汤姆·雷根 | 动物具有意识吗

当德国画家斯蒂芬·洛克纳（1400—1451，Stefan Lochner）创作出《书房里的圣杰罗姆》时（复制为本书的扉页插图），他用一些符号传达了这位4世纪圣徒的生活华彩。比如，圣杰罗姆是一位学者，以希腊文到拉丁文的圣经翻译（通行本）而闻名；他书桌上的书象征着学者身份。更有趣的符号是油画里的一个狮子。据传，圣杰罗姆帮狮子拔下了爪子上的刺，狮子出于感激而留下陪伴圣徒。看了洛克纳的画，并且知道杰罗姆圣徒与狮子故事的人，自会理解画中象征意义。我们这些对圣杰罗姆知之甚少的人，起初不是很明白为什么要画只狮子。确实，在我们看来，油画中的动物甚至看起来不太像狮子。大小不像，尾巴摆的不像，鬃毛和脚像是其他动物的，脸和看得见的一只耳朵像是人的，而且有人可能会说，这头动物的举止更像是一头小狗，一只幼犬，而非万兽之王。人们可能会推测，15世纪的狮子与20世纪的不同，以此来试图解释洛克纳画中的狮子为何如此奇怪。但是有另一个更简单的解释：精通圣杰罗姆与狮子故事的洛克纳从未见过狮子。他画的狮子是出于想象，是根据他那个时代能够获得的关于狮子的零星信息和遗闻轶事构造出来。

一旦我们认识到洛克纳的难处，他把狮子画成这样就可以理解，也可以原谅。期望他把握好从没见过也不了解的动物，这不合理。我们就不一样了。我们有足够的时间和机会熟悉狮子，不仅是它们的外形，还有它们的生理解剖构造，社会结构和行为。任何一个在今天认为狮子具有洛克纳笔下小狗样貌的人，我们都会正当地谴责他孤陋寡闻。

就像洛克纳在作品中使用了象征一样，他的作品也成了人类误解其他动物的象征。有些人说人类是“无法无天的动物”，也有些人说人类是“一切事物秩序所在”，他们都在不遗余力避免像英国哲学家玛丽·米奇利（Mary Midgley）评述的那样，承认“我们不仅有点像动物，而且就是动物”。我们的祖先，可能甚至还有我们同时代的人，究竟在多大程度上否认自己与动物的亲缘关系；当我考察关于动物意识的争论时，这一点会展露无遗。

确实，对于多数人来说，甚至谈到是否任何非人类的动物具有意识，都会伤害我们确定无疑的现实感受。还有什么事实比猫喜欢抚摸，小狗感到饿，麋鹿察觉到危险，以及老鹰在监视猎物更明显呢？把有意识的知觉归于动物完全是常识的一部分，质疑动物的意识就是质疑常识本身的精确性。但是，尽管对动物意识的信念符合常识，尽管赋予动物以意识与我们日常生活中的语言一致（毕竟，当我们说“菲多想要出去”时，我们不是好像在表达诸如“9的平方根生气了”，或者“华盛顿纪念碑渴了”这样的事情），尽管这些事实都是公认的，也与当前的讨论相关，但是它们在动物意识争论上具有的作用，只能等到我们考察了争论双方之后——而不是之前——才能得到合理权衡。此外，我们对动物意识问题的考虑，也将为下一章要处理的主要问题——动物是否具有信念和欲望——奠定一些必要基础。支持对动物意识问题做出肯定回答，这还不足以解决信念和欲望问题。为什么要回答动物意识问题？这个问题倒是会给动物信念和欲望问题带来重要暗示。

1.笛卡儿的否认

我们已经习惯于认为动物具有意识，因此许多人会很吃惊：还有人会作他想吗。17世纪法国哲学家勒内·笛卡儿（René Descartes）是个例子，他否认动物具有任何思想——他指的是意识。在他看来，动物是“没有思想的野兽”，是机械装置，是机器。尽管表面上看与此相反，但实际上动物意识不到任何东西，意识不到光和声，味道和嗅觉，热和冷；它们体验不到饥饿与渴，体验不到恐惧和愤怒，快乐或痛苦。笛卡儿曾经说，动物就像钟表：它们可以比我们更好地做某些事情，就像钟表可以更好地计时；但是与钟表一样，动物没有意识。“自然在动物身上依照其官能的生理特性而发挥作用，正如钟表，不过由齿轮和钟摆构成，却能比我们更精确地计时，我们所有的智慧都比不上。”

近来有人提出了一个问题：是否有文本证据把笛卡儿解释为否认动物具有任何意识的人（标准解释）。英国哲学家约翰·科廷厄姆（John Cottingham）在他致力于解决该问题的文章中暗示，一些段落表明：笛卡儿相信动物具有某些意识（比如饥饿或恐惧感），只是否认它们会“思考”自己意识到的内容（比如，相信周围存在食物或某种可怕的东西）。而且确实，举个例子，在写给亨利·莫尔（Henry More）的信里，笛卡儿写道：“我谈论的是思想，而不是生命或感知。我并不否认动物具有生命，因为在我看来生命不过就在于心脏的热度；而且，鉴于感知就依赖于身体的器官，我也不否认动物具有感知。”然而关键问题是，笛卡儿如何理解感知？在这一点上，证据似乎压倒性地支持标准解释。

笛卡儿在他“对第六组反驳的答辩”（Reply to Objections VI）中描述了三个“阶段”的感知：

第一（阶段）是外部对象给身体器官造成的当下感觉；这完全就是感觉器官的活动，以及这一活动所造成的形体和位置改变。第二（阶段）由当下的心理结果组成，是因为心灵与受触动的肉体器官结合而造成。这包括对痛苦的知觉，对快乐刺激的知觉，对口渴、饥饿、颜色、声音、味道、冷、热，等等的知觉……最后第三（阶段）包括我们从最幼年时就已习惯的，在身体器官产生活动时，对外部事物所采取的判断。

第一阶段的感知为动物和人类共有；笛卡儿在写给莫尔的信中认为，“它依赖于身体器官”，因此可以被赋予任何具有合适身体器官的存在物，包括动物。比如，人和长颈鹿都具有视觉，在这个意义上也都“具有感知”。不过，在这个意义上说动物“具有感知”不过是说：它们具有可以被外界动因刺激的感觉器官（比如眼睛和耳朵）；而笛卡儿表示，这个刺激可以在“心灵与受触动的身体器官”缺乏“结合”的情况下发生，就是说可以在没有意识的情况下发生。因此，允许动物具有第一阶段的“感知”并非暗示它们具有意识。

与第一阶段不同，余下的两个感知阶段只有在拥有心灵的情况下才能发生，心灵要么“与受触动的身体器官结合”（第二阶段），要么形成“关于外部事物的……判断”（第三阶段）。现在，就像科廷厄姆本人直率承认的，笛卡儿哲学的一个关键是动物不具有心灵。这样，由于依照笛卡儿的说法，第一阶段之上的那些感知要求心灵的存在，因此笛卡儿必定暗示：动物不具有第二和第三阶段的感知。因此，当科廷厄姆说，笛卡儿就像他给莫尔信中表明的那样否认动物具有意识时，他是对的；但是当科廷厄姆认为（他确实明确这么认为），笛卡儿把感知赋予动物表明笛卡儿认为动物具有意识时，他是错的，至少在某种程度上错了。依照笛卡儿对感知的理解，他完全有可能一方面说动物“具有感知”，另一方面又否认动物具有意识。科廷厄姆对标准解释的质疑失效了。因此，本文随后的论证将考察对笛卡儿的标准解释。简单看，当笛卡儿否认动物“具有思想”时，他否认动物有意识地在认识对象；动物确实具有的那些“感知”，不过是“外部对象给身体器官造成的当下感觉”。当我们像科廷厄姆那样同意，“相信爪子受伤的狗在抽泣时并非真的痛苦，这甚至对哲学家来说都是惊人发现”时，我们有充分理由把这一发现归功于笛卡儿。

实际上，笛卡儿在哲学家和同时代的科学家中并非孤本。哲学家的情况我们随后将介绍，而与笛卡儿同时代的一位不知名作者的这段话中充分见证了科学家的情况：

（笛卡儿式）的科学家冷漠地鞭打狗，还嘲笑那些觉得狗似乎感到了痛苦并同情这些生物的人。他们认为动物就是钟表；认为动物被打时发出的喊叫不过就是小弹簧被碰时发出的声音，整个身体是没有感觉的。他们把这些可怜动物的四只爪子钉在木板上活体解剖，观察其循环系统，这引发了很大争议。

尽管据说笛卡儿本人有一只宠物狗，他待这只狗很好，好似这个动物具有意识，但是这些生理学家的实践却遵照着笛卡儿教导的精神；照笛卡儿的论述，这些教导“与其说是在残忍对待动物，不如说是在纵容人类……因为当人们吃掉或宰杀动物时，他们被赦免无罪”。

2.对笛卡儿的无效质疑

人们可能很想反对笛卡儿的观点，认为它是失控的，像是疯子之举。但是笛卡儿远未疯狂，他对动物意识的否认不会、也不应该诉诸个人喜好而被驳斥；也就是，我们不应该通过人身攻击来拒斥他的主张。笛卡儿清楚了解认为动物具有意识的常识观点，知道自己对这个观点的反对很容易激起猛烈反应。但他仍然抱持反对，认为相信动物具有意识是“一种偏见，是人类鸿蒙伊始就已熟悉的偏见”。

重要的是，笛卡儿称这个信念为“偏见”。偏见就是我们不加批判地采纳，没有充分注意到有必要予以辩护的信念。比如，如果人们相信地球是平的，但不去追究接受这个观点的理由，那这就是怀有偏见。笛卡儿的要点在于，我们对动物具有意识的信念怀有同样判断，但是完全没有花时间去理解和辩护这个信念。如果我们反驳说“每个人都相信动物具有意识”，回答的无力显而易见。我们无法仅仅因为所有人或多数人碰巧相信地球是平的，就改变对地球是圆的这一信念的判断。出于同样理由，笛卡儿不会改变他对动物具有意识这一信念的判断。即便真的“我们都相信动物具有意识”（依照笛卡儿的异议，那如何可能是真的？），在当前阶段，诉诸“我们都相信”不过是在粉饰赤裸裸的偏见。

从另一角度也可让我们认清：有必要直面笛卡儿，而不是诉诸个人方式来回避遭遇战。考虑一下狗听到朋友脚步声时的行为。狗举止兴奋，无以言表。它跳着，叫着，扒着门，摇着尾巴——十足的狂乱。如果笛卡儿否认这一事实，那么他关于动物的观点就很容易驳斥。感受到狗如此行动，这是一种普遍感觉；在这个境况下说狗“兴奋”，这是正确使用日常语言。不过笛卡儿完全不否认这一点。他否认的是：我们必须赋予狗以意识来说明狗被观察到的行为。笛卡儿与接受动物具有意识者之间的分歧并非在于动物外部行为的事实，而是我们可以如何最好地说明或理解这些事实。

认清这一点之后，我们也就应该明白，试图列举诸如狗狂喜，鼠海豚（porpoise）忠诚，或者一只猫独自跋涉三千英里去找它的人类伙伴之类的任何动物行为事例，以置疑笛卡儿的动物观，这是没有用的。他可以接受所有这些事实。把笛卡儿与他的批评者区分开的问题是：将如何解释和说明这些事实。

拟人论

有个进一步的考虑会阻止我们在当前语境下草率接受常识。这就是拟人论问题（anthropomorphism）。《韦伯斯特词典》把这个词的相关意义拟人化定义为：“把人类的特征赋予并非人类的事物。”严格说，这个定义不够令人满意，因为，虽然（比如）“活着”是“人类的特征”，但是如果我们说一棵树或一只鱿鱼“活着”，这不会让我们犯下拟人论之错。这个定义的意思应该是：如果我们把仅仅属于人类的特征赋予非人类的事物，比如“月亮在神秘的氛围下凝视着”，或者“草和雨立下了契约”，那我们就是在拟人化。拟人化不是在胡言乱语；拟人化的言语是可理解的，并且言之有物；不过所言之事并非确实为真。拟人化就是赋予对象超出实际的内容，就是在对象并非人类的情况下把对象描述得如同人类。

现在，如果意识是人类独有特征，那么把动物看作有意识就犯下了拟人论错误；我们赋予动物超越实际的能力；我们错误地把动物描绘成仿若人类。假设拟人论指责针对的是认为动物具有意识的那些人，那么可以如何回应呢？当然不是继续重复这个属性，不管这个属性被重复了多少次，不管有多少人重复过。对属性的所有重复不过表明有多少人认为动物具有意识，而这个事实尽管在某些语境下有意义，在当前语境下却是无力的；不管有多少人认为动物具有意识，这些人持有的观点也很有可能是拟人化的。假定拟人论指责成立，假定试图自己坚持、或让别人坚持认为动物具有意识来回应这个指责是有缺陷的，那么就必须找到其他方式。

因此我们已经看到，笛卡儿并非疯狂到否认动物在听到朋友脚步声时举止兴奋。他否认的是：这表明狗有意识地认识到某些内容，不管是发出的声音（二阶感觉），还是认为声音属于自己朋友的信念（三阶感觉）。我们还看到，对笛卡儿的某些诱人回答将不合用。在发展出更合理的回答之前，我们需要考虑：为什么笛卡儿——一个从任何标准看都富有智慧的人，一个在哲学上、数学上和自然科学上真正开了先河的思想家——会提出一个如此有悖常识的观点。对笛卡儿思想的纵览展示了许多不同理由，其中有些将在下面得到考虑。

3.简约原则

首先，笛卡儿似乎接受科学说明中的简约原则或简单性原则（the principle of parsimony or simplicity)。14世纪的英国哲学家威廉·奥卡姆(William Occam)无比简洁地表达了这个原则，他说，我们“绝不要没有必要地增加实体”。这个原则常常被称为“奥卡姆剃刀”，意思是：最好是（也就是理性上更可取的是）用尽可能少的假设来说明现象。设想我们面对两个理论，每个理论都对同等范围的事实做出了可理解说明，每个理论也具有同等预知范围，但是一个理论要求我们做出的假设比另一个理论更少，那么简约原则要求我们接受更简单的理论，也就是做出更少假设的理论。尽管这个原则引发了一些复杂争论，但它看起来还是相当合理。毕竟，在更少假设可以奏效的情况下做出更多假设，这怎么可能合理？

现在可以这样来理解笛卡儿：他相信我们在说明动物行为时面临选择。第一个选择（让我们称之为机械论选择）以纯粹的机械用语来说明动物行为。照笛卡儿的话，动物被视为“自然的机器”，不同于比如弹子台，因为动物是活的而那些机器不是，但是动物仍然在本质上类似于那些机器，因为动物和弹子台都不具有意识。在弹子台那里，简单说我们如此来描述其行为：金属球的碰撞激活电流，电流通过复杂的线路。弹子台行为不需要意识的存在，纯粹的机械论说明就足够了。确实，依照机械论选择，动物就像一个弹子台，尽管其行为机理与无生命的机器不同。笛卡儿时代的科学教导是：代替穿过线圈和电路的电流，动物身上具有不同的“体液”或“动物灵魂”，它们通过血液流动，受到刺激时在动物身上引发各种行为反应，比如，动物灵魂的某种刺激会诱发饥饿行为，而另一种则产生与恐惧相关的行为。今天，对动物灵魂或体液的信念确实已被生理学和神经学概念取代，成为刺激-反应模型的术语。但是笛卡儿可能会认为，我们在动物生理学上的进步，恰恰增强而不是质疑了机械论的辩护。笛卡儿很可能会认为，我们对动物所知越多，我们就越有理由认为动物本质上类似人造机器：没有意识，没有意识到任何东西。假设弹子台在我们击球过猛而亮起警示灯时感受到威胁、愤怒、羞辱、或遭受痛苦，这是不理性的；同样，相信动物感受到威胁、愤怒，羞辱或遭受痛苦也是不理性的；它们的哭喊和低吟不过是亮起警示灯的机器行为。机械论选择因此并不否认关于动物行为的任何可见事实。它所做的是对这些行为和动物本性给出一个普遍说明，而这个说明否认动物具有意识。或许，具有（或者着迷于）机械论观点的人会像笛卡儿式的科学家那样“冷漠地鞭打狗”，这并不反常，不是“多了不起的成就”。

这大致上就是机械论选择。第二个（非机械论选择）与此不同，这不是因为它怀疑动物自主性或动物生理学上的任何事实，也不是因为它否认动物实际上的行为，而是因为它断言许多动物——而不仅仅是人类——具有意识。这个选择当然看起来并不比机械论选择更简单，因为它涉及动物基本结构方面的两个假定，而不是一个：（1）动物并不只是多少有点复杂的“有生命的机器”，（2）它们也多少具有意识或认识。

假设我们接受简约原则，并且为了论证方便同意：刚刚描述的两个选择提供了对动物行为的同等说明。那么选择哪个更合理呢？面对这些假定，理性将会站在机械论选择一边，也就是认为动物基本上像是弹子台的那个。这就是笛卡儿做出的选择，而且我们很快就会看到，笛卡儿选择这一观点的部分（但不是全部）理由就是简约考虑或简单性考虑。我们会在笛卡儿的论证中看到一些瑕疵，但是前述分析至少表明，笛卡儿确实为自己对动物意识的否认提供了理由，做出了论证。他并不是在论证真空中否认的。

然而，笛卡儿具有理由并不能保证那些理由很好，我们现在必须探讨一下，为接受机械论选择而做出的辩护价值何在。这个辩护更简单地说明事实了吗？这是我们面对的核心问题。在回答这个问题时，我们必须特别注意不要假定动物有意识，避免陷入循环；也必须避免把批评笛卡儿的观点仅仅建立在常识之上，或者立足于“我们都相信的”，因为这些诉求会引发可预见的笛卡儿式抗议，那就是认为它们表达了“偏见”。

4.拉美特利的反驳

18世纪的法国哲学家兼医生朱利安·奥夫鲁瓦·德·拉美特利（Julien Offay de La Mettrie）采取另一方式质疑笛卡儿，其本质就在于强烈主张：机械论选择证明了出乎笛卡儿意料的内容。因为，如果就像该选择声称的那样，我们不应该认为动物具有意识，因为我们可以用机械的方式说明它们的行为，那为什么我们不能用同样方式来看待人类呢？如果我们可以，我们不是必须认为不仅仅是动物，连人类也是“机器”吗？毕竟，在遵照简约原则上，还有什么比援引一个简单原则来说明所有行为——包括人类的行为——更简单呢？与笛卡儿相反，拉美特利把机械论选择向前推进了一步，他总结说人类的“精神生活”恰好就是“体液”在人类神经系统中的变动。

笛卡儿可以对此做出回答，但实际上与问题无关。在给纽卡斯尔侯爵的一封信中笛卡儿写道：如果动物像我们一样具有意识，那么“它们就会像我们一样具有不死的灵魂。这是不可能的，因为只相信某些动物具有不死灵魂但不相信所有动物都如此，这是没道理的，而许多像牡蛎和海绵这样的动物太不完美了，很难让人相信它们具有不死灵魂”。笛卡儿在这里表达的似乎是：人类应该被视为有意识，而动物不应该被如此看待，因为我们的灵魂不死而动物不是。笛卡儿弄错了。把意识赋予任何既定个体并不要求该个体具有不死的灵魂。否认“死后还有生命”的人并没有否认他们自己在此生具有意识，或者否认他人具有意识。可能真实的情况是：在很大程度上因为其宗教信念，或者因为他必须取悦的那些教士的宗教信念，而不是因为对简约原则的尊重，笛卡儿才把意识，因此还有在他看来的心灵或灵魂（他交替使用这两个词）赋予人类，同时否认动物具有精神生活。但是，不管笛卡儿可能出于什么理由把（有意识的）心灵等同于（不死的）灵魂，我们并没有什么好理由附和他。海绵和牡蛎或许没有意识；但它们有否意识要根据它们自身的情况来判断，就像在人类那里一样，这与不朽灵魂的问题无关。

5.语言检验

与第一个回答不同，笛卡儿可以给出的第二种回答与拉美利特的反驳密切相关。假设我们能指出某种行为必须依赖意识的存在才能得以说明；进一步假设只有我们人类而不是动物展现了这种行为；那么我们就可以把意识赋予人类，同时否认动物具有意识，无需不相干地考虑谁或什么东西足够“完美”，具有不死的灵魂。人们可以在笛卡儿那里找到这样的论证，这种行为就是语言，一种他认为只有人类才能有的活动。在笛卡儿作品的相关段落，如下文字可能最清楚地表达了这一点：

实际上，我们的外部行为无法向检查这些行为的人表明，我们的身体不只是一个可以自己移动的机器，而是具有思想的灵魂；但词语除外，或者还有其他与特定议题相关、但是没有表达任何激情的手势。我提到词语和其他手势，因为聋哑人使用手势，就像我们使用口头词语；而且我说这些手势必须是相关的，这是要排除鹦鹉，但是不排除疯子的话，这些话与特定主题相关，尽管并不遵循理性。我还增加了一点：这些词语或手势必须没有表达任何激情。这不仅是为了排除快乐或悲伤的哭喊，以及类似的表达，也是要排除任何通过训练而教给动物的行为。如果你在教一只鹊（magpie）向自己的女主人问好，这只能通过让这个词的发声表达出鹊的某种激情来实现。比如，如果每次鹊问好时都给它一份小食物，那么它的问好就是在表达吃东西的期望。类似地，所有狗、马、猴子被教会去做的事情都不过是它们的恐惧、期望或欢乐的表达；因此结果是，它们可以不怀有任何思想地表达这些行为。现在在我看来非常显著的事情是，如此被定义的语言使用是人类特有的。蒙田（Montaigne）和查伦（Charron）好像说过，不同人类成员之间的差异比人类与动物之间的差异还要大；但是从来没有一种动物完美得能够使用手势，以让其他动物理解一些没有表达激情的内容；也没有一个人类不能这么做，因为甚至聋哑人也发明了特殊的手势来表达思想。在我看来这似乎是非常强的理由，可以证明：动物不说话的原因并不在于它们缺乏某些器官，而在于它们缺乏思想。你不能说它们在相互交谈而我们无法理解它们；狗和其他动物向我们表达了它们的激情，因此如果它们有思想的话也会向我们表达。

这一段以及相关段落引发的问题比解决的更多。有些问题会在后面考察。目前强调一点就够了：笛卡儿此时是在建议一个特定的检验，以此来确定哪个个体有意识，下面我将称之为语言检验。能够使用语言——要么是词语，要么是等价于词语的东西（比如聋哑人使用的手势）——来表达自己思想的个体通过了检验，因此展示了意识。无法这么做的个体没有通过检验，因此被证明是“不具有思想的”；而且，依照对笛卡儿关于思想和意识间关系的标准解释，这也被证明是缺乏意识的。笛卡儿相信没有一种动物可以通过这个检验。在考察语言检验本身的恰当性之前值得问一下，笛卡儿是对的吗？

有其他动物会使用语言吗？

批评笛卡儿没有注意到教灵长类动物（包括大猩猩和黑猩猩）使用语言（比如为聋人设计的美国手语）的尝试，这不公平。这种尝试直到最近才出现，尽管此前有人设想过（比如拉美特利）。许多书本和文章描述了这项事业，许多非机械论倡导者很快就热情支持这些早期报道。是否这个支持有点早熟呢，这一点会得到讨论。下面要描述一段用美国手语进行的采访，它发生于《纽约时报》的记者博伊斯·伦斯伯格（Boyce Rensberger）和8岁大的、接受过美国手语训练的黑猩猩露西之间；这个描述典型地代表了普通大众所了解的早期结果。

记者（拿起一把钥匙）：这是什么？

露西：（一把）钥匙。

记者（拿起一把梳子）：这是什么？

露西：（一把）梳子（拿过梳子，梳记者的头，然后把梳子交给记者）。给我梳头。

记者：好的（给露西梳头）

……

记者：露西，想出去走走吗？

露西：出去，不。（我）想吃东西，（一个）苹果。记者：我没有苹果。对不起。

关于这段面谈，伦斯伯格写道：

很简短。没有什么特别的深刻之处。当然是交流……在每次语言交流之后，露西和我都会盯着对方看上几秒钟。我不知道她的感受是什么，反正我挺紧张。我是在参与某种异乎寻常的事情。我是在用自己的语言和另一种族的智慧动物进行交谈。

这个描述留下许多深刻而麻烦的问题没有回答。尤其突出的有两个。第一个涉及语言的本质。什么是语言？除非我们知道这一点，否则认为露西“能够使用语言的”说法就是含糊的。或许，我们赋予她行为的一些说法过头了。举个例子，如果一种语言——依照恰当的设想——不仅涉及词汇（词语、符号），而且涉及支配这些词汇或符号的恰当排列的语法规则，那么露西的表现可能就不构成真正的语言使用，或者换个说法，不构成对真正语言的使用。这个议题很复杂，完全超出了当前的探讨范围。不过仍然重要的是要认识到：这是每一个把露西这样的黑猩猩视为语言使用者的人都必须探讨的问题。

第二个问题是，即使假设露西被算作是语言使用者，人们也还是可以问：与（比如）处于语言学习早期阶段的人类孩子相比，露西的能力如何。近来，有人严肃质疑相信黑猩猩和这些孩子展示了同等能力的看法。你很难说提出最强质疑的人是没有资格的，也不可能认为他们通过怀疑动物的语言能力而获得了既得利益。哥伦比亚大学心理学教授赫伯特·S.特勒斯（Herbert S. Terrace）领导着一个为期4年的项目，致力于教会名为尼姆·奇姆斯基（Nim Chimpski）的黑猩猩美国手语。尼姆掌握了超过100个单词的手语，包括：结束、浆果、你好、睡觉、椅子、玩耍等。对这一成功的所有早期解释都认为，黑猩猩能够相当熟练地习得语言。然而，对证据——包括一段尼姆和他老师的录像带——进行更仔细的重新考察之后，特勒斯开始怀疑自己早先的假设。一些相关事实浮出水面。比如，与孩子不同——包括学习手语的失聪孩子，尼姆从未到达过有规则扩展自己句子的地步。特勒斯写道：“在学会把主体和词语联系起来（比如‘爸爸吃东西’），以及把词语和对象联系起来（爸爸吃早饭）之后，孩子随后学会了把这个表达扩展成诸如‘爸爸没吃早饭’，或者‘爸爸什么时候吃早饭？’这样的陈述，并且还可以继续进行更多扩展。尽管尼姆的词汇量在稳步增多，但它表达的句子平均长度没有增加”。

还有另外两个相关发现：尼姆自主性地（也就是在没有其他人启动谈话的情况下）做出手势的程度，以及尼姆使用的手势被其他人员用于交谈的频率。对学习语言（比如英语）的孩子进行对话分析得出的数据分类显示，孩子们常常更易于回应、而不是启动对话（孩子70%的表达是被其他人的话引发），但是“在多数情况下，孩子不仅通过重复父母的话语回应，而且增加了父母话语的内容，或者根据完全不同的词语创造新词。少于20%的儿童表达是对父母的模仿”。特勒斯认为尼姆的情况非常不同：

在尼姆住在纽约的最后一年，它被录下的表达中只有10%是自发的。接近40%是模仿或减缩。如果我们录下并转录的谈话代表了我们构建语料库的上千次对话——我没有理由相信它们没有代表这些对话，那么我必须总结说：尼姆的表达与孩子的表达相比不够自发，也不够原创。

因此特勒斯写道：

必须总结认为（尽管不情愿）：除非有可能推翻所有合理的、认为黑猩猩缺乏智力能力来把词语依照语法规则组织起来的说明，否则总结说黑猩猩的词语组合展示了孩子的句子所显示的结构就为时过早。与孩子相比，尼姆的表达更不具有自发性和原创性，而且黑猩猩的表达并未随着它获得更多的语言使用经验而变长，这个事实提示，黑猩猩的词语组合中的多数结构和意义由它老师的表达决定，或者至少由后者提示。

当然，即便已经确定黑猩猩不具有与儿童同等的语言习得能力，这也没有推出它们一点也不具有这种能力。黑猩猩和其他灵长类动物在多大程度上可以“学会说话”，这个问题仍然值得进一步研究，就像什么是语言的问题仍然值得研究一样。二者都无法在此得到详细处理。对于当前的目的来说做到这点就足够了：提醒我们自己，并非所有的证据都已经呈现，而且，直到我们知道得更多，否则最好还是记住特勒斯的告诫，不要“过早地”给诸如尼姆这样的非人类赋予有意义的语言能力。

有一要点亟需确认，它完全不同于有关黑猩猩或大猩猩的语言使用问题。假设与笛卡儿的看法相反，有些动物确实能够使用语言来表达思想，比如黑猩猩和大猩猩，以及其他一些动物。这个事实本身——如果是事实——并不会对许许多多其他的、其成员不可能有能力使用诸如美国手语这种语言的动物，产生什么重要影响。因此，如果我们追随笛卡儿，同意“使用语言来表达思想”是确定哪种动物具有意识的决定性检验，那么我们可以做得最多就是纠正笛卡儿，认为他太保守了。除了人类之外，还有一些其他物种的成员具有意识。至于比如猫和狗、鸡和猪、骆驼和老虎，由于没有表明自己能够掌握相关语言，它们仍将处于笛卡儿为其分派的类别，属于“没有思想的野兽”。这不是许多持非机械论动物观的人希望看到的，而这足以引导他们批判性地关注其他更根本的问题。他们会问的不是：有多少动物能够使用语言来表达思想？而是：使用语言是确定哪一个体具有意识的合理检验吗？

语言检验的不当之处

语言检验认为，无法使用语言的个体缺乏意识。这无法成立。如果所有意识都依赖于个体是语言使用者，那么我们将不得不说，孩子在可以说话之前无法意识到什么东西。这不仅公然违背了常识——如前面注意到的，笛卡儿有可能会拒绝诉诸常识，认为这是诉诸偏见；而且更根本的是，它令儿童如何学会使用语言变得神秘。因为，如果儿童在掌握语言之前不对任何东西具有意识，也就是意识不到声音、光、或触觉，那我们该如何教他们（比如）英语基本语法呢？写给他们看吗？但是如果他们对任何东西都没有意识，那他们就没法通过视觉学到什么。说给他们听吗？但是如果他们完全缺乏意识，那他们如何听得到我们的声音？要点在于，语言教学要求学习者能够有意识地接收。如果我们不假设儿童在学习语言之前可以意识到一些东西，就难以说明孩子如何学会语言。因此，当我们争论语言检验作为意识检验的恰当性时，我们绝不是仅仅在诉诸常识来试图抗争笛卡儿的观点。由于语言检验暗示，使用语言之前的儿童根本不具有意识，并且由于这使得儿童学会使用语言的问题变得神秘（奇迹？），因此我们原则上有理由拒绝该检验的恰当性。不过一旦我们走到这一步，就不能把语言检验看做一种双重标准，认为人类无需为了具有意识而通过这个检验，却要求动物如果要有意识就必须通过这个检验。如果一个幼童可以独立于语言的学习而具有意识，那么我们就无法合理地否认动物也是这样，尽管后者说不出它们意识到的是什么。

人们会料到如下反对。这种反对认为，我们无法论证：狗和猫在学会使用比如英语之前必须具有意识，因为否则它们就永远无法学会使用语言。我们确实无法如此论证的理由很简单：狗和猫从来就没有学会使用诸如英语这样的语言。人与动物的这个差别提示了一个论证，它否认赋予动物意识，同时只把意识归于人类。这个论证是：

1.那些有可能掌握语言的存在物即使没掌握这门语言也具有意识。

2.动物（可能的例外是比如黑猩猩和大猩猩）缺乏这种可能。

3.因此，动物（除了少数例外）不具有意识。

有合理的理由否认这个论证的第一个前提。一些精神上有缺陷的人类缺乏掌握语言的潜能，然而他们当然对一些东西是有意识的——比如声音和痛苦。因此，如果缺乏语言潜能的一些人类具有意识，那我们就无法否认：缺乏这一潜能的动物也可以具有意识。此外，即便对于确实有潜能成为语言使用者的人类，我们也不清楚：这个潜能如何保证他们在学会语言之前实际上具有意识。从潜在的东西推出实际的东西涉及一些著名困难。当亨利·阿伦（Henry Aaron）还是个蹒跚学步的小不点时，他确实有可能成为在大棒球联盟中刷新职业本垒打纪录的人，而且他后来确实刷新了这个纪录。但是这并没有推出：那个叫亨利、在蹒跚学步的小不点，那时已经持有这个纪录；可以推出的最多就是，他将会最终创下纪录。同样，即便婴儿简具有成为语言使用者的潜能，而且要成为实际上的语言使用者就必须具有意识，这也没有推出：因为她具有学会一门语言的潜能，所以她已经具有意识。最多可以推出的就是她迟早会具有意识，而这一结论非常不同于该论证的初始前提所表达的信念。

但是，即便对该论证做出这么多让步也超出了它所应得，因为这个论证的第一个前提未经说明就假设：能够使用语言——包括使用语言的潜能——与具有意识之间存在根本联系。然而，是否存在此种联系恰恰需要讨论。因此就目前来看，这个论证的前提（1）是在以未决结论为前提：它假设了恰恰需要说明的内容是正确的。因此，该论证没能辩护这一信念：唯一具有意识的存在者是那些通过语言检验的、或者有可能通过语言检验的存在者。

6.怀疑论

这时，持笛卡儿观点的人尤其面临一个严重问题。由于（a）他们声称动物的行动该由机械论选择来说明，但是又支持用非机械论选择来说明人类的行动；（b）诉诸不朽灵魂与什么人或什么东西具有意识的问题无关（1.4），以及（c）语言检验已经被证明没有笛卡儿认为的那样具有决定性（1.5）；这样，持笛卡儿观点的人如何回避人类存在者——不仅是动物——是“没有思想的野兽”这一结论呢？就像之前注意到的（1.4），这是拉美利特认为笛卡儿应该会得出的结论。可能他是对的。不过那个问题超出了本文的范围。另一个相关问题同样也超出了本文范围。这个问题问的是：一个人如何知道存在能够具有意识的“其他心灵”，尤其是其他人类的心灵。大量的、还在不断增多的文献致力于处理这个问题。我们对知识的声称遭遇怀疑论的质疑，在合适的语境中这个质疑倒是值得洗耳恭听，不过本文显然不适合。在此我们必须与笛卡儿站在一边，至少在有个方面站在一边，与拉美利特划清界限。我们将假设，人类不是“没有思想的野兽”，只能对“刺激”作出“反应”，不是“没有思想的机器”，而是具有精神生命的生物。对于道德哲学的任何工作来说这都是必要假设。比如，如果人类不会体验快乐与痛苦，或者不会喜欢某些东西胜于其他东西，或者无法做出决定并采取意向性行动，或者无法理解尊重待人意味着什么，那么伦理学理论就没有什么可做的了。换句话说，意欲理解我们行为或制度的道德哲学尝试，必须以关于我们所属生物的特定假设为前提，而这方面的最小前提就是：我们是具有精神生命的生物。因此与笛卡儿一致，并且在这一点上与拉美利特相反，我们将假设人类具有精神生命（也就是，具有二阶、三阶的感觉，或者换个说法，我们可以感知、相信、记忆、期待、欲求、偏爱，等等）。对这个假设的怀疑论质疑只能放在某些其他场合来宣讲和处理。

7.进化论与意识

假定人类具有意识，有个问题还是必定会产生：如果有的话，那些其他生物是有意识的。如果回答取决于什么动物具有不朽的灵魂，或者具有通过语言检验的能力，那笛卡儿式的回答（所有人类，并且只有人类具有意识，至少在地球生物中是这样）可能还能得到捍卫。但是处理生物意识问题的这些方式已被证明不合适。还有什么别的办法？

进化论提供了处理动物意识问题的另一方式，与笛卡儿提出的相当不同。如果我们像笛卡儿那样假设人类有意识，那么依照该理论的基本要点，一个确实相当引人注目的问题就是：是否智人是具有这个属性的唯一生物。以达尔文为例，他断然拒绝在这一点上赋予人类特殊地位。他写道：“在他们的精神官能上，人和高级哺乳动物之间没有本质差别”。他还说：“人和高级哺乳动物之间的差别尽管很大，那也是程度的差别而不是种类的差别。”依照进化论，人和动物精神生活的相似依赖于许多相关考虑。一个考虑涉及人和动物在解剖和生理结构上可见的复杂性和相似性。另一考虑涉及一条基本信念：较复杂的生命形式由较简单的生命形式进化而来。这个信念暗示人类和一些动物都进化自更简单的生命形式，尽管各自并不必然进化自同样的生命（有可能存在几条不同的进化发展分支或世系路线，这些线路尽管可能具有同一起点，但是在不同时刻对应于不同的当地环境条件，因而产生了分叉）。然而对于当前目的来说关键要点是意识的生存价值。如果意识不具有生存价值，换句话说，如果对于物种在不断变化的环境中进行适应并生存的斗争，意识没有什么帮助，或者帮助很小，那么具有意识的存在物就不会首先进化并存活下来。但是我们从人类那里得知，有意识的生物是存在的。因此，鉴于进化论和人类对意识的生存价值的证明，我们有充分理由假设其他物种的成员也会具有意识。换句话说，鉴于意识的生存价值，人们必定会期待它呈现在许多物种那里，而不仅是呈现于人类物种。当代动物生理学家唐纳德·R.格里芬（Donald R.Griffin）有力地指出了这一点，他写道：

因此，一旦我们对问题进行反思，有一点就几乎成了真理：在进化生物学家使用的适应价值这个词的意义上，有意识的知觉可以具有巨大的适应价值。一个动物越是能够更好地理解其物理、生物和社会环境，它就越是能够调节自己的行为，以完成它生命中可能很重要的任何目标，包括有助于其进化适应的那些目标。当前的行为生态学和社会生物学的基本假设……是：行为是通过自然选择而被采纳的···从这一还算合理的假设可以推出（鉴于动物具有的任何精神体验都与其行为具有重要联系）：动物必然也感受到了自然选择的影响。在这些体验传达了动物适应优势的意义上，它们将被自然选择重新强化。

当然，主张动物“具有精神生活”并没有确定其精神生活的相对复杂性。那是我们下一章将处理的议题。在进化论基础上把有意识的知觉赋予动物所确实确立的是：它为我们提供了理论基础，来独立于语言使用能力而把意识赋予动物。使用语言的能力无疑也具有重要生存价值。但是进化论并未暗示：意识要么确实、要么必须与这种能力同时出现。实际上，如果进化论确实暗示了这一点，那么在说明语言的教授和习得上它会遇到困难。如果就像可以合理假设的那样，语言能力是高阶认知能力，是预设了意识的能力，那么进化过程就会支持我们的这一看法：其他动物既有意识，也具有其他低阶认知能力——掌握语言所要求的高阶能力正是从这些低阶能力演化来的。就像格里芬在下述段落清楚表明的，简约原则在进化上的运用支持上述看法：

如果接受我们与其他动物具有进化关系的现实，那么不够简约的做法是：在解释上假设一种严格两分，坚持认为精神体验对某些动物的行为具有影响，但是对其他动物毫无影响。否认精神体验是人类行为和人类事务中的普遍要素，这是荒谬的。

那么，如果“精神体验是人类行为和人类事务中的普遍要素”，并且回忆一下，在本文（就像任何其他道德哲学作品一样），我们假设人类具有精神生活，也假设我们能够知道还存在其他的（人类）心灵，而且依照格里芬的话，我们的精神体验在“人类行为和人类事务中普遍”具有重要作用；如果这些都得到了认可，那么鉴于进化论的要旨，否认动物的精神生活在它们的行为及我们对这些行为的理解中具有相似作用就不够简约。当然，接受这些前提并没有解决可以最合理地认为哪种动物具有精神生活的棘手问题，那是下面将会处理的（1.9）。接受这些前提带来的成果是：独立于语言使用能力而提供了一个理论基础，来把某些非人类动物视为有意识的。

从进化论出发处理动物意识问题还带来了另外一个优势。通常，人们处理这个问题时似乎认为，可以单纯通过观察动物的行动而解决它。通常人们认为，仅仅援引（比如）狗在听到主人从楼梯传来的脚步声时表现的兴奋，或者是单单注意到海豚的忠诚行为，就可以一劳永逸地解决这个问题。有必要回忆一下前面谈到的一点，即这种例子是无效的（1.2）。动物被观察到的行为也可以同时被对这些行为不同、不相容的说明——比如笛卡儿的说明和达尔文的说明。正因为如此，假设仅仅援引狗和海豚行为的任何一个、或数个例子就可以证明它们有意识，这显然是错的。把意识赋予动物必须依赖其行为之外的基础，尽管动物行为必须确实符合对这些行为的任何可行的理论说明。虽然动物被观察到的行为可能起初会导致人们相信它们具有精神生活，但是，赋予动物意识是否有效，这最终有赖关于那些动物的本质的理论。而且，与任何理论一样，该理论必须作为一个理论而被评价，如果我们只是满足于援引本身与互相矛盾的理论都一致的事实，那我们就没有做出这样的评价。

8.笛卡儿的垮台

进化论提供了一个理论基础来把精神生命赋予动物，而笛卡儿的理论没有。哪个理论更可取？这显然是复杂的问题，因为，理论应该被如何评价本身面临高度争议。不过，有两种考虑与当前情况相关。第一个是简单性：在其他条件同等的情况下，选择做出更少而不是更多假设的理论更合理。第二个是说明效力：在其他条件同等的情况下，应该选择那个说明了更大范围事实的理论。当我们用于评价笛卡儿的理论立场时，两种考虑都会变得更清楚。

如前面的讨论所暗示，笛卡儿是二元论者。他认为现实由两个基本的、相互独立、不可还原的事物构成：心灵和物体（body）。他认为心灵不具有物理属性；没有大小、重量、形状等等；心灵是非物质的、精神性的，因此在空间中不占据位置。我的心灵不处在任何事物的左边或右边；严格说，我的心灵不处在任何地方。此外，依照笛卡儿，心灵是“进行思想的”，而且他说，进行思想的事物是这样的：“它理解、它感受、它确证、它否认、它意愿、它反对、它还在想象、在感知”。

相反，依照笛卡儿，物体具有物理属性。它们有大小、有形状、是延展的。但物体不具有思想。在物体完全缺乏思想的意义上，物体是“无言的”；它们不具有心灵，不具有意识。这对于所有物体来说都成立，对于每个物体也同样成立。一块岩石缺乏意识（思想），就像一棵树、一条狗的身体，或者也可以说像人的身体。所有这些事物都同样地“无言”。

因此，就其本身而言，人类身体在本质上与其他身体没有区别。区别在于它们与心灵——人类心灵——具有联系。依照笛卡儿，所有其他物体都缺乏与之联系的心灵；而且在笛卡儿看来，之所以我们感到痛苦而狗没有这种感觉，这不是因为我们的身体与狗的身体具有任何根本不同；而在于我们的身体与一个不属于身体的、非物质的心灵联系在一起，而狗没有。

笛卡儿的二元论遇到了著名的问题，与我们这里相关的只有一个。这就是相互作用问题。准备一下：日常经验的常识是（1）在我们身体里或者身体上发生的事情往往会影响我们的意识，而且（2）在我们精神生活中发生的事情往往会影响我们的身体。依照（1）的阐述，考虑一下踩到大头针的情形。一个尖锐的金属物刺入我的皮肤并留在脚里。这发生在我的身体上。通常情况下（比如，假设我的脚没有麻木），我体验到疼痛。依照笛卡儿，对痛的这个体验不是发生在我身体之中或之上的另一件事。相反，因为我有意识地知觉到痛，我必定在心灵中知觉到痛。因此，事实至少看起来是这样：在我身体里发生的某件事（针刺进我的脚）在我的心灵中引发了一个感觉；依照前面相关讨论中引用的笛卡儿的话（1.1），“由于心灵与受触动的身体器官结合”，这个感觉造成了“当即的精神结果”。

相互作用的一个问题：笛卡儿关于心灵和身体的理论没有提供任何可能的线索来说明，二者所谓的结合、二者之间被假定的因果交互作用如何可以产生。诸如我们神经系统中发生的那些物理过程可以产生物理改变，那是显然的，笛卡儿当然也会同意。但完全不清楚的是：物理过程如何会在非物理的事物那里导致改变；依照笛卡儿的理论，那正是大头针刺痛我的脚时发生的事情。问题不在于，这是如何发生的？而在于，这如何可能发生？因为坚持心灵是非物质的而身体是物质的，笛卡儿无法说明所发生的事情如何可能发生。在这个理论内部没有合理的、可理解的方式来说明“心灵与受触动的身体结合”的可能性。

如果反过来考察，笛卡儿面临的情况也一样严重。假设我知道，如果要确保和牙医会面就得起床，而我不愿意去看牙医。我还躺在床上，斟酌了一番，最后决定起床，尽管不情愿。现在，依照笛卡儿的理论，该决定是个精神事件：它是在我心灵中发生的某些事情。在我做出决定之后跟着发生的是：我的身体以某种特定方式行动了——比如，掀开被子，爬下了床。但是我的决定（发生在我心灵中的精神事件，而且依照笛卡儿，因此是发生在非物质媒介里的事件），如何可能引发我的身体（物质的东西）那样运动呢？在我心灵中发生的事件大概可以引发另一精神事件；但是，往宽松里说，认为非物质的事物（我的决定）导致了物质事物（我身体的运动），这是神秘的；往苛刻里说，这与自然法则相悖。不管心灵和身体朝哪个方向相互作用——是身体过程引发精神事件，还是精神事件导致身体行为，笛卡儿的心身观都无法说明这如何可能发生。如果心灵（意识）和身体在交互作用，如果任何恰当的心身理论都必须说明这个交互作用如何实现，那么笛卡儿的心身理论就是不恰当的。简言之，依照当前的批评，笛卡儿的二元论没有通过说明效力检验。

有种方式可以避免这个结果，一些笛卡儿的追随者就接受了这种方式，即否认人类的心灵和身体在交互作用。很清楚可以看到，求助于这个权宜之计（如果成功的话）将可以挽救笛卡儿式的二元论，摆脱刚刚提出的批评。如果心灵和身体实际上没有发生相互作用，那么指出笛卡儿没能说明它们如何相互作用就构不成反对。不过现在还是存在另一问题，其严重程度不亚于交互作用本身。如果不是我脚里的大头针导致我疼痛，那么这个感觉从何而来？而且，如果不是我要起床的决定让我掀开被子，这些身体动作又源于何处？

持笛卡儿观点的一些人支持一种被称为偶因论（occasionalism）的回答，也可以说例示了尝试捍卫二元论所遭遇的困难。依照这个观点，大头针进入我的脚并没有导致痛觉，它进入我的脚是上帝导致我疼痛的理由，就像我起床的决定本身没有导致我身体运动，而是上帝导致我这么做的理由。因为上帝是无所不能的（全能的），他可以做一切事情，包括导致我的身体起床，我的脚受伤；因为上帝是无所不知的（全知的），他当然知道我会在什么时候踩到大头针，恰如他知道我什么时候决定起床。因此理论上看，没有理由认为全知全能的上帝无法做出偶因论者认为他会做的事情。

但这只是把问题向后推了一步。问题仍然存在：交互作用如何发生？如果这个作用指的不是人类心灵和身体之间的作用，那也是上帝和人类心灵，上帝和人类身体的作用。说交互作用的“机制”并不清楚，我们的智力无法把握（“上帝以神秘的方式工作，以他的奇迹来行动”），这没有做出任何说明；也就是，我们仍然无法理解：为什么踩到大头针与我的疼痛体验联系在一起。实际上，我们更加远离了对此的理解。一种神秘事物并没有被另一神秘事物说明。希腊人有个说法，指的是对陷入致命危险但无法自保的戏剧人物的人为营救，即“解围之神”（deux ex machine）。之所以如此命名是因为：扮演上帝角色的人由机器降落到舞台上，这样戏剧中的英雄就可以在千钧一发时逃走（就像女英雄被捆在铁轨上面临死亡时，在最后一刻被“好人”救走）。看，哲学家也免不了试图以同样方式来挽救理论。援引上帝的干涉机器来挽救笛卡儿式的二元论，就是这种现象在哲学上的经典反映。

值得说明的另一要点是，我们知道，简约原则要求：我们做出的假设不得多于说明事物所必需的。在引入上帝作为调解人类心灵与身体的因果因子之前，二元论看起来没有做出太多假设。有心灵，然后有身体。事情看起来非常简单。然而，一旦引入上帝，就增加了第三个极具争议的假设。而且，当一个理论除了仅仅假设上帝的存在之外，还援引上帝来扮演宇宙控制面板的操作员角色，完成心灵对身体的呼叫（以及身体对心灵的呼叫）时，一度简洁的理论似乎已被繁冗的假设淹没。如果每次有人（比如）体验身体疼痛我们都必须假设是“上帝完成了呼叫”，那么二元论表面上的简单性就随着操作面板一道消逝。

从笛卡儿的垮台可以有一个收获。那就是：把心灵视为“非物质事物”，视为灵魂，这肯定会让我们陷入麻烦。因为，除非我们准备不顾所有相反表象，认为一切事物都是非物质的，否则相互作用问题就总是会出现，我们最终得出的理论也无法提供智力上令人满意的回答来说明相互作用是否发生，以及如果发生的话这如何可能。接受意识起源及发展的进化观点有一个好处：它不会让人承诺心身关系的二元论。即便这没有证明进化论正确，它至少也排除了一个可能的反对来源。从进化论背景来看，说动物“具有心灵”不等于说它们具有“非物质的、不朽的灵魂”。

9.关于动物意识的累积论证

如本章开始所提示，相信动物具有意识是常识世界观的一部分。不过这么说不是在解决动物意识问题，因为关于事物的常识观点在任何情况下实际上都有可能错误。尽管如此，在合理抛弃常识之前，需提供有力的理由反对它。换句话说，在动物意识问题的特殊情形和一般情形中，诉诸常识具有这样的作用：它不是要确保某个信念正确或合理，而是要把证明的负担交给常识的反对者，让他们展示反对的论据。出于前述理由，笛卡儿在动物意识问题上没能符合这个要求。他没有为我们提供放弃常识的好理由。他提供的反对论证具有严重缺陷，而且这一点是在没有以未决结论为前提的情况下被证明的——也就是没有事先假设关于动物意识的常识正确或合理。至少在这一点上，笛卡儿想要推翻常识论断的尝试失败了。

第二点也是前面提到过的，那就是：日常语言以某种暗示动物具有精神生命的方式谈论它们，这么谈论时日常语言并没有遭到破坏。每个熟悉（比如）英文的人都完全理解菲多“饿了”，或者狮子母亲因为自己过分顽皮的崽子而“烦恼”是什么意思。不过同样，这并没有推出：仅仅因为我们通常如此就应该以这种方式说话。有可能日常语言需要纠正或改进。然而，就像诉诸常识的情形所提示，在诉诸日常语言的情形中，证明的负担落在那些准备改变我们日常语言习惯的人身上，他们需要提供有力的理由来说明为什么这些习惯应该改变。比如，如果可以表明，在一定背景下，像我们通常那样说话会妨碍清晰有效的交流，那么或许我们就应该修正或替换通常的说话方式。但是，我们赋予动物以精神生命的说话方式妨碍了清晰有效的交流吗？有一种更清晰、更周到、更不“拟人化”的谈论动物方式吗？在此，叙述一下当代心理学家赫布（D. O. Hebb）的发现最恰当不过。他参与了耶基斯（Yerkes）灵长类生物学实验室的一项两年期成年黑猩猩研究项目，试图要“在黑猩猩性格的研究中避免使用拟人化描述”。赫布写道，“我们设计了一个正式实验，记录成年黑猩猩的实际行为，并从这些记录获取关于动物间区别的客观论述”。当“拟人化描述”被放弃时，结果没有任何意义。赫布继续写道：“得出的结果就是几乎无尽的特定行为系列，从这些行动中看不到次序或意义”。然而，当“拟人化描述”被允许用于记录情感和态度时，“你就可以快速容易地描述个体动物的特征，而且，当新来的员工无法以其他方式安全控制动物时，他们却可以通过这些信息做到这一点”。在评论赫布的发现时，当代美国哲学家加雷思·B.马修（Gareth B. Matthews）说道：一旦“摆脱了方法上的顾虑，员工就会发现他们很容易达成一致：这个动物感到恐惧，那个感到紧张，第三个表现出害羞。他们很自然地把某只动物描述为对人类友好的，尽管有点易怒，同时会发现另一只动物憎恨人类，就像他们自然地描述的一样”。

赫布和他同事的实验表明：如果我们构造出不同的、被假定为客观的非精神性词汇，用以代替我们谈论许多动物时通常使用的精神性语言，那么我们一无所得，还会失去很多。就其本身而言，日常语言在这个工作上表现出的恰当性，以及被剥离了“拟人化描述”的语言的失败，并未表明动物具有精神生活。它们表明的是：我们没有好的根据以妨碍清晰有效的交流为由，改变我们通常谈论某些动物的方式。实际上，如果可以认为赫布和其他人的试验具有说明意义，那么相反的结论倒是成立。尽管日常语言可能在某些情况下需要纠正，但这里并非如此。

为辩护赋予某些动物以精神生命，这个做法涉及的第三个要点就是：类似笛卡儿的立场是失败的——这种立场试图仅仅把意识限制于人类（至少认为陆地生物中只有人类具有意识）。要在这方面把人类视为独一无二，持这种观点者必须提供接受该观点的论证。但这样的论证会是怎样的？它必定坚持人类和动物之间的严格两分，这个两分涉及赋予人类与所有其他动物都不同的本质。显然，这个“特殊本质”无法依照进化术语来解释，因为进化观点否认动物具有和人类不同之特殊本质。尤其是，认为只有人类具备意识的人，无法恰当地把这个信念建立在关于人类生物学、生理学和解剖学的考虑之上，因为人类在这些方面的本质中，没有一个能够表明我们具有意识并且意识独一无二地属于人类。那么，如果这种方式无效，又可以用什么其他方式试图捍卫认为人类——单单人类——具有意识的论点呢？只能借助一些所谓非生物学、非生理学、非解剖学，或者一句话，非物质的人类特性。这是笛卡儿选择的方式，鉴于他关于（非物质的）人类灵魂不朽的看法，我们或许可以理解为什么他会这么做。但是依照约翰·科廷厄姆的恰当用语，做出这个选择让自己陷入了“哲学上的混乱”。对人类意识的这种看法（认为意识是非物质的心灵或灵魂的明确特征），会让日常生活中的常见事件，比如踩到大头钉时感到疼痛，在原则上成为神秘的。

当然，如果我们观察到的动物行为与认为它们具有精神生活矛盾，那么情况就变得复杂。比如，如果断食数天之后得到一些奶酪的小鼠表现出随机而不可预测的行为，那么非笛卡儿论者必定会感到奇怪，这些动物会不会就是完全失控的机器。而实际上，动物行为不是随机的，原则上并非无法预测。比如，小鼠会吃奶酪，就像人们自然期望任何有意识生物都会做的那样；或者，如果没有吃奶酪，它们出乎意料的行为就是某些失控条件造成的（比如缺乏感受能力）。因此，尽管动物的行为本身确实没有证明它们具有精神生活，但这也确实提供了理由来这样看待它们。

这个发现，常识的断定，以及用精神化词语谈论特定动物所带来的明显效用，都符合进化论的含义。大致上说，进化论的含义是：许多动物，而不仅是人类，具有意识，这不是因为它们具有不朽的灵魂，或者它们只有具有不朽的灵魂才会有意识；可以正确地认为特定动物具有意识，这是因为我们（人类）是有意识的，并且因为——鉴于进化论的要旨——人类的精神生活（我们的心理）与那些动物在类型上并无差异。

因此，并不存在单一理由来把意识或精神生活归于某一特定动物。我们具有一组理由，归纳起来就形成我所谓动物意识的累积论证(Cumulative Argument for animal consciousness),其要义可以被总结如下：

1.把意识归于特定动物是常识世界观的一部分；想要怀疑这个信念的尝试（如果笛卡儿的尝试可以视为例证的话）已被证明难以恰当辩护。

2.把意识归于特定动物与语言的日常使用协调；想要改革或取代这种说话方式的尝试（如赫布和他同事的试验所展示），也已被证明难以恰当辩护。

3.把意识归于动物并没有暗示或假设动物具有不朽的（非物质）灵魂，因此可以独立于涉及来世的宗教信念而做出并捍卫这个说法。

4.动物的行为方式与认为它们具有意识一致。

5.对意识的进化理解提供了理论基础来把意识归于人类以外的动物。

上述总结没有构成对动物意识的严格证明，也不清楚这样的证明会是怎样。这个总结提供的是一组把意识归于某些动物的相关理由。如果可以表明这些理由所谓的相关性是虚假的，或者表明从1到5关于意识的声称尽管相关，但却错误，或者表明它们尽管相关并正确，但还是存在更好的理由否认动物、但证明人类具有意识，那么累积论证就被证明有缺陷。除非并且直到这样的挑战出现并得以维持，否则我们原则上有理由与笛卡儿保持分歧，并且把意识——一种心灵、一种精神生活——赋予某些动物。

10.哪些动物具有意识？

累积论证提供了基础把意识归于除了人类以外的生物，但是它留下一个未决问题：哪些动物有意识？各种动物的意识又处在什么程度？后一问题下一章要关注。前一问题，也就是哪些动物具有意识的问题，我们将在此讨论。

累积论证表明把意识归于动物得到了辩护，这个归于得到了从1到5的要点的支持。也就是说，认为特定动物具有意识得到了辩护，如果（1）这么做符合常识世界观；（2）以精神性用语来谈论动物与日常语言协调；（3）如此看待动物没有让我们承诺赋予动物非物质的心灵（灵魂）；（4）动物行为符合赋予它们以意识的做法；以及（5）关于这些动物的常识信念，我们谈论这些动物及其行为的日常方式，都可以依照进化论而得到原则性捍卫。给定这些条件，就可以合理地认为许多物种的动物成员具有意识，尤其是所有哺乳动物。当然，这些动物是常识和日常语言最自然地视为有意识的动物；而且进化论也对赋予这些动物以意识给予了最强辩护。

对这个辩护的说明是：我们用以决定哪种动物具有意识的出发点就是我们最熟悉的情况，而人类提供了有意识存在者的范例；在此，对“他心”知识的怀疑论挑战被放在一旁。这样，从我们所了解的人类意识与人类神经系统的结构和功能的关系看，有很好的理由相信：我们的意识与我们的生理解剖结构具有紧密联系。比如，脊髓的损伤会让受影响的身体部位无法产生感觉，而大脑严重损伤的人可能根本无法再表现出任何意识。倘若我们的意识与我们的生理解剖结构具有紧密联系，倘若哺乳动物在生理解剖结构与我们最相似，倘若意识具有适应价值并且是从更简单的生命形式进化而来——鉴于所有这些事实，并且像道德哲学工作允许的那样，把对人类意识的怀疑放在一旁，那么就可以合理地总结认为：哺乳动物同样也具有意识。这并不是说只有那些在解剖生理结构与我们最相似的动物才可能具有意识。它的意思是：这些动物就是我们最有根据赋予意识的。

我们应该前进一步，赋予非哺乳动物以意识吗？对这个问题的系统回答完全超出了当前的探讨范围。在此可以提及的就是前面放过的一个要点：常识和日常语言接受的观点与进化论可能蕴含的内容会有冲突。比如，通常我们既不会认为也不会说爬到树上的蜗牛“想要”待在那里，或者它在被赶下来时“发怒了”，或者（尽管这更不清楚）在被压扁时它“感到痛苦”。显然我们甚至更不会以这些方式来谈论或看待比蜗牛更低等的动物。不过早先我们承认，恰恰由于既定信念是常识世界观的一部分，也恰恰由于我们在以特定方式说话，这因此没有推出我们的信念就正确。蜗牛，以及甚至与我们更不相似的动物，可能有意识，尽管我们不愿意这么说或这么想。如果这样，那么倡导它们具有意识的理论基础，必定出自支持赋予哺乳动物以意识的同样根据。这个根据又必定出自进化论的系统运用，或者出自其他理论——如果可以找到更好理论的话。在哪里划分是否有意识的界限，这不是容易的问题，但是，我们在这一问题上真诚表露的不确定，无论如何也没有阻止我们对此的判断。我们无法确切说某人一定会活多久或长多高，也无法说某人会活得久或长得高，但是这并未表明我们就无法认识到有些人活得久或长得高。在意识的模糊边界的问题上，我们的无知并未构成理由拒绝把意识赋予人类以及在相关方面与我们最相似的动物。（哪里划界的问题在后面许多地方都谈到了：比如2.6，8.5，10.4）

拟人论与人类沙文主义

就像前面已经解释的（1.2），拟人论就是把仅仅适用于人类的特征赋予并非人类的动物。毫无疑问，对动物的一些谈论是拟人化的。如果寡妇埃姆斯说，她的猫不吃东西是因为猫关心中东的紧张局势和核废料贮存问题，那么礼貌地讲，埃姆斯关于猫的智力复杂性的看法似乎过分了。然而，承认某些人关于动物的某些说法或信念确实是拟人化，这并不是暗示：赋予一些动物以意识也是拟人化的。累积论证给出了一组相关理由来相信意识不仅限于人类。应该让我们在智力上感到惊讶的不是赋予这些动物意识，而是拒绝这么做。前面已经得到引用的动物生理学家唐纳德·R.格里芬，再次坦诚地为我们处理了这个问题：

动物具有精神体验的可能性常常因为拟人化而被拒绝接受……认为精神体验是单一物种的独特特征的信念不仅不够简约，而且傲慢。似乎更有可能的是，就像许多其他特征一样，精神体验是普遍存在的。

值得特别注意的是格里芬使用的傲慢一词。他说，并非动物的什么缺陷阻碍我们承认它们具有精神生活，阻碍我们承认这一点的是我们的傲慢，我们自认独一无二，具有特权地位，这个地位尽管可以因宗教理由而被接受，但是很难得到科学根据的支持。格里芬戳破了我们自己吹大的种族傲慢气球，提醒我们这个气球是缺乏根基的自负表达。

在同一问题上，有个与拟人论对立的另一立场被忽视了，那就是人类沙文主义。拟人论一方说得的是：“把仅仅属于人类的特征赋予非人类的动物是拟人化”。关于人类沙文主义可以说：“不把一些特征赋予拥有它们的非人类，坚持傲慢地认为只有人类拥有这些特征，这是沙文主义。”也就是，像任何其他形式的沙文主义一样，人类沙文主义没能认识到或拒绝认识如下一点：某人发现自己或自己所属群体成员具有的非常重要、或非常令人赞叹的那些特征，是自己或自己群体成员之外的其他个人也具有的，就像男性沙文主义没能看到或拒绝看到，并非只有他们才拥有一些令人赞叹的品质。以本章所给出的论证为背景，我们的结论是：否认哺乳动物具有意识或精神生活是人类沙文主义的表现。

11.总结

本章探讨了动物意识问题，并寻求捍卫如下观点的合理性：某些动物和我们一样具有意识。我描述了笛卡儿反对动物具有意识的著名观点（1.1），也展示了许多质疑笛卡儿立场的无效方式（1.2）。笛卡儿及其批评者之间的主要分歧是：如何说明动物呈现的那些行为。笛卡儿相信动物的行动和任何机器的行为一样，可以用纯粹的机械用语来说明（1.3）。拉美利特把笛卡儿的推理向前推进了一步（1.4）：人类（不仅仅是动物）的行为可以完全不提及（明确地或隐含地）心灵或意识而得到描述和说明。笛卡儿否认这一点，他相信：人类的语言活动表明人类在地球生物中独一无二地具有意识（1.5）。我提出了反对笛卡儿的论证：让使用语言成为意识的决定性检验，这不仅允许某些动物可能（比如黑猩猩和大猩猩）具有精神生活，而且更根本的是，它依赖的是显然并不恰当的意识检验，因为依照这个检验，如果个体在掌握语言之前不具有意识，也没有因此独立于掌握语言而具有意识，那么他们就无法学会使用语言。

在这个关头，有人可能会支持拉美利特，认为人类——而不仅仅是动物——是“没有思想的兽类”。尽管在某些语境下有必要对这个理论上的可能性进行更多考察，但本文不属此列。所有公认的道德理论都假定人类具有精神生活（比如，我们具有欲望或目标，感到满足或挫折，具有情感，经历快乐与痛苦）。没有这个假设，伦理理论就不成为理论，因此，对于立志要为动物权利提供辩护的工作而言，在此做出人类具有精神生活的假定，但是不处理其他人可能提出的怀疑论挑战（1.6），这并不特别。

进化论提供了笛卡儿立场之外的合理理论选择（1.7），该理论认为意识是一种进化特征，具有可以被证明的适应价值，因此可以认为意识是除了智人以外的许多物种也共有的。作为一种理论（1.8），笛卡儿的立场有缺陷。如果其理论要保持简单（比如假设在地球上只有两种根本的实体：身体[人类的和非人类的身体]和人类心灵），那么笛卡儿的立场就无法合理说明：被他视为非物质的心灵，如何能够与被他视为物质性的身体交互作用。因此笛卡儿的立场没有满足说明效力要求，而如果为了对此做出回应，笛卡儿式的偶因论者借助于全知全能的神来说明人类心灵和身体的交互作用，那么该理论就失却了简单性。在笛卡儿主义和达尔文主义之间的争论上，当涉及心灵本质以及哪种生物具有精神生活的问题时，笛卡儿主义者失败了。

拒斥笛卡儿式观点，采纳关于意识的更一般立场的人，有很多理由（而不是只有一个）支持自己的观点（1.9）。常识和日常语言支持赋予许多动物以意识和精神生命；意识的拥有在逻辑上独立于谁或什么事物具有非物质（不朽）灵魂的问题，因此与意识相关的问题可以独立于宗教倾向而被处理；动物的行为与认为它们具有意识一致；进化论支持我们认为，与有意识动物的范本（也就是人类）最相似的动物与我们一样有意识。把有意识的知觉赋予哺乳动物，这打开了允许其他种类动物也具有意识的可能性（1.10），但这并不是拟人化，照笛卡儿的用语，这也没有表明我们陷入了“人类鸿蒙以始就已熟悉的偏见”。实际上反过来倒是真的。拒不承认可以合理认为许多智人之外的动物也具有精神生活的那些人，是怀有偏见的人，是人类沙文主义的受害者——这种观点傲慢地认为我们（人类）是如此独特，是地球上唯一具有意识的居民。本章的论证和分析寻求揭开这一傲慢的面具。

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编辑 | 邹莉

中国伦理在线编辑部