刘玮 | 自足的人为什么需要朋友？——亚里士多德论完美的友爱

文摘 2024-08-17 18:04 湖北

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作者：中国人民大学哲学院组编臧峰宇主编

来源：《哲学的星空——问题导向与观念交融》，中国人民大学出版社，2022-09

刘玮

刘玮，香港中文大学博士，中国人民大学哲学院教授。美国加州大学伯克利分校、普林斯顿大学、德国慕尼黑大学访问学者。著有《马基雅维利与现代性》《公益与私利：亚里士多德实践哲学研究》两部学术著作，主编《西方政治哲学史（第一卷）》，在中英文期刊上发表论文30余篇。曾获2019年中国人民大学教学标兵，2019年北京高校第十一届青年教师教学基本功比赛人文类A组一等奖第一名，2021年荣获首都劳动奖章。

自足的人为什么需要朋友？——亚里士多德论完美的友爱

时间：2021年3月16日18：00—20：00

地点：中国人民大学国学馆228

一、导言

我先介绍一点背景。亚里士多德关于友爱的论述绝对是西方哲学史上最经典的一个，至今依然发挥着持续的影响力，一代又一代讨论友爱问题的学者或者散文家、文学家都会不断地回到亚里士多德那里寻找思想资源。

首先是为什么把它翻译成“友爱”，philia也就是friendship，为什么不翻译成“友谊”？因为“友谊”看上去指的就是一般意义上的朋友，但是亚里士多德说的这个philia，它的词根是philein，意思就是“爱”，指的是一种很宽泛的感情，只要我说我对一个东西或人很有感情就可以用这个词，既可以指我的儿子，也可以指我的父亲；既可以是一般意义上的朋友，也可以是宠物店的老板。只要我对那个人有某种感情，有一种attachment或者affection，就都可以叫作philia。所以翻译为“友爱”会稍微好一点，至少它里边有个“爱”字，能够更加贴切地反映出philia词根的本义。但其实翻译成“友爱”也有点问题，因为这个“友”字本身就限定了范围，而philia更宽泛地指人与人之间私人化的、相互的好感。

亚里士多德的这个经典理论里面包括了很多要素，我引用两句如今已经被当作经典语录流传的话，一句话是“朋友是另一个自我”；另一句话是我特别喜欢的，“朋友是同一个灵魂寓居在两个身体之中”，这是对朋友多么大的一种赞美啊！亚里士多德还说，在一个政治共同体里，如果人与人之间都有友爱，我们甚至可以不用正义。还比如，他说即便给你所有的好东西，但是剥夺你的朋友，这种生活你也是不会去选择的。在亚里士多德看来，朋友发挥着极其重要的作用。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》、《欧德谟伦理学》及《大伦理学》这三部伦理学著作里，都用了非常大的篇幅去讨论友爱的问题：在《尼各马可伦理学》里有两卷，大概占全书1/5的篇幅；在《欧德谟伦理学》里有很长的一卷，大概占全书1/4的篇幅；在《大伦理学》里有六章，大概占全书1/6的篇幅。可以说亚里士多德非常关注友爱问题在整个伦理学体系里的位置。

亚里士多德都谈论了哪些关于友爱的问题呢？他讨论的大多都是非常经典的问题。比如说，朋友跟自己是相似的还是不同的？交朋友的标准是什么？我应该和跟我相似的人，还是应该和跟我不同的人交朋友？友爱有几种类型？我和宠物店老板的友爱与我和田老师之间的友爱是同一种类型吗？亚里士多德也会讨论，友爱产生的条件是什么？我们是怎样跟一个人结成了朋友关系？还有，坏人或者说十恶不赦的人能交到朋友吗？我们需要多少朋友，朋友是多一点好还是少一点好？友爱与自爱的关系是什么？我是更爱自己还是更爱朋友？我是因为爱自己所以爱朋友，还是因为爱朋友所以爱自己？友爱在政治共同体里面发挥着什么样的作用？在三部伦理学著作里，亚里士多德讨论完了所有这些问题之后，要处理的最后一个问题都是自足的人需要朋友吗。因为自足的人看起来什么都不缺了，好像也就没有了需要朋友的动力。

要回答这些问题，我们需要了解亚里士多德对友爱的基本划分。他把友爱划分成三种类型：德性型友爱、快乐型友爱和实用型友爱。

德性型友爱是完美的友爱，友爱的双方有着相似的品格，都是好人，他们在一起做有意义、有价值的事情。德性型友爱一定是基于两个有德性的好人共同做有德性的事。这种友爱一定是长久的，因为在亚里士多德看来，我们一定是经过时间的磨砺之后才能形成稳定的品格。比如说我已经成为了一个慷慨的人，就我拥有这种品格而言，我会一直保持这种慷慨的品格，除非我的人生经历重大的变故。坏人当然不会有这种德性上的相互吸引，所以这种友爱只能是好人之间的，这种朋友的数量一定很稀少，首先是因为在亚里士多德眼里，好人本身就很少，所以好人之间的友爱当然就更稀少了。另外就是德性型友爱需要我跟对方真的彼此了解，有了10年、20年的交情，才能知人知面还知心。这就是德性型友爱，亚里士多德认为这是完美的、最高的友爱。

第二种友爱是快乐型友爱，就是两个人一起享受某种快乐，比如酒肉朋友或者一起踢球的朋友。快乐型友爱同样要求两个人是相似的，至少在分享共同的快乐这个意义上是相似的，拥有共同的兴趣爱好。但这种类型的友爱不一定长久，它取决于你会不会变，比如你戒酒了，你的那些酒友可能就不再是朋友了，因为你们是由于这些共同的兴趣爱好结合在一起的，当你的兴趣爱好发生了变化，这个关系就解体了。快乐型朋友的数量可大可小，就算是两个坏人也没关系，只要有能共同分享快乐的活动就可以。

第三种友爱是实用型友爱，它是彼此不同但互相需要的人之间的友爱，比如我和宠物店的老板，他需要钱，我需要蜥蜴和蛇，长此以往，我们就可以形成一种友爱关系。我觉得他是一个非常有良心的商人，而他认为我是一个非常忠实的客户。实用型的朋友数量可以很大，这种友爱关系也不一定长久。两个坏人之间只要有某种利益交换，他们也可以结成这种友爱关系。

这就是亚里士多德所谈的三种类型的友爱，但是无论是哪种类型，都有一些最基本的条件。亚里士多德认为友爱的产生要有三个基本条件。第一个是好意或者善意（good will, eunoia），你觉得这人还不错，对他抱有好意。既然是友爱，就得先有爱才行。第二个条件是这种善意必须是彼此间的、相互的善意，不能是单方面的。第三个条件是，这种相互的善意是彼此知道的，我对他有好意，他对我也有好意。如果是两个远隔重洋的人惺惺相惜，但是从来没有任何机会交流，他们也不能算是朋友。如果再加一个条件，那就是共同生活，不管是实用、快乐，还是德性的活动，朋友都需要在一起生活。在古希腊如果没有直接的共同生活当然不可能共同做事。在今天就不一样了，我在中国，你在美国，我们俩也可以共同研究一个亚里士多德的文本，从而结成友爱关系。

说到这里，我们已经越来越靠近这次讲座的主题了，下一个问题就是我们为什么要讨论自足的人是否需要朋友？

第一个原因是外部的原因。亚里士多德讨论这个问题其实有一个思想史的背景。他在这里是要回应他的老师——柏拉图。柏拉图在《吕西斯》中提到了这样一个问题，一个自足者是不需要朋友的，并对此给了一个基本的论证：

根据定义，自足者就是没有需要的人。

没有需要的人就不会有欲望，没有需要怎么会想要什么东西呢？

没有欲望就不会有爱，你爱一个对象，一定是因为你没有这东西，想要它。

没有爱当然就没有友爱，就不会跟任何人形成依赖关系。

所以一个自足的人就不需要朋友。

这个论证乍一看还真是不太好反驳，亚里士多德就是要去回应柏拉图提出的这个问题。柏拉图和亚里士多德这两位“武林高手”直接过招，你不想知道是怎么回事吗？

更重要的当然是亚里士多德理论内部的原因。这个问题其实源自刚才提到的对友爱的分类，我们说最完美的友爱是德性型友爱，当一个人拥有了所有的德性并且依此行动，他就是一个真正幸福的人。因为在亚里士多德那里，幸福就是灵魂合乎德性的活动，如果你一辈子一直在做有德性的事情，你就是一个幸福的人。在亚里士多德那里，一个幸福的人就是一个自足的人、卓越的人、符合自然正义的人，一个严格意义上的好人，这个时候你就不再有任何其他的需要，就自足了。这样把德性型友爱推到极致之后，你为什么还需要朋友？这就是亚里士多德伦理学内部的问题。

推而广之，这个问题对理解人也有很大的意义，人到底是一个什么样的存在？人的本质里面到底有什么东西会让人追求友爱？亚里士多德有一句非常著名的话就是，脱离城邦的人，或者脱离政治共同体的人，非神即兽。人一定是在神与兽之间的存在，这两者给人划定了界限，神与兽之间可以是一个孤零零的人，也可以是一个在城邦中生活的人，还可以是在某种友爱的小团体里面生活的人。所谓的“自足”就是把人的所有能力都发挥到极致，最幸福、最好，那么这个时候你还需要别人吗？当你变得越来越接近神的时候还需要其他人吗？亚里士多德伦理学最核心的一个诉求就是人最后要像神一样生活，沉思的生活是最好的。如果人在自足的意义上已经跟神非常接近了，我们还需要朋友吗，还需要城邦吗？这些问题对于理解我们人到底是一个什么样的动物都很重要。

自足的人是不是需要朋友的问题，还是一个让亚里士多德很纠结的问题。他在他的三部伦理学著作里都讨论了这个问题并给出了三种不同的论述，而且都很长，是他在对友爱的若干问题的讨论中用了最大篇幅去处理的问题。至少他在《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》里对这个问题的讨论看上去相当纠结，让人读起来有一种非常努力，但是翻来覆去都说不利索的感觉。所以我们有理由感到好奇，一个这么伟大的哲学家，为什么费这么大劲去讨论这样一个问题？费了这么大劲之后到底有没有给出什么语出惊人的答案？

二、亚里士多德的“纠结”

说了这么多的理由，让我们看看亚里士多德是怎么“纠结”的。亚里士多德在三部伦理学著作里面看起来给了三个指向完全不同的答案。这种差别之大，可能会让很多人感到震惊，觉得亚里士多德的思想一定是经历了非常明显的转变才能一步一步走到这里。更大的问题是我们并不知道这三部作品的顺序，甚至不知道《大伦理学》的作者是不是亚里士多德本人。传统上把《大伦理学》归到亚里士多德名下，但是从语言习惯上看，并不像亚里士多德的作品。学者们给出了各种各样的猜测，有人认为是亚里士多德年轻时候写的，那个时候他的阿提卡方言还不太好；还有人认为是他学生记录的讲稿，或者就是他的学生或者后人的作品。各种各样的可能性都被学者们猜测了一遍。我们今天暂且不管这个，只去讨论思想。

亚里士多德在《大伦理学》里给出来的观点，我称之为“非自足自我认识模式”。它强调：想要充分认识自己是一件很困难的事情。大家都知道德尔菲神庙门口的那句铭文：“认识你自己”，这句铭文说明了认识自己有多难，甚至可以称为神对人的一项命令，可能需要人一生去努力才能实现。在《大伦理学》里，亚里士多德似乎也认为认识自己是一件非常困难的事情。朋友在认识自己的过程中可以起到重要的参照作用，所以他在这里面提出了一个非常著名的比喻：朋友就像一面镜子，我们可以从镜子里面照到自己，通过看朋友这种方式去看清自己，相当于朋友是我自己的一个外化，看到了他就看到了我。在《大伦理学》里有这么一句话，“如果了解自己是令人快乐的，而如果没有另一个朋友就不能做到，那么自足的人就需要友爱去认识他自己”（《大伦理学》II.15.1213a24-26）。这句话读起来让人感觉亚里士多德根本不是在讨论自足的人，而是在讨论不自足的人。我们是因为认识不了自己，所以才需要找一个能面对面的朋友，通过他来认识自己。所以我把这种理解叫作“非自足自我认识模式”。

《欧德谟伦理学》里面的讨论，我称之为“非自足共同行动模式”。其中有这么一句话：“如果一个人自己活得好，他的朋友也是如此，他们就在这个共同的生活中共同做事，那么他们就在最高的目标中结成了一个共同体，因此他们就是共同沉思、共同宴饮。”（《欧德谟伦理学》VII.12.1245b2-5）亚里士多德强调的是，好像一个人不足以完成所有的事情，所以需要跟朋友结合起来共同做事。这个说法看起来跟前面说的《大伦理学》有点像，就是人还不自足，所以需要朋友跟我们一起去完成那些我们应该去完成的事情。

《尼各马可伦理学》里面有一句话看起来特别像是一种“自足型快乐的模式”。他说：“卓越的人就他是卓越的人而言，享受那些合乎德性的行动，反感出于恶性的行动，就像音乐家为美好的旋律而快乐，为丑陋的旋律而痛苦。”（《尼各马可伦理学》IX.9.1170a8-11）这句话听起来好像是说人还是很自足的。作为一个音乐家，在聆听一段旋律，我如果觉得那段旋律不错，就会产生一种愉悦，但我本身是自足的，而不是说没有这段旋律我的人生就不完整了，这里看起来是一个欣赏性的问题。

但这只是《尼各马可伦理学》里的一个结论，《尼各马可伦理学》里还有另外一段话，让人极其困惑。“如果对于至福的人来讲，存在本身是值得选择，因为那是依据自然好的和令人快乐的，而他朋友的存在和他的存在几乎相同，那么他的朋友就也是值得选择的东西。对他来讲，值得选择的东西就是他应该拥有的东西，否则他就会有所缺乏，所以幸福的人需要卓越的朋友。”（《尼各马可伦理学》IX.9.1170b14-19）这话读起来让人有点困惑，好像是在说人不自足。直觉上是它跟存在、跟我认识到自己的存在有点关系，朋友跟我的存在好像能发生点儿什么关系。更让人困惑的是，支持这句结论的论据，是一个有16行的长句子，翻译成中文大概有400字。

三、学者们的纠结

自足的人为什么需要友爱的问题让亚里士多德本人都很纠结，自然也让学者们很纠结。从1977年约翰·库珀发表了一篇很重要的论文之后[1]，到今天为止，至少有三四十篇讨论这个问题的论文了。不同的学者给出了截然不同的答案，显得极其混乱。

对于《大伦理学》，大家的理解基本上是一致的，就是说人是一种不自足的动物，结交朋友是帮助自己实现自我认识的途径。这种理解总让人觉得像是工具性的，朋友发挥着一种工具性的价值。

那《尼各马可伦理学》跟《大伦理学》一样吗？大多数学者都认为不一样。但是库珀认为大体上是一样的，他认为《大伦理学》里的自我认识模式可以帮助我们理解《尼各马可伦理学》里的朋友关系。有人会认为这里面不是共同认识，强调的更多是一种自我意识，就是我自己平时在做那些有德性的事时，处于一种无意识状态，而当我发现朋友也在做这件事时，我便由此实现了一种更好的自我意识，让我把自己的行动更清晰地入自己的意识之中。这是标准的理解模式，但是这样的理解就会有一个问题，好像是自我中心的[2]。

对于《欧德谟伦理学》，大家通常都会觉得那个共同做事的模式强调的是一种不自足。而且《欧德谟伦理学》里强调人跟神之间的比较其实是不合适的，它虽然问的是人的自足性问题，但最后给出的答案其实是人不够自足，还需要跟朋友一起做事才能真正实现自足。甚至还有人认为这里有一个二阶的、反思性的自我意识。我通过朋友认识到我在做这个事情，我有一种一阶的自我意识；而二阶就是我通过朋友对我的认识，我再认识到我对他的认识，在这样的一种互动关系中，我确认了我的自我意识[3]。

我自己的立场，更接近珍妮弗·怀廷的立场[4]。她用相对统一的审美愉悦模式去理解《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》。好像没有人支持她的这个解读，我感到有点诧异也有点遗憾。我和她的立场大体一致，但是我感觉她的解读有点过于复杂了。她把柏拉图的《斐莱布》、亚里士多德的物理学、心理学、形而上学全都加到一起，写了一篇60页的长文，还只是充分理解《欧德谟伦理学》VII.12的一个“前言”。我想给出一种更简单、更直接的解读，我的一个基本预设是，亚里士多德在他的伦理学著作里面写下来的东西就是他觉得对于理解他的伦理学够用的东西，除非是非要引入伦理学以外的文本才能理解，我更倾向于不要把那么多的背景全都塞进来，去讲清楚亚里士多德的意思到底是什么，这个文本本身应该是足够让我们明白的。除此之外，我跟她在对一些细节的理解上有一些不同，比如文本段落的划分、个别字句是什么意思、一些希腊文读法的选择等等。此外，我还希望把这个讨论扩展到帮助我们去理解《大伦理学》上，在我看来这三部伦理学之间的差别可能没有学者们通常认为得那么大。虽然《大伦理学》中对朋友的阐述表现出了比较明显的工具性色彩，但这种工具性并没有表面看上去那么强。我们可以对它做一种“准审美性”的解读。

总的来讲，我要反对四种倾向：第一个是认为这三部作品就自足者是否需要朋友提供了截然不同的理由。我倾向于认为它们大体上是一致的，虽然有一些细节上的差别或者论证策略上的差别，但不是实质性的差别。第二个是学者们普遍持有的理解《尼各马可伦理学》的模式。这一模式把“我”作为一个“大我”，把朋友纳入“我”的范围，为“我”的自我意识或者自我认识服务。第三个是学者们对《欧德谟伦理学》的通常解读：我和朋友一定要结成一个共同体才能完成某项工作，才能实现我的幸福。第四个是否认在亚里士多德那里，朋友是一种“外在的好”，而是把朋友视为构成一个人幸福的内在要素。我认为这是不符合亚里士多德对朋友的基本界定的。

我所主张的解读，在某种意义上就是亚里士多德所谓的“中道”：我和朋友就是两个独立的主体，我欣赏他，他欣赏我，我们在这个过程中都获得了快乐。这个模式看起来是一个非常基本的模式，但我认为亚里士多德说的就是这个意思，没有那么复杂。

四、《尼各马可伦理学》IX.9

下面我们就来看看在亚里士多德最成熟的伦理学作品《尼各马可伦理学》中，他到底是怎么讨论这个问题的。他作为一个真正伟大的哲学家，面对一个老师提出质疑的问题、一个自己理论里面的重要问题，同时也是一个很现实的问题，会给出一个什么样的讨论？他会在多大程度上尊重我们的日常经验？又会给我们的日常经验提供什么样的修正？他在做了这些修正之后又能给出什么样的哲学理由去证明自己的结论？

我把《尼各马可伦理学》IX.9这一章的文本分成了六个部分，我会给出我自己的翻译。

A. 自足之人不需要朋友的理由（1169b3-8）。

B. 自足之人需要朋友的论证（一）（1169b8-22）。

C. 自足之人不需要朋友的合理性（1169b22-28）。

D. 自足之人需要朋友的论证（二）（1169b28-1170a11）。

E. 德性的训练（1170a11-13）。

F. 自足之人需要朋友的论证（三）（1170a13-b19）。

接下来让我们来看一下文本，我会在每段文本之后给出一些评论，帮助大家理解。

A. 自足之人不需要朋友的理由：1169b3-8

还有一个关于幸福之人的争论，他是否需要朋友。因为人们说至福和自足的人不需要朋友，因为他们已经拥有了各种好，自足的人不需要添加其他东西了，而朋友作为另一个自我，提供了那些靠自己不能获得的东西。因此有人说“当神灵施恩时，还需要朋友干什么？”

在这里亚里士多德呈现了反方的观点，就是认为一个自足的、幸福的人因为什么都不缺，所以不需要朋友。在希腊文里面，“幸福”这个词就是有一个神灵在眷顾你。所以人们会认为，当神灵已经眷顾你的时候，还要朋友干什么呢？你已经有一个“超自然的”保护神了，那“自然的”朋友还有什么用呢？

在这里出现了一个重要的短语，就是“朋友是另一个自我”，这个短语还会反复出现，其实如何理解自足之人是否需要朋友的问题，在很大程度上就是去理解“朋友是另一个自我”的意思。是说朋友作为另一个自我，提供了我自己不能获得的东西，或者让我可以去做独自一人没有办法做的事情，这是一个延长、延伸的意义上的自我，也是当时的希腊人对这个说法的通常理解。亚里士多德在后面会反驳这种理解，认为这种理解太“庸俗”了。

接下来，亚里士多德给出了对反方观点的初步回答。

B. 自足之人需要朋友的论证（一）：1169b8-22

但是如果给幸福的人所有的好，却不给他朋友，看起来很荒谬，朋友似乎是最大的外在好。如果施惠于朋友比受惠于朋友更为恰当，并且好人和德性在于做好事，那么施惠于朋友就比施惠于陌生人更好，卓越的人就需要朋友去作为受惠者。因此我们也要去探究，是在顺境中还是在逆境中更需要朋友，因为在逆境中我们需要朋友施惠于我们，而在顺境中，我们[需要]朋友去施惠。或许让至福之人独自一人也是荒谬的；因为没有人会选择拥有所有的好却只有他自己，因为人是政治性的，自然和他人共同生活。对幸福之人来讲也是这样，因为他拥有自然的好，显然和公道的朋友共度时光比和随机的陌生人共度时光更好。因此幸福的人需要朋友。

亚里士多德给出了几个初步的理由支持自足之人需要朋友。

第一个是朋友是最大的外在的好，这也是我想要强调的一点，亚里士多德确实明确认为，朋友不是一个人幸福的内在构成要素，而是类似金钱、荣誉、运气之类的外在的好，只不过朋友在外在好中的地位是最高的，或者是非常高的。

第二个理由，今天看上去会让人觉得比较奇怪，但是在亚里士多德看来很正常。说的是我作为一个有德性的好人，永远要去做有德性的事情，比如说慷慨，那么在我做好事的时候，谁应该作为那个好事的接受者呢？在亚里士多德看来，当然应该是离我近的人，特别是朋友。亚里士多德提出的这个道德要求（或者宽泛一点的“道德义务”）有点类似于儒家，是从身边开始，从我周围的亲人、朋友、同一个城邦里的人开始的，远在天边的人就没什么关系。亚里士多德认为，当我们想要做好事的时候，我们应该先把这些好事做给朋友，所以我们需要朋友作为受惠者。如果没有了朋友，我就没有了做好事最合适的受惠者，那我这好事就做不出去了；如果我的好事做不出去，我的德性就得不到实现，我就不能实现幸福。

第三个理由是一个思想实验：假如给你其他所有外在的好，但是剥夺你的朋友，让你独自一人生活，你会不会选择这样的生活呢？亚里士多德认为不会，因为人是政治性的动物，依据自然就会和别人沟通。这个理由是在政治共同体的意义上给出的，作为一个既成事实，我们要和别人共同生活。但是这个理由还是不够充分，并没有凸显出人的自足性。因为根据亚里士多德的理论，人为什么会结成政治共同体呢？恰恰是因为不自足。亚里士多德的《政治学》里有一个非常经典的论证，我们是从夫妻关系和主奴关系组成了家庭，从家庭发展成村落，从村落结成城邦，这是因为我们总有一些需要，需要跟别人共同生活才会满足。城邦是以这样一种方式出现的，那么如果只强调我们是一种城邦性的动物或者政治性的动物，看上去自足性就还是不够的。

亚里士多德给出了这三个初步的理由之后，又转换到了反方的立场上，说明一下他们的观点也还是有一些道理的。

C. 自足者不需要朋友的合理性：1169b22-28

那么前面那些人会说什么呢，他们在什么方面说的对呢？或许大多数人认为有用的人是朋友，而至福的人不需要这样的朋友，因为他拥有了各种好。他也不[需要]或者很少[需要]那些由于快乐的朋友，因为他的生活就是快乐的，不需要外来的快乐了。因为他不需要这样的朋友，他似乎也就不需要朋友了。

反方那些人会说大多数的朋友是有用的朋友，或者是能给你带来快乐的朋友，那么一个自足的人不需要这样的朋友，所以他也就不需要所有朋友。亚里士多德承认自足的人不需要实用型和快乐型的朋友，但是他不认为自足的人不需要德性型的朋友。

接下来亚里士多德就要转入正式的论证了，他要从更实质的意义上回答，为什么自足的人需要朋友，特别是为什么会享受观看别人的行动。

D. 自足之人需要朋友的论证（二）：1169b28-1170a11

但是这个结论或许不对。因为我们在一开始说，幸福是某种行动，很显然，行动是生成的，而不是像某个所有物一样属于某人。如果幸福在于活着和行动，那么好人的行动本身也是卓越的和快乐的，就像我们一开始说的那样。我们自己的东西也是快乐的，比起自己，我们更能够观看/沉思邻人；比起自己的行动，我们更能够观看/沉思他们的行动；因此卓越朋友的行动对于好人来讲也是快乐的，因为这些行动依据自然就是快乐的。因此至福之人需要这样的朋友，因为他会决定去观看/沉思公道的和他自己的行动，一个好的朋友的行动就是这样的。此外，人们认为，幸福的人必然生活得快乐。而独自一人生活是困难的，因为靠他自己不容易持续行动，和其他人在一起的时候就会容易。因此他的行动会更加连续，行动本身也是快乐的，在至福之人那里必然/应该/需要如此。因为卓越的人，就他是卓越的人而言，享受按照德性的行动，反感出于恶性的行动，就像音乐家为美好的旋律而快乐，为丑陋的旋律而痛苦。

在亚里士多德这里，我拥有某个好东西跟我把它实现出来是不一样的。我拥有勇敢的德性但是一辈子没有做过任何勇敢的事，那我就不是一个真正勇敢的人。亚里士多德认为幸福在于把有德性的事情做出来。一个好人所做的好的行动，也一定是令他快乐的行动。属于我自己的东西（oikeion）是快乐的，我们会享受我们自己的东西。在这里，亚里士多德想强调的当然是属于我的那些“好”东西。我当然不会因为我有病而感到快乐，尽管那也是属于我的东西，它不是那个意义上的最本己的、最适合我的东西。所以在这里面，oikeion这个词除了“自己”以外还带了“适合自己、符合自己自然”的意思。

之后，亚里士多德说到了观看或者沉思他人的行动也会给我们自己带来快乐。theôrein这个词，有观看也有沉思、研究的意思。所以像库珀就会认为，亚里士多德的意思是让我们去研究他人、沉思他人，通过这样的方式，实现自我认知，所以就跟《大伦理学》一样了。但是在这里，亚里士多德明显不是这个意思，他说的是观看，他承认我们观看别人的行动比观看自己的行动要容易和清楚一些。如果我是一个自足的好人，那么我真正的朋友也必然是一个和我相似的人。我们都是以做有德性的行动为目标的。这样我就可以在朋友身上看到和我自己的行动类似的行动，我也会因为朋友做了这些好的行动而感到快乐。所以幸福的人需要这样的朋友。

亚里士多德在这里说到的“需要”是什么意思呢？注意，他用了一个“决定”（prohairesis），这个词的意思是一个主动的决定。亚里士多德认为至福之人应该去观看那些朋友做出的好的、和他自己的行动一样的行动。我们总想看到“养眼的”好的东西，而不是“伤眼的”坏的东西。作为一个卓越的人，我的朋友做了和我类似的事情，我当然会愿意去看这些东西，亚里士多德说的就是这个意思。

然后他插入了另外的一个理由：独自一人的生活很困难。他说我们自己做事的时候，总还是有不连续性。比如我被派去把守一个关隘，我们总得有两个人以能够倒班，如果我一个人撑着，很快就会死掉。所以，我一个人做这个行动不连续，但是跟朋友一起做，这个连续性就会加强。这个显然是外在的理由。这种连续性本身会给我们带来快乐，而朋友提供了连续性，所以在朋友那里我们获得了的快乐，跟更直接地观看朋友做出的一个有德性的行动而获得的快乐是不一样的。前者还是带着一种补充性的、从我的角度出发的含义。

在这段最后的总结部分，亚里士多德再次提到了我们在前面引用过的，最能支持“自足型快乐的模式”的说法：“因为卓越的人，就他是卓越的人而言，享受按照德性的行动，反感出于恶性的行动，就像音乐家为美好的旋律而快乐，为丑陋的旋律而痛苦。”他的意思很清楚：我们在朋友美好的行动里感受到了像美好的音乐一样的美，所以我愿意去观看朋友的这些好的行动。我决定要去听巴赫的音乐，因为巴赫的音乐给我带来秩序感，使我感受到了宇宙运行的和谐之声。

如果亚里士多德只说到这儿，还是比较清楚的，他主张的就是一种享乐性的、观看性的、审美性的模式。问题就是亚里士多德之后又给出了一大段论证，并在这之前插了一小段关于德性训练的话：

E. 德性的训练：1170a11-13

某种德性的训练也可以从与好人共同生活而来，就像特奥格尼斯说的那样。

如果一个人还需要德性的训练，那只能说明他还没有充分的德性，德性方面还需要提升，那么互相砥砺、互相促进，便是朋友外在的价值。但是这个理由显然不是一个真正自足的人需要朋友的原因。

接下来，我们就要来处理那个最麻烦的部分了。

F. 自足之人需要朋友的论证（三）：1170a13-b19

如果我们从更加自然的角度考虑，对于卓越的人来讲，卓越的朋友依据自然是值得选择的。因为我们说过，依据自然好的东西对于卓越的人来讲本身就是好的和快乐的。对于动物来说，生命是由感觉能力定义的。但是对人来讲，生命是由感觉和思考能力定义的；能力指向活动，完整的东西在行动之中，因此生命在完整的意义上似乎就是感觉和思考。生命本身是好的和快乐的，因为它是确定的，而确定性是好的自然。依据自然好的东西对公道的人来讲也是好的；这就是为什么生命对所有人来讲似乎都是快乐的。我们不需要去考虑丑恶的和败坏的生命，或者处于痛苦之中的生命，因为这样的生命是没有确定性的，就像它的特征那样。关于痛苦的问题在接下来的讨论中会更加清楚。如果生命本身是好的和快乐的（从所有人都欲求它就能看出来，公道的人和至福的人尤其如此，因为他们的生活是最值得选择的，也是最有福的）；看的人感觉到他在看，听的人感觉到他在听，走路的人感觉到他在走，其他相似的情况也是如此，有某个东西感觉到我们在行动，就像我们感觉时可以感觉到自己在感觉，思考时可以感觉到自己在思考，而感觉到我们在感觉或者在思考，就是感觉到我们存在，因为存在就是感觉和思考，感觉到我们存在，这本身就是快乐的，因为生命依据自然就是好的，感觉到某个好的东西在我们之中是快乐的，或者是值得选择的，对于好人来讲尤其如此，因为对他来讲存在是好的和快乐的，因为他会为共同感觉某个本身好的东西而快乐；如果卓越的人和他自己的关系，与他和朋友的关系相同，因为朋友是另一个自我，那么就像他自己的存在对他来讲是值得选择的，他朋友的存在也以相同或几乎相同的方式值得选择。一个人自己的存在值得选择，是因为他感觉到自己是好的，这样的感觉本身就是快乐的。他需要共同感觉朋友的存在，这是在共同生活中实现的，也就是分享言辞和思想；因为对人来说这似乎才是共同生活，而不像牲畜那样在同一个地方吃草。如果对于至福的人来讲存在本身是值得选择的，因为那是依据自然好的和快乐的，而他朋友的存在和他的存在几乎相同，那么他的朋友就也是值得选择的。对他来讲值得选择的，就是他需要拥有的，否则他就会有所缺乏。所以幸福的人需要卓越的朋友。

亚里士多德在一开始说，要从“更加自然的角度”（phusikôteron）去考虑对于卓越的人来讲，卓越的朋友依据自然是值得选择的。这是前面一个论证里已经提到的观点。在这里，亚里士多德是从更自然的角度谈的。那前面的是什么角度呢？大概就是日常生活的角度，就是我在朋友那里看到了一个好的行动，并在那个行动里面看到了我自己的行动，我觉得看那个行动是令人快乐的，所以我会决定去观看那个行动。这个很日常，也很好理解。现在，亚里士多德要从更自然的角度对我为什么想要去观看朋友的行动这一问题做出进一步讨论。我到底为什么会在观看朋友的那些好的行为的过程中感受到快乐，产生审美性的愉悦？这里的“自然”可以被理解成人的自然，或者自然哲学，或者人的本质，这些理解都差不多，对理解这里的意思没有什么影响。

接着亚里士多德引入了一些他的自然哲学里面的内容，他说：“对于动物来说，生命是由感觉能力定义的。”这是亚里士多德基本的灵魂理论，在他看来植物是没有感觉的，动物之为动物就是因为拥有感觉能力。而人除了感觉能力之外，还有更高的理性思考能力。亚里士多德认为植物只有生长性的灵魂；动物既有生长性的灵魂，也有感觉性的灵魂；而人不仅有生长性的灵魂与感觉性的灵魂，还有理性的灵魂，这是一个等级秩序。动物只有感觉性的灵魂，所以它的生命就仅仅由感觉来界定；而人既有感觉又有理性，并且人的感觉也会和理性发生关系，我们的理性可以在某种程度上影响甚至决定我们的感觉。人的生命是由感觉和理性这两种能力共同决定的，每种能力都指向某种活动。能力是潜能，我要把能力实现出来，变成某种活动，它才是真正的实现，这是它真正的目标。还是用勇敢的例子，如果我拥有勇敢的德性，但是一辈子不做勇敢的事，那我就只是一个潜在意义上勇敢的人，这种德性只有在勇敢的行动中实现出来才具有完整的意义。亚里士多德想要表达的意思很显然：我们有了某种能力，要把它实现出来，这样人生才算是完满的。在这里，亚里士多德说，生命完整的意义就是你在进行感觉、进行思考。

后面的一句话很重要：“生命本身是好的和快乐的。”亚里士多德认为，生命正常来讲是令人快乐的、好的、有价值的，我们愿意活下去，因为什么呢？因为它是具有确定性的。生命之所以美好、快乐，是因为它有某种秩序、某种确定性，它不是一片混杂在一起的东西。在有序的生活中，你的各种能力完美搭配，你的能力跟你的行动完美匹配。因为随后亚里士多德说，我们不去讨论丑恶的、败坏的、痛苦的生命，他很清楚，这些负面的东西如果充满生活，那生命的价值当然也就大打折扣了。亚里士多德没有说生命本身就是具有绝对价值的东西。他说生命是好的，是因为我们在生命中经历了一些好的东西，感受到美好的东西，认识美好的人，做美好的事情，这样生命才会变得有价值。如果在生命里面充满了混乱、无序，没有任何美好的东西出现，那么这个生命可能就没有价值。

好人做的一定是好的事情，好的事情一定是有序的，是能力与对象的匹配，是能力的充分发挥，所以做这些事情一定是令人快乐的。好人为什么会在好的行动里感到快乐？就是因为这个行动提供了某种确定性，是生命的本质。

接下来从“如果生命本身是好的和快乐的”开始的一句很长的话，翻译成中文有将近400字。他说如果生命本身是好的和快乐的，从所有人都欲求它就能看出来，那么好的人和幸福的人就应该尤其珍视生命，或尤其认为他的生命是好的和快乐的，他的生命是更有价值的，有更多好的事情，有更大的确定性，有更多的秩序。所以对于这些好人来讲，他们的生命是更值得选择的，也是最幸福的。“看的人感觉到他在看，听的人感觉到他在听，走路的人感觉到他在走。”就是说我们在感觉、在思想的时候，同时有自我意识，我们可以感觉到我们在感觉，我们可以感觉到我们在思考。这么看来，自我意识是直接获得的，并不需要参照另一个人去获得。我并不需要看到另一个人，才知道我活着，才意识到我是有意识的，才能够意识到我做的事情。自我意识没有这么依赖外在。自我意识带有一种直接的自反性。所以那些说自足之人需要朋友去补充自我意识的观点是没有希望的。

下面这句话很有意思：“而感觉到我们在感觉或者在思考，就是感觉到我们存在。”笛卡儿的“我思故我在”的最初版本就是亚里士多德的这句话。不过我不确定笛卡儿是不是直接看过亚里士多德的说法，因为奥古斯丁也说过类似的话。亚里士多德说，当我有所意识、感觉和思考的时候，我就意识到了我是存在的。他在前面已经说了生命本身是有价值的，这里更进一步，说到我对自己存在的意识本身是令我快乐的。他在前面还说，生命就在于感觉和存在，好人就是要做一些好的事情，在做这些好的事情的过程中，我意识到了我在做这些好的事情，就意味着我意识到了我在过一个值得过的生活，所以我会在这种自我意识中获得快乐。我不仅仅是在看我自己的行动，我是在看我自己的行动的同时意识到了我的存在，我的这个生命的价值。

接下来，亚里士多德开始把讨论从“自己感觉”转向“共同感觉”：“因为他会为共同感觉某个本身好的东西而快乐。”这里的说法似乎有点奇怪，好像是说一个人在跟他自己共同感觉，我们往下看才会稍微清楚一点：我在感觉，然后我的这种自我意识在跟直接的感觉一起感觉。这个说法跟亚里士多德所说的关于朋友、爱自己和爱他人之间的关系密切相关。亚里士多德会在一个人自己的灵魂里面找到一个结构，然后来讲我跟自己共处。亚里士多德的友爱理论有一个很独特的地方，就是友爱是从自爱来的。他认为朋友的那几个基本的条件，比如说彼此觉察到的好意，共同的生活，希望给对方更好的东西，希望因对方自己而为对方好，这些条件都和一个人跟自己相处有关。我们愿意跟自己相处，愿意无条件地对自己好，给自己最好的东西。这是亚里士多德的一个最基本的关于友爱来源的理论，友爱是从自爱来的，我们要先学会自爱，再去爱人。

有了这个准备，我们就理解亚里士多德接下来说的了：“如果卓越的人和他自己的关系，与他和朋友的关系相同，因为朋友是另一个自我，那么就像他自己的存在对他来讲是值得选择的，他朋友的存在也以相同或几乎相同的方式值得选择。”这句特别长的话也终于结束了。亚里士多德在前面解释生命为什么是好的，然后从我们的感觉和思想的自反性推论出我们意识到我们的存在，在我们意识到存在中，既感觉到行动的好又感觉到存在的好。然后他说这种东西让我们有一种内在的自我感受，就是自我的共同感觉。我跟自己的关系，与我跟朋友的关系相同，因为朋友是另一个自我。亚里士多德在这里，纠正了这一章最前面对于“朋友是另一个自我”的理解。前面说“朋友是另一个自我”是说朋友给我提供了一些我自己不能获得的东西，相当于自我的延伸。但是在这里，亚里士多德却说不是这个意思。“朋友是另一个自我”的意思是说朋友跟我很像。朋友跟我很像，所以我跟好的朋友之间的关系就和我跟自己的关系是一样的。这样，他就解释了我们为什么能够在观察朋友的行动中获得快乐。因为前面说，我在我自己有序的生命中看到了美好的东西，我为此感到快乐，朋友作为另一个自我，可以让我在他身上看到我在自己的生命中看到的东西。

接下来，亚里士多德讨论了和朋友的共同生活。我想要观看朋友做的美好行动，想要体会这种观看带来的快乐，是需要共同生活的。只有在共同的生活和共同的行动中，我才能够确认这个人是不是真的好人，他是不是真的做了好事，朋友的价值是在这个地方体现出来的。

最后的结论是：“如果对于至福的人来讲存在本身是值得选择的，因为那是依据自然好的和快乐的，而他朋友的存在和他的存在几乎相同，那么他的朋友就也是值得选择的。对他来讲值得选择的，就是他需要拥有的，否则他就会有所缺乏。所以幸福的人需要卓越的朋友。”

我可以把这部分的完整论证重构如下：

（1）依据自然好的东西对卓越者来说是好的和令人快乐的；

（2）人的生命由感觉和思考能力定义；

（3）能力由行动定义；

（4）所以，人完全的生命/存在就在于感觉和思考的行动；

（5）有确定性的东西是好的；

（6）生命是有确定性的；

（7）所以，生命对所有人都是好的和令人快乐的；

（8）相反，丑恶、败坏、充满痛苦的生命是缺乏确定性的，也就是坏的；

（9）在感觉和思考中，我们感觉到自己在感觉和思考；

（10）感觉到我们的感觉和思考，就是感觉到我们存在；

（11）感觉到我们存在本身令人快乐；

（12）对于幸福之人而言，活着/存在是好的、快乐的、值得选择的；

（13）朋友是另一个自我；

（14）所以，幸福之人与朋友的关系和他与自己的关系相同；

（15）所以，朋友的存在对于幸福之人来讲是好的、快乐的、值得选择的；

（16）要感觉朋友的存在，就需要共同生活，即分享言辞和思想；

（17）幸福之人不缺少任何好的东西；

（18）所以，幸福之人需要朋友。

在我看来，《尼各马可伦理学》这一整章的内容说的就是，我在观看朋友的美好行动时，欣赏到了我同样会做的事。我的生命值得选择、令人高兴，那么朋友的生命也同样值得选择、令人高兴。这不意味着我要把朋友纳入“自我”，也没有说朋友是帮助我实现一阶或者二阶的自我意识。我在感觉、我在思考的时候，就已经感觉到我在感觉、我在思考，就已经感觉到了我的存在。而当我感觉到我的存在是拥有确定性的时候，我就已经感觉到这种存在本身带给我的快乐。朋友是一个完全独立的、外在于我的行动主体，我们彼此欣赏。

五、《欧德谟伦理学》VII.12

我们花了很多时间来讨论《尼各马可伦理学》，《欧德谟伦理学》里面的讨论甚至比《尼各马可伦理学》还要复杂。这里没有时间进行详细讨论了，我把完整的文本翻译和重构的核心论证放在这里供大家参考。在我看来，《欧德谟伦理学》的基本思路和结论同《尼各马可伦理学》是一样的。

A. 自足之人不需要朋友的理由：1244b1-16

我们还应该探究自足和友爱，它们的能力如何对彼此发挥作用。因为有人困惑，如果一个人完全自足，对于他而言是否会有……[5]朋友，如果朋友是根据缺乏被寻求的，或者不是？好人是不是最自足的，如果符合德性的人就是幸福的，他为什么还需要朋友？因为自足的人既不需要有用的[朋友]，也不需要让他快乐的[朋友]，也不需要共同生活，因为他和自己共同存在就足够了。这一点在神那里尤其清楚，因为很显然，由于神不需要添加任何东西，他也就不需要朋友，神也不需要任何东西。因此最幸福的人最不需要朋友，除非在某个意义上他不可能自足。那么生活最好的人必然有最少的朋友，而且应该/需要变得更少，他必然不会看重拥有朋友，不仅轻视那些有用的朋友，而且也轻视值得选择去共同生活的朋友。

B. 自足之人需要朋友的论证（一）：1244b16-21

但是也很显然，朋友似乎并不是为了有用和有益，只有由于德性的才是朋友。因为当我们什么都不缺乏的时候，所有人都会去寻求他人和我们共同享受快乐，并且比起施惠者更需要受惠者。当我们自足的时候，就可以比缺乏的时候更好地做出判断，这时候我们尤其需要值得共同生活的朋友。

C. 再次确认问题：1244b21-23

我们应该探究这个疑难。是不是一部分说得好，另一部分则由于比较而错失。

D. 准备性的论证：1244b23-1245a10

很清楚，我们要把握根据行动和作为目的生活是什么。很显然，那是感觉和认识，因此共同生活就是共同感觉和共同认识。对每个人来讲，自己感觉和自己认识都是最值得选择的，因此所有人都有要活着的自然欲求，因为我们应该/需要确定活着就是某种认识。假如有人要把它们分割开，让认识独立存在，而非[自己认识]（像这样写在论述里面人们会错失这一点，但是在事实中应该不会），那么这就和别人而非自己去认识没有区别，就像别人而非自己活着。合理的说法是，感觉自己和认识自己是更值得选择的。因为我们应该/需要在论述里结合两点，一个是生活值得选择，另一个是好东西值得选择，从这两者之中，我们得出它们拥有这样相同的自然。如果总是有两个并列的序列，其中一个是值得选择的东西，那么认识和感觉的对象就是这样的，因为普遍而言，它们分享确定的自然，因此想望感觉到自己就是想望自己是确定的。既然我们自己并不是这样的对象，而是通过在感觉和认识中分有那些能力（因为在感觉的时候我们以这种方式成为感觉对象，因为之前我们以某种方式感觉，也感觉到某个对象；在认识的时候则变成认识的对象）。因此一个人总是想望活着，因为他总是想望认识，这是因为一个人想望自己成为认识的对象。

这个论证与《尼各马可伦理学》中的最后一个论证的前半部分有一些平行关系，为最终的论证【G】做了准备，这个准备性的论证可以重构如下：

（1）生命在于某种活动；

（2）生命在于感觉和认识；

（3）自己感觉和自己认识是最值得选择的；

（4）所以，所有人都渴望自己活着；

（5）生命和好东西是值得选择的；

（6）有确定性的东西是值得选择的；

（7）所以，感觉和知识的对象是值得选择的；

（8）所以，想要感觉到自己就是希望自己成为确定的；

（9）我们通过感觉和认识成为确定的对象；

（10）所以，我们想要让自己成为感觉和认识的对象。

E. 自足之人不需要朋友的合理性：1245a11-18

从某个意义上考察，选择共同生活似乎很天真/愚蠢。首先，就那些我们和其他动物共同的东西而言，比如一起吃饭、一起喝酒，我们和邻人一起做还是分开做又有什么区别呢，如果我们不考虑谈话？但是如果只是分享随便什么谈话，那也还是类似。同时，对于自足的朋友来说，既不可能教也不可能学，因为如果还在学习的人就还没有达到应有的状况；而如果在教，那么朋友就没有达到，而友爱是彼此相似的。

F. 自足之人需要朋友的论证（二）：1245a18-26

但是我们所有人看起来都在与朋友一起分享好东西的时候更加快乐，以这种方式每个人都能够分享最好的东西，但是在这些之中，有些人分享身体的快乐，有些人分享对文艺的观看/沉思，还有些人分享哲学。朋友应该/需要同时有这些，因此有人说，“距离遥远的朋友是个负担。”因此他们不应该彼此分开。因此爱欲似乎与友爱相似，因为在爱欲中的人欲求共同生活，但并不是以他们最应该/需要的方式，而是根据感觉。

G. 自足者需要朋友的论证（三）：1245a26-b11

这样的言辞是感到困惑的人说出的，而事实却很清楚地说明，感到困惑的人以某种方式误导了我们。我们应该来考察这之中的真相。因为正像谚语说的，朋友想要成为另一个赫拉克勒斯，另一个自我。但是他们是分离的，很难让所有的东西都出现在同一个人身上，但是依据自然朋友是最同类的，有的根据身体，有的根据灵魂彼此相似，在这些相似之中还可能是某一方面相似。但是没有什么会减少朋友想望成为一个分离的自我。那么感觉到朋友就必然是以某种方式感觉自己，以某种方式认识自己。因此说与朋友共同享受低俗的东西，以及与朋友共同生活很快乐，是有道理的（因为这同时总有对那个人的感觉），对于更神圣的快乐而言就更是如此。原因在于，在一种更高的好中观看/沉思自己总是更快乐的。有时候这是一种情感，有时候是行动，有时候是某个别的东西。如果一个人自己活得好，他的朋友也是如此，他们就在这个共同生活中共同做事，那么他们就在最高的目标中结成了一个共同体。因此他们就共同观看/沉思、共同宴饮。这些同伴关系看起来不是由于吃喝和必需品，而是享受快乐。但是每个人都想望和朋友共同生活，去追求可能实现的目的；如果不行，他们最会选择的是施惠于朋友也从朋友那里受惠。那么很显然，人们应该/需要共同生活，所有人都非常想望这样，最幸福和最好的人显然尤其如此。

这个论证与《尼各马可伦理学》最后一个论证的后半部分有平行关系，可以重构如下：

（1）朋友和自我最相似；

（2）朋友是另一个自我，也想要成为一个分开的自我；

（3）感觉和认识到朋友，也就是感觉和认识到自我；

（4）所以，和朋友分享活动令人快乐；

（5）在更高的、更神圣的活动中观看/沉思自己更令人快乐；

（6）自己和朋友在共同的行动中结成共同体；

（7）这种共同体是为了快乐；

（8）所有人都追求和朋友的共同生活，幸福的人应该如此。

H. 补充说明与神比较不恰当：1245b12-19

这显得与[前面的]说法不符，那个说法也有道理，说出了真相。解决办法是把本身为真的东西放到一起比较。因为神是不需要朋友的，那么像神的人也是这样。但是根据这个论证，卓越的人甚至不思考，因为神并不是因为这个而好，而是有比思考自己之外的某个别的东西更好的方式。原因在于对我们来讲，好根据其他东西，而对神而言，他本身就那个好。

六、《大伦理学》II.15

最后，我简单讲一下《大伦理学》里的平行章节。这一段的结构和翻译如下：

A. 自足之人不需要朋友的理由：1212b24-30

接下来我们要讨论自足和自足之人，自足之人是否需要添加友爱，还是说他自己在这方面也是自足的？因为诗人们会这样说：“当神灵施恩时，还要朋友干什么？”由此就会产生这个疑难：某个拥有了所有的好和自足的人还需要添加朋友吗？

B. 自足之人需要朋友的初步理由：1212b30-33

或者他格外[需要]？因为[否则]他要对谁施惠，他要和谁共同生活呢？因为他当然不会一个人过活。如果他需要这些东西，而如果没有友爱就不可能做那些事情，那么自足的人还是需要添加友爱。

前两部分的讨论和《尼各马可伦理学》还是比较一致的。之后【C】看起来更像是《欧德谟伦理学》里面的那种拒绝和神相比的思路。

C. 与神比较不恰当；重申问题：1212b33-1213a10

在讨论中习惯性地与神类比，既不正确，也没用处。因为即便神是自足的，不需要任何人，也不能由此推出我们也不需要任何人。因为我们听到这些关于神的说法。据说，神拥有所有的好并且是自足的，他会做什么呢？当然不会是睡觉。据说，他会观看/沉思某个东西，因为这是最高贵和最适合他的事情。那么他会观看/沉思什么呢？因为如果他观看/沉思某个别的东西，那么他观看/沉思的东西就比他自己更好。但是认为有比神更好的东西是荒谬的。因此他会观看/沉思他自己。但这也是荒谬的，因为如果一个人仔细考察他自己，我们会指责他愚蠢。因此有人说，神观看/沉思自身也是荒谬的。关于神观看/沉思什么，我们可以不去考虑。我们在考察的自足性不是神的自足性，而是人的自足性，问题是自足的人是否需要友爱？

D. 自足之人需要朋友的论证：1213a10-26

如果某个人仔细观察朋友，看他是什么，他是什么样的人……[6]就像另一个自我，这让他成为一个非常好的朋友，就像人们说的，“另一个赫拉克勒斯，另一个可爱的自我。”就像有些智慧者说的，认识自己的是最困难的，也是最快乐的（因为了解自己的是快乐的）。我们不能自己观察到自己（我们自己做不到这个，从我们指责别人，却看不到自己也在做着相同的事情里面可以看得很清楚。之所以是这样，因为[把自己]想得好或者是因为情感，这些遮蔽了我们很多人的正确判断）。就像我们想看到自己的脸，需要通过镜子；与此相似，当我们想要认识自己，我们就去看朋友。因为就像我们说的，朋友是另一个自我。如果了解自己是快乐的，而如果没有另一个朋友，就不能做到，那么自足的人就需要友爱去认识他自己。

这段是《大伦理学》里的核心论证，这个论证可以重构如下：

（1）认识自己是快乐的；

（2）我们会把自己往好处想，也会太爱自己；

（3）所以，我们对自己的判断经常不够准确；

（4）所以，认识自己最困难也最快乐；

（5）朋友是另一个自我；

（6）所以，我们需要通过观看朋友来认识自己；

（7）所以，自足之人需要朋友。

这部分内容表面看上去非常清楚，就是我们需要朋友以实现自我认识。不过我们需要注意，这里“快乐”反复出现，而且里面还是有某种审美性的东西。当我看镜子的时候，我看到的是什么？我看到的是朋友做的好事。一个人做了很多好事，我在看到他做好事的时候意识到，我原来做了跟他相似的事情，这个事情确实是好的，所以我确认了我的价值。这个文本表面看上去是这样的。我如果不看到那个人的行动，好像就意识不到我自己这么好。当我认识清楚了我确实在做很多很好的事情，这个时候我看到的是我自己，但是我是通过这个朋友看到了自己。这个朋友本身是好人，我通过他看到我自己的同时也真的看到了他，他真的在那儿，他也真的好。而且前面他在讨论跟神的比较的时候说，如果一个人只是仔细地观察他自己、考察他自己，我们会指责他非常愚蠢，没有一个人只去看自己或者只应该去看自己。所以在我看来，这里面其实就差一小步，亚里士多德就可以走到像《尼各马可伦理学》中的相互欣赏那里了。但是确实差了一小步，他强调更多的是“认识你自己”那个铭文或者命令带来的压迫感。通过观看朋友，我获得了这种自我意识，但是不管怎么样，这个朋友是一个好的对象，而且是可以带来好的东西，当然也是带来快乐的东西。这个自我意识的模式并不完全排斥审美式的解读。

七、总结

说了这么多，我在最后再总结几句，先说说这种解读有什么优点。第一，我的这种解读非常贴近文本，通过详细地梳理《尼各马可伦理学》中的文本，我们看到这个解读是完全能够与文本贴合的。我们不需要说，你需要朋友实现自我意识、需要朋友实现二阶的自我意识、需要朋友才能实现自足。我们在最大程度上保留了个人的自足性。第二，这种审美模式的解读能够比较好地统一三部伦理著作，而不像一些学者把它们截然分开。第三，就是这种解读没有那么复杂，很直白，就是亚里士多德直接给我们的东西。第四，这种相互欣赏的审美模式不会把自己变得过于自恋，我跟朋友始终是两个独立的主体，我们互相欣赏，没有把对方纳入自己，也就不会过于自恋，不会把朋友仅仅视为工具。

那么这种解读可能会受到什么样的批评呢？第一个可能的质疑是，这样会不会把德性型友爱降格成快乐型友爱。这可能是最大的一个质疑。如果我只是强调观看朋友的行动给我带来了快乐，那这种友爱是不是就变成了快乐型友爱，而不再是德性型友爱了呢？我觉得不需要有这种担心，因为快乐型友爱是说我们的人生目标是追求快乐。而我们现在讨论的自足之人之间的友爱是德性型友爱。在德性型友爱里，快乐是什么呢？只是一种附加性的价值，它不是目标本身。我们想要的是好事本身，做勇敢的事情是我的目的，做完之后我附带地感到了快乐。真正意义上的快乐是这样获得的。我的这种解读不会把自足之人之间的友爱降格为一种快乐型友爱，它关注的是朋友的那个行动本身，只是在观看的过程中，体会到了一种附加性的快乐。

第二个可能的质疑是：如果只是观看朋友的行动，会不会把朋友的作用变得太外在？我在前面提到，在我看来，朋友在亚里士多德那里就是外在的，朋友是最大的外在的好，他给我们幸福的生活提供了一些东西，但一定不是我们幸福生活里最核心、最内在的东西。幸福是灵魂合乎德性的活动，是合乎你自己德性的活动，是你把这些活动做出来，这个是幸福最核心的要素。至于外在的这些东西，有最好，没有问题也不太大。所以亚里士多德讨论的问题不是说，我假如没有这个朋友，幸福就泡汤了。他关心的是，为什么一个自足的人依然有动力去找一个朋友，或者拥有一个朋友，朋友对本来已经很幸福的生活而言依然有价值。

第三个可能的质疑是：如果只是观看和审美，我为什么只看朋友的行动？朋友为什么重要？新闻上每天都报道大量的好人好事，我看到了很多美好的行动，我可以觉得他们跟我一样，为什么不行呢？因为我们不了解那些人。人们的动机很复杂，光看新闻，我其实并不清楚他这样做是不是真的出于德性。一个勇敢的人勇敢地做某件事是因为那是一件值得做的事情、应该做的事、高贵的事情，勇敢本身是有价值的；但是新闻中的那些身先士卒的人也好，牺牲自己的人也好，我不清楚他们有没有别的考量，所以看这些人不足以提供给我和我自己行动一样的那种快乐。但是，如果这个人是真正的朋友，我就会对他知根知底，对他的行动动机有比较充分的认识。所以在这个意义上讲，我们需要朋友去获得这种真正意义上的、审美的乐趣。

第四个可能的质疑是：如果亚里士多德只是强调朋友是一个外在的主体，我只是享受这种审美的快乐，他为什么反复说到共同生活、共同做事、共同感觉、共同认识、共同观看，他为什么一定要强调“共同”？很多学者认为，亚里士多德一定是说人还不够自足，所以我们得共同生活才行。我觉得亚里士多德的意思是，你只有在共同的生活里面，才能够清楚地观察到朋友在干什么、为什么去干。而且共同生活，不管是共同感觉还是共同认识，一定是一种能够不断地相互确认的东西。我知道他在做这个，他也知道我在看他做这个，这当中始终有一种互动性，而这种互动性本身能够加强我们的快乐。共同性的价值体现在这里，而不是说没有这种共同性，我的人生就毁了。

我还能想到第五个可能的质疑：如果只是为了说明观看美好的行动令人快乐，亚里士多德为什么要把论证写得这么复杂？我们刚才读过《尼各马可伦理学》的两段论证，前一个看上去比较清楚，后一个却极其复杂。有个学者就抱怨说，亚里士多德就是“假装很深刻”。如果二者论证的是完全一样的事，何必要把后一个论证写得那么复杂呢？在我看来，两个论证的结论确实是一样的，但是在第二个论证里，亚里士多德给出了比前面那个论证深刻得多的理解，“他确实很深刻”！有没有意义取决于你想理解到什么层面，如果你满足于一般意义上看到朋友的行动觉得挺高兴，那第一个论证确实足够了。但是假如你想当一个真正的哲学家，你总是想要去追问事情更本质的、更深的原理是什么，那你就应该继续看下一个论证。他解释了我们怎么在自我意识里面获得快乐，这种快乐怎么跟生命的秩序联系在一起，我们怎么在朋友那里确认了跟我的自我意识一样的意识，然后在这种共同的行动中获得了更大的快乐。亚里士多德确实解释出了一些很深刻的东西，连笛卡儿的“我思故我在”都给解释出来了。至于他为什么要处理得这么复杂，是因为这个问题本身很复杂，虽然答案不一定复杂。

这个问题之所以很复杂，其原因有两个。一个原因是他想解释的事情本身就很复杂，他需要思考这么几个逐渐深入的层面：首先，你自己做了一件好事，为什么不够？第二，你意识到了自己在做一件好事，为什么不够？第三，你在意识到自己做好事的过程中感到了快乐，为什么还不够？第四，你为什么还要再去找一个朋友去看？你如果细想，其实这里面涉及了很复杂的认知结构问题，并不是一个简单的问题。我在朋友那里获得的审美快乐，不同于看一幅画的审美快乐，这是一种带有自我确证性的，一种对于人类本性的美好的认识。

另一个原因是柏拉图提出的问题本身也很复杂。一个没有需求的人怎么会有欲望？没有欲望怎么会有爱？没有爱怎么会有友爱？这些问题本身很麻烦，那么亚里士多德最后给出了一个什么样的答案呢？亚里士多德给出的答案是：有一些东西，我们想要它并不是因为我们缺乏它，而仅仅是因为它能够给我们带来一种审美的愉悦。我的生活不会因缺少了它就变得怎么样了。不是“没有不行”，而是“有了更好”。我喜欢巴赫，但是这个世界上如果没有了巴赫会怎么样呢？我的生活还是照样过，还是会做那些有德性的事情，我甚至还可以做一个自足的人。但是如果有了巴赫，我的生活会更好一点。并不是说假如世界上没有巴赫，我的生活就完了，我就不能实现幸福了，我的这种需要没有这么强。

讲了这么多，我们最后的结论很简单：朋友很重要，即便是对于自足的人来讲也很重要。不过别忘了，这里面说的是最理想的情况，这是一个巨大的让步，就一个人真的已经实现了自足和幸福等等而言的。即便如此，亚里士多德依然告诉你，朋友对你来讲是有意义的，你是需要朋友的。但是别忘了，我们没有人敢拍着胸脯说，我实现了自足，我实现了至福。所以亚里士多德虽然做出了这个巨大的让步，但同时也在提醒你，对于尚未实现自足的人来讲，朋友更加重要。他是最大的外在好，他真的给我提供了很多东西，他也真的给我带来了很多的快乐，他真的可以帮助我实现我的自我意识，真的和我共同行动。就算你自负到自认为已经实现了自足的程度，亚里士多德也还是要告诉你，朋友可以给你提供生活中审美的快乐，就像音乐、诗歌、绘画一样。

（崔颖整理，刘玮修订）

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图文转载自微信公众号中国哲学

编辑 | 赵子千

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