本质特征的不同理解而产生了“程序共识论”与“基本价值论”之间的分歧。作为程序共识论的主要代表，您是否认为应用伦理学应该采用哈贝马斯商谈伦理的方法论？

答：在我看来，对于应用伦理学而言，商谈伦理学能够提供一种价值导向，却无法适用为一种必须严格遵循的论证原则。因为哈贝马斯商谈伦理的基本立场在于，任何规范的产生与证成都需满足以下条件：对符合每个人利益的规范的普遍遵守所造成的结果及副作用，要能够为所有当事人接受。可见，哈贝马斯的可普遍化的要求相当严苛：所有的内容都必须依赖实际的商谈，所有的共识都必须来自对话程序；达成的共识既要体现在具体结果上，也要体现在所依据的理由上。哈贝马斯的共识原则有别于多数决，它意味着一票否决，即所有商谈参与者都必须出于相同的伦理理由且在同一规范上达成一致。

而应用伦理学领域的商谈，如果涉及对那些具有道德直觉性质的最基本的道德规范的建构，倒是可以满足商谈伦理学所提出的本质性的要求，即所有当事人的认同构成相关规范之有效性的前提。但是，应用伦理学的研讨往往关涉如何有效应对具有挑战性的道德冲突和伦理悖论，对话参与者自身价值观的多元性、历史文化背景的复杂性、道德与宗教信仰的非同构性，使得相关冲突与分歧很难得到解决。根据德国伦理委员会的经验，在商谈中，医学家可能坚持关怀原则，法学家则青睐自主原则，科学家主张研究自由，伦理学家更重视人的尊严。即便对于同一议题，不同伦理委员会作出的决议也有可能完全不同。例如，就“病人预前嘱托”（Patientenverfügungen）这一争议话题，德国在2003—2004年间组建了两个委员会，目的在于为国家相应的立法提供理据。但两个委员会在生命保护与病人自主问题上出现了原则性的分歧，其得出的决议可以说是南辕北辙。

可见，在应用伦理学的商谈中，几乎不可能出现在场所有人都完全赞同的情况，讨论的结果往往受制于现实情境、文化影响、价值背景的左右，而成为妥协甚至是多数决的产物。现实中的对话成果仅具备不同程度的合理性，很难被证明是唯一正确的解答，因而应用伦理学谈不上能够贯彻哈贝马斯的共识原则。

问：如果应用伦理学不能完全采用哈贝马斯的进路，那么应用伦理学更重要的方法论是什么呢？

答：就方法论而言，有别于从理论直接到实践的线性逻辑推演，应用伦理学所主张的是罗尔斯所谓“反思的平衡”的论证模式。我把它理解为一种作为全新道德权衡机制的、包容性的整体主义方法论。简单地说，它重视人类道德诉求的各个层面，将传统演绎论与决疑论结合在一起：既关联到伦理理论与普遍原则，又顾及具体事例的道德判断；既融入了义务论，又考量到功利主义的后果论；既要求契约论的利益最大化，又主张德性论的作用发挥；既以思辨性的伦理原则为基础，又不排斥直觉和情感的重要地位。应用伦理学将所有这些道德信念、原则规范及直觉情感因素聚合于一个合逻辑的背景框架之中，或者说形成一种所谓融贯的系统。也有人把它形象地描绘为一个由理论预设、伦理规范、背景性信念、道德直觉与情感、明智的考量、权宜之计等组成的伦理资源的“扇面”，而有关具体事例的道德判断，或者说针对现实社会中道德冲突、伦理悖论的某一具体解答方案，正是在这样一个类似于调色板的道德内容的关联网络里得到孕育、生成、研议并建构起来的。这就是应用伦理学所运用的一种权衡机制：以不同道德理论与规范的总体为背景，以最基本、最普遍、最本质性的道德主导原则为基础，基于不同的情况对不同的可能性进行权衡，从而寻求既定条件和行为情境下最好的结果，解决当下亟需解决的伦理问题。

我们可以以流感疫苗接种为例来说明这一权衡机制的具体运作。在世界范围内，流感每年导致300—500万重症以及25—50万死亡病例，其中年老体弱者及医疗服务一线人员风险最大。在这种情况下，该不该将流感疫苗接种作为一项国家规定的法律义务？在伦理委员会的商议中，人们可以作出如下考量。基于应用伦理学的“有利”原则、功利论的益处最大化立场，国家肩负着推进公共健康事业的重任，而要求民众接种疫苗可大大降低死亡率。但基于不伤害、责任原则，人们也需要看到这种预防措施伴随着个体健康负担及潜在的损害风险，这就造成部分人承担风险与损害、而社会整体普遍受益的两难局面。于是，基于自主、有利、人权、隐私和责任原则，每位当事人都有权在促进自身健康与防范损害风险的权衡中，自主决定是否参与疫苗接种。毕竟要承认，接种的风险与损害对当事人身心完整性的权利构成了挑战；尽管每个人都有免除他人感染的可能性的道德义务，且这是不伤害原则的具体化，但知情同意及个体隐私保护也是不容否认的重要原则；不打疫苗者可以佩戴医用口罩，作为防范交叉感染的辅助措施。还需要进一步考虑的是，基于公正、人权原则，疫苗接种这类促进公共健康的措施能否惠及所有人，并且可能的风险和损害能否得到合理的补偿。一方面，基于公正原则和功利论立场，鉴于医疗资源的有限性，人们还应全面审视疫苗接种的费用与效用之间的关系；医疗服务一线人员的接种，应力争花费少、效用大的结果。另一方面，基于公正、自主原则以及契约论的立场，疫苗接种措施应依据公开透明、理性论证、灵活可塑等规则得到公平的商议，相关当事人要有机会参与决断程序，这样的决策才具有合法性。

经过这一系列的论证步骤之后，就可以得出有关流感疫苗接种的总体建议：促进公共健康的措施与当事人潜在的健康风险及自决权之间出现了不可回避的冲突，接种疫苗的道德义务能不能成为国家的法定要求，需依照流感的严重程度加以审慎考量，并且按照由弱到强的顺序逐级推进。首先，建议普遍接种疫苗，但由当事人自行决定，法定保险公司不承担费用；其次，大力宣传疫苗接种的必要性，保险公司承担费用；再次，大力宣传疫苗接种且保险公司承担费用，同时采取奖励手段；最后，作为法定要求，拒绝者负有解释的义务，无理者受到处罚，费用由保险公司或税务部门承担。

问：我注意到，应用伦理学“反思的平衡”的论证模式还有一个特点，就是用融贯取代推演以达到论证之目的或作用。对这个问题您怎么看？

答：的确。按照传统的理解，某一具体事例的道德判断往往是从一个终极性的、可靠的、处于上位的原理或原则中，在严格线性意义上推演出来的，判断的内容必须符合上述原理所代表的唯一的真理性要求。然而在现实中，这种推导往往是不恰适的甚至是有误的，因为它脱离了与其他原理、原则以及具体情境的关联。而依照应用伦理学的立场，某种判断是否正确，取决于当它被置于一种融贯的信念系统的时候，是否以及在多大程度上与之相契合。换言之，判断或命题的有效性，不是通过某一原理或原则得以确立，而是依赖其与一个融贯信念系统的维系和关联。按照应用伦理学，某一具体判断与道德信念系统的融贯被看作论证的标准；不是某一理论里的终极原则，而是我们信念的整体网络最终提供了论证的力量。

由此我们就可以看出传统的终极论证与融贯主义论证的区别。按照终极论证，在任何情况下都必须禁止“说谎”。康德把“不说谎”看作一种完全的义务，要求任何人在任何情况下都不得违逆“不说谎”这项道德律令。假如这件事情因为种种理由可以说谎，那件事情也可以因为其他理由而说谎，再来一件事情也不例外，那么“说谎”便转而成为一项普遍的道德法则。其结果不仅是对契约的破坏，也是对蕴含着必然性的整个道德的冒犯，甚至是对整个人性尊严的摧毁。康德认为，不论付出怎样的代价，不论是否违背所有人的日常情感直觉，人们都不得说谎，因为这关乎捍卫人类道德体系的存续。依照康德，“不说谎”这一道德规范在任何情况下都不得作出“退让”或“隐忍”，对这一规范的任何权衡和取舍都是无法想象的；即便是在非常态下，“不说谎”这一律令的普遍适用要求也不会出现相对性和受限性。

而依据应用伦理学的论证，一般情况下，“说谎”肯定是一种公认的恶行，“讲真话”绝对是一个应普遍得到维护的道德要求。但问题在于，在特定的境遇下，尤其当讲真话会给自己或他人带来杀身之祸的时候，不伤害的原则难道就没有理由成为比避免说谎更重要的道德价值吗？可见，终极论证类似得到了一根粗壮的立柱支撑，虽坚实而牢固，但不灵活；应用伦理的论证则类似得到了一张网状物的支撑，虽面宽而有弹性，但不那么牢固。这种用融贯取代推演的做法，让人们看到的是应用伦理学在直面道德冲突的背景下解决实际难题的能力，而不是理论图景的完美性。

问：应用伦理学接受对问题解决的临时性特征。就此而言，应用伦理学实际上所关涉的一直都是伦理“问题”，而对绝对论证的理论追求在它看来恐怕是无关紧要的。但许多哲学家恰恰把这一点看作应用伦理学的缺点。对此您怎么看？

答：在推进可操作、可实践的道德决断的过程中，其所带来的好处是以弱化论证结果的规范性为代价的。在应用伦理学的视野里，道德决断的论证往往并不是建构在普遍适用的终极伦理原理的坚实基点上，而是建构在伦理决断与框架结构中诸道德内容之间的融贯度上。它不可能代表一种不容置疑的严格的学术论证，而仅仅呈现为将生活实践置于伦理背景之中，或者说在生活实践同伦理原理和规范之间形成一定的关联度——这是一种比较好的、但也是比较弱的论证。在这个意义上，有人甚至认为应用伦理的论证只不过是权宜之计，是处于价值差异状态中的人们对最有解释力的方案所作出的挑选。

因此，应用伦理学相关具体情境、个别事例的道德判断，只能放弃成为终极道德真理的严苛要求，而认可自身所具有的阶段性、临时性、可改性、妥协性的特征。我们知道，在以往所有重要的哲学、伦理学的辞典中，是很难找到“妥协”这个概念的。在德国，直到2006年出版的《伦理学手册》才有对这一概念的详尽的解释。这种状况是可以理解的。因为传统观念一直主张道德要求本来的绝对性，道德原则排斥妥协。义务论最不认可讨价还价，在它看来，只要承认“不说谎”是一种道德要求，那么就绝对不允许任何违背这一禁令的行为。于是，“妥协”仅被划归于政治实践与政治决断的领域，似乎与道德无关。

但是，道德的应用意味着道德行为能力的施展，而行为能力是不可能完全排斥“妥协”的作用的。无法想象在一个毫无妥协、充斥着冲突与矛盾的社会，人们会有一种好的生活体验。因此，“妥协”作为二线伦理，是一种道德智慧，应属于道德范畴，它成就了一种负责任的行为能力，使人们能够获得一定的行为选择空间。为了避免最坏的结果，消除发生大恶的危险，“妥协”要求各方在博弈中作出一些放弃和让步，适度修正自己的方案。这一策略虽不能杜绝所有的不公，但“妥协”致力于行为的灵活性，从而可以实现共同的行为能力并赢得有效的行为结果。

例如，虽然胚胎干细胞研究在医治恶性疾病中具有巨大的科学价值，但受阻于两种生命观的严重对立。一种认为人的生命始于精卵细胞的结合，干细胞的提取导致胚胎的毁坏，这无异于扼杀生命。另一种则认为最初的人类胚胎没有神经系统和大脑，故不能算真正意义上的人。作为妥协，德国《干细胞法》（2002年订立，2017年修改）规定禁止进口和应用胚胎干细胞，但2007年5月1日之前获取并符合所在国法律规定的则可进口。作为例外的还有来自为受孕而体外受精所获得的多余胚胎，且不再进入母体子宫。同时，这一留存胚胎以提取干细胞的行为不得有偿进行。

道德共识而非道德真理构成应用伦理的追求，利益均衡而非立场固守成为道德思维的主要活动，从而使道德判断与评价丧失了其绝对性的特征。合宜性及可行性取代了真理性的位置。就此而言，应用伦理所展现的伦理学的实践性转向，实际上已经改变了伦理理论本身的原有要求。

应用伦理学直面道德冲突与伦理悖论的这一特点，决定了人们不可能拥有对正确解决之道的可靠信念。比较可靠的仅仅在于商谈程序提供的寻找正确解答的论证方式。这就解释了应用伦理学为什么要用道德共识的概念来取代道德真理。

问：应用伦理学的这种寻求道德共识而非道德真理的品格，与道德相对主义有何不同呢？

答：道德相对主义是一种伦理立场，它认为道德观念与道德标准取决于个人的主观意志或文化环境的条件性，全然否定道德的客观性、真理性和普遍性。按照道德相对主义，绝对的对与错、客观的是非标准都是不存在的。道德相对主义的必然后果是终将走向全盘否认一切人类道德价值的道德怀疑主义和道德虚无主义。

我相信，尽管道德并不属于柏拉图本体论意义上的理念世界，但就如同物体的第二属性（颜色、气味、声音等）或美学的研究对象那样，它是客观存在的，只是必须藉由人们的主观认知才能得以呈现，故而是客观要素与主观要素共同建构的产物。认可道德事实的客观性，意味着要从人类整体的意义上看待道德陈述、道德判断或道德现象，它独立于你、我、他这些单个主体的主观意志与偏好，为人类共同体所普遍认可与分有。

回到前面讲过的“不说谎”的例子。在人们的现实生活中，很难避免两种不同的道德义务发生严重冲突的情形，应用伦理学的存在恰恰就是对道德冲突问题持续出现的一种证实。一项道德规范（如“不说谎”）与另一规范（如“不伤害”）产生对立，在当事人的权衡中“不说谎”原则未能胜出，这可以说是一种非常特别的境况。但这根本不会导致常态环境下“不说谎”也失去了普遍的适用性与约束效力。一个人为了避免更大恶行的出现而说谎时，并没有否认人的诚信义务的有效性，而是顺应情境作出了道德上正确的事情，反映出人们在直面实际生活的复杂环境时需负责任地考量一切可能的后果，同时采取宽容变通的立场。但非常态只是特殊状况，人们不能因特殊境遇一概否认普遍情态。“不说谎”作为一种规范性要求或价值诉求，本身自有其合法性及存在的逻辑必然性。即便人们一时面对着一个广泛的说谎者群体，“不应说谎”这一规范也绝不会因事实上所有人都在说谎而丧失普遍适用性。就此而言，道德共识的意义不会被遮蔽，人们既要习惯与局部的、层出不穷的道德共识并存，也应致力构建出反映人类共同价值取向的道德共识。应用伦理学无疑责无旁贷。