卢俊豪 | 马克思双重批判视角下的道德客观性问题

经济逆全球化与价值多元冲突等诸多现实问题让我们不得不在全球性风险的视阈下，重新思考伦理道德的本质与局限。在这一新的现实变局之中，道德的客观性（objectivity）问题也日益从哲学理论的思辨层面，再次笼罩在生活实践的现实层面。面对现实中的巨大不确定性，两难抉择的困境使得许多“客观的”道德判断和道德主张不得不被重新审视。由此，我们有必要对这一现象——道德的所谓客观性——进行更本质性的批判与反思。事实上，对现实不确定性的接纳和对道德客观性的重思，不仅有助于我们破解一些亟待解决的道德哲学难题，而且也为我们提供了新的实践语境与理论空间，去追寻可用的理论反思模式和道德哲学视野。而马克思实践哲学的批判视角，就其本质而言，植根于对现实个人真实生活形态的考察，发轫于对现代资本主义社会症结的揭露，因此在道德客观性的追问中重新着眼于这一批判视角，不仅能为重构和破解现有道德哲学难题带来新的力量，也能为发展当代的马克思主义伦理学提供有力的理论源泉。具体而言，借助于马克思对意识形态和政治经济学的批判性洞见，直面当前现实生活与道德哲学中的难题，这不仅是回归马克思实践哲学的必由之路，也是在现时代发展一门马克思主义伦理学的应有之义。基于上述思路，我们将在第一部分聚焦现代道德哲学的道德客观性困局，回顾二十世纪非自然主义实在论的出场和一众学者进行“现代道德哲学批判”的初步尝试，勾勒出这些既往的理论尝试在解释道德客观性方面的得失。在第二部分，我们将紧扣马克思的实践哲学内核，论述引入马克思思想资源解决道德客观性难题的合理性。而在第三、第四部分，我们将借助马克思的意识形态批判与政治经济学批判视角，从否定命题与肯定命题入手对道德客观性进行辩证重构，以论证如何在马克思实践哲学中辨别虚假的与真实的道德客观性。

人类历史和现实生活中的“道德现象”总会不断出现新的样态，并会在不同的时代呈现出不同的特征，如何理解这些道德现象的复杂变化，如何把“道德”理解为一种真正具有研究意义的哲学对象，道德的客观性问题始终是这些思考首先要回应的问题之一。在我们的日常生活中，我们时常会因为不同的意见而产生分歧，而当一些分歧被认为是与道德相关时，我们总是认为“我是对的”或者“我才应该是对的”，并由此认为道德分歧必定存在某种客观的解决方案，即善、恶、对、错有其可公度的标准，因为道德具有客观性。由此，道德的客观性是任何一门充分而自洽的道德哲学、伦理学理论都必须回应的问题，因为这会涉及到我们对伦理道德现象的根本看法，也是回答道德规范性问题，即“为何我们应该做道德之事”这一问题的前置条件。如果道德的要求不具有任何客观性，或不具有最低程度上的交互主体间的有效性，那么我们就无法进一步追问道德的依据。但是，到底应如何在伦理学理论的层面理解这一所谓的“道德客观性”，针对这一问题，我们可以在近百年来元伦理学理论兴起后西方道德哲学家的观点中找到不同的思想路径。

1.非自然主义实在论的出场与错误论的挑战

当我们用日常话语说，一个人的行动在道德上是错误的，这时候所谓的“错误”到底是客观的性质或事实，还是仅仅表达一个人对待该行动的主观态度、立场和观点，不同的元伦理学理论对这一问题有不同的回答。道德实在论（Moral Realism）的支持者相信，行动自身存在着某种客观的道德性质（moral property）。比如“杀害无辜”是错的，“资本家剥削工人”是错的，它们之所以是错的，是因为其自身就蕴含了一种客观的“错误性”（wrongness）。这一错误性就像自然事实那样客观地存在于这个世界上，我们进行道德判断实际上就是在表达对这类道德性质的认知与信念。因此，道德客观性即这些道德性质或“道德事实”（moral fact）的客观性。但是，真的存在这样的道德事实吗？如果存在的话，这种事实是否就和自然事实一样普遍、客观而具有绝对判定标准？

摩尔（G. E. Moore）在《伦理学原理》（Principia Ethica）中通过对道德语言的“未决问题论证”（open question arguments），表明“善”“恶”这类道德词项所指称的事实，不同于任何其他的自然事实，其本质上是自成一类的（sui generis）、不能被其他自然事实所定义的（undefinable）非自然事实。（cf. Moore, §13)这样的观点被称为非自然主义实在论（non-naturalistic realism），即认为存在关于道德性质的事实，并且这类事实是非自然事实，其客观存在并不会因其他自然事实的改变（包括人类心灵状态和实践状态的改变）而发生改变。对此，麦凯（J. L. Mackie）在《发明对与错》（Inventing Right and Wrong）一书中提出了著名的错误论（Error Theory）主张，并给出了两个错误论/反实在论的论证——怪异性论证和相对性论证。（cf. Mackie, ch.8, ch.9）他指出，“道德事实”的存在是很怪异的，因为非自然主义者声称这类道德事实不同于任何自然事实，但是我们在生活中可以认识到这类“事实”，这是一个非常怪异的现象。并且，这种把道德“事实”理解为“非自然事实”的主张会带来道德解释方面的困难：如果真的存在这样的道德事实的话，为什么在现实生活当中，在不同的社会当中，人们在道德方面仍然充斥着各式各样的分歧，充斥着一种“相对性”。

错误论作为一种极具怀疑论色彩的挑战，击中了非自然主义实在论的理论内核，为我们进一步反思道德的客观性提供了两方面的启发。其一，如果仅用事实的观点来理解道德，我们便难以回应现实生活中道德分歧所带来的种种难题，这样的观点需要背负沉重的形而上学代价，因为道德事实到底是什么，到底是否存在，我们无法通过种种发现自然事实的科学手段对其验证，所以这很可能只是一种错误的预设。其二，实在论的道德观似乎总是把道德视为“独立于人”而实存于世界中，因此无论人类社会如何变迁都是永恒而普遍的，然而这些看法（不管是自然主义还是非自然主义）都只是依据某种（可能仅仅是）“错误”的关于道德事实的预设。如果根本就不存在所谓的道德事实，这类事实只是我们的一种理论构想，那么道德的客观性也不可避免地有沦为一种“错误”的风险。

2.现代道德哲学批判初探

摩尔等非自然主义实在论者比自然主义实在论者更为激进，他们试图在元伦理学的层面，为道德客观性提供非自然主义的新奠基，使得“道德事实”或者“道德性质”成为一种非自然的、绝对的存在。但如前所述，实际上这很可能只是一种理论的虚构，并没有挣脱出自康德以来道德哲学中的形而上学桎梏，而把“道德”及其“客观性”推向再造另一个“上帝”的新彼岸世界。所幸，从二十世纪五六十年代开始，英美伦理学界有不少哲学家以“美德伦理学之复兴”为口号，开始认真反思和批判现代道德哲学的理论形态。现代的伦理道德，作为一种现代生活形态中的应然性概念，尤其是在当下以西方文明形态为主要样式的现代社会生活当中，其呈现出极强的现代性问题。“道德”不再像古典世界中的“伦理”那样，作为一种依据共同体生活样式去追寻个人理想生活的概念而存在，经过中世纪神学的洗礼和康德伦理学的加持之后，“道德”作为一种绝对、必然的律令与约束，始终以一种永恒而普遍的姿态束缚着人的思想和行为。而“现代道德哲学”还遗留了许多犹太基督传统的思想观念，如“罪恶”“羞耻”等围绕“正当性”和“规则”而展开的道德构想，这使得这些理论对道德客观性的解释始终依赖于某种强制性权威的预设，使得道德变成了一个“像法一样的”（law-like）准绳。这一预设在犹太基督的有神论传统中便是上帝的存在，而在康德那里便是人的理性自律，在非自然主义元伦理学家那里便是自成一类的“道德事实”。

然而，正如安斯康姆（G. E. M. Anscombe）所强调的，在现代人的思想世界和道德生活中，已无法有效论证一种如“绝对律令”那样的“法则式道德概念”（a law conception of morality）；并且，只有在宗教或类宗教的框架下，才有可能存在命令我们遵循规则的权威，而如今“上帝”不再声势赫奕，抽象的“自律”更不可能在人类精神世界中充当道德客观性的担保，因而在道德立法者这一角色缺位的情况下，道德的客观性也面临危机。（cf. Anscombe；Blackburn, pp.2-3）沿着这一思路，安斯康姆多年的好友、同事福特（Philippa Foot）也曾对道德要求所具有的绝对外在权威性（external authority）提出质疑，她也认为康德式的绝对律令是不存在的，道德要求只是出于某种欲望（比如我希望成为共同体中之一员）的假言律令。（cf. Foot）在这里，安斯康姆、福特等西方道德哲学家其实已经意识到，道德在现代世界中作为人伦关系的纽带，其客观性不能再以自我与上帝或自我与其他形而上的“上帝替代物”之结盟作为保证，要保持道德在人类实践生活中的真实性与有效性，就必须在其规范性来源方面寻找新的基础。对此，科斯嘉（Christine M. Korsgaard）作出了示范性的工作，她认为关于道德的规范性来源问题，现代的哲学家们给出了四种不同路径的答案，分别是“唯意志论”（Voluntarism）、“实在论”（Realism）、“反思性认可”（reflective endorsement）以及“诉诸自律”（appeal to autonomy）。在分别考察这四种路径后，她试图论证只有第四种“诉诸自律”的伦理学路径才是符合现代世界的形而上学观的，并以此提出了她自己的康德式自律伦理学理论。（cf. Korsgaard）但是，科斯嘉对规范性来源的探索仍未跳出康德主义的思维定式，仍是以立法权威的视角对规范性进行探索，只不过立法权威不是上帝的指令和道德的事实，而是落到了人的理性自律本身；并且，她对休谟式“反思性认可”路径下的其他可能方案并未给予足够的重视，其对“人”的理解仍是以康德式的抽象思维为基础的。

当代不少道德哲学家已开始认真反思自启蒙以来未有实质性改动的现代道德哲学理论范式及其固有的缺陷，这些缺陷在“道德客观性”方面也存在疑难：道德的客观性始终需要某个“客观”而“稳定”的权威或基础来进行担保，然而这一权威或基础似乎都被诉诸神秘的形而上领域。安斯康姆和福特对此的批判旨在回归亚里士多德的实践哲学和美德伦理学传统，重申人类现实生活形式对伦理道德的决定性作用。尽管她们的思考在一定程度上反思和推进了“旧的道德哲学”，但始终没有在本质性的维度对“道德客观性”进行新的理解。换言之，她们始终是用一种“道德理论思维”的模式去看待“道德客观性”本身。但是，在理论思维之外还有另一种可能的“客观性”视角：无论是高呼“超人道德”的尼采，还是把道德作为“意识形态”来进行批判的马克思，他们都试图在人类社会和人类历史之实践本质性的维度上，重新理解道德及其客观性。这不仅有助于我们进一步摆脱西方千百年来围绕立法者的道德理论思维模式，而且能促使我们从新的“实践视角”出发，从新的价值基础与现实的人伦关系出发，为道德客观性的依据提供更具批判性和揭露性的阐释。尤其是马克思，他不仅从人类现实生活的本真出发，强调现实个人的实践性，拒绝把来自彼岸世界的法规尊为“道德”，而且始终以一种唯物史观强调道德的历史语境（historical-context）和社会意义。

如果我们要在这一背景下激活马克思思想的现代活力，并且把“道德客观性”的特点及其依据问题，作为我们理解道德以及建构道德哲学理论首先要面对的一个重大议题，那么，我们就要在理论探索中回归马克思的实践哲学内核，一方面以“改变世界”为最终指向，另一方面将现实、动态的“人类实践”作为理论构造的前置视角。正如马克思《关于费尔巴哈的提纲》所强调的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第140页）我们也可以用类似的逻辑来考虑“建构一套马克思主义伦理学”的“关键问题”——“改变现代道德哲学”。

不可否认，马克思本人思想中有许多有待厘清的理论张力。一方面，唯物主义的基本立场使得种种关于道德价值的讨论本身就面临着一种内在的困难。这是因为，道德价值并非纯粹物质性的事物，它既看不见也摸不着，也难以还原为纯粹经济性与物质性的各类事实，因此道德价值的领域在唯物主义理论的解释下就会导致“利益是全部道德的原则”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第335页）这一结论。此外，马克思对“道德”或“道德说教”作为一种虚假、错误意识形态的判定，比如，他在《德意志意识形态》中所强调的“共产主义者根本不进行任何道德说教……不向人们提出道德上的要求”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960年，第275页），这似乎并没有为道德哲学留下空间。但另一方面，在对虚假意识形态的批判及对资本主义社会现代性问题的诊断过程中，马克思又运用了大量诸如“堕落”“奴役”“退化”“贬低”“不幸”等极具道德意涵的评价性话语。分析马克思主义学派（Analytical Marxism）在二十世纪七八十年代蔚然成风，上述张力也迎来了“道德论”与“非道德论”两大阵营的回应。

所谓道德论与非道德论之争，其争论的焦点在于如何理解马克思对资本主义社会所进行的批判，即这一批判究竟是否含有伦理道德的内容，伦理道德能否成为这一批判的“依据”。在这一争论过程中，最为著名的表述是围绕“正义”议题的“塔克-伍德”命题。该命题强调：马克思认为资本主义社会并不是“不正义的”，并因此，不能以“不正义”来批判资本主义社会。这一命题就是所谓非道德论的经典表述，其旨在进一步指出马克思对资本主义社会的批判并不预设任何规范性的道德主张或道德理论，而是以一种纯粹科学的描述来揭露资本主义社会的弊端，但并非将其谴责为“不道德”。然而，也有许多马克思思想的研究者不满于这一解读，试图以“自由伦理学”（ethics of freedom）（cf. Brenkert, 1983）、“解放的道德”（the morality of emancipation)（cf. Lukes）、“语境主义的客观主义”（contextualistic objectivism）（cf. Nielsen）等方案对马克思思想作道德论解读。

实际上，道德论与非道德论之争的最初提出，就是针对社会现实所存在的正义与平等议题，而非仅仅停留在如何理解马克思思想中的伦理学内容。因此，重点不仅在于如何诠释，而更在于如何运用马克思的思想武器，来回应乃至解决当前仍在争论中的伦理学难题进而“改变现代道德哲学”。这不仅有助于我们保持马克思主义的精神实质，而且也有助于马克思的思想精华真正参与到当前伦理学的理论话语当中，进而发展出一门可能的马克思主义伦理学。基于上述理由，我们绝不能概而化之地把马克思主义伦理学理解为某种既有的伦理学理论形态，无论是功利主义（cf. Allen）、义务论（cf. Brenkert, 1975）抑或是亚里士多德式的人本主义伦理学（cf. Nasser），都难以真正涵盖马克思极具批判底色的思想力量。而只有指向现实，直面当前仍在争议当中且具有重大现实意义的道德哲学难题，我们才能真正论证马克思主义伦理学的理论合法性和实践预见性。由此，我们可以把企图解决乃至超越的道德哲学问题聚焦到近百年来伦理学理论围绕“道德客观性”的争论。换言之，要发展出一门具有理论活力和时代价值的马克思主义伦理学，就要把马克思主义伦理学研究的焦点从“有否伦理学内容”的诠释性议题，转移至“能否解决道德客观性疑难”等现代道德哲学难题的辩护性议题。如果马克思的思想洞见及受其启发的伦理学理论能够帮助我们重新反思道德的客观性，并且为道德客观性的难题重构出一种新的、更有说服力的解决方案，那么，马克思的思路和视角（至少在道德客观性问题方面）确实可以“改变”当前伦理学的理论范式，所谓“道德论”与“非道德论”之争就算无法不攻自破，也会在发展和论证一门马克思主义伦理学的过程中，成为一个可以暂且搁置的议题。

事实上，“在关于实践的追问中，哲学家们往往只能以一种静态的、绝对的关于目的之存在论试图在形而上学和认识论中找到终极的答案，而忽略了终极的并非静态的，归根到底仍是实践的、动态的。”（李萍、卢俊豪）这一论断也适用于道德客观性问题。自摩尔以“未决问题”揭示所谓“自然主义谬误”以来，西方的伦理学家（尤其是元伦理学家）都试图以一种概念最小主义（conceptual minimalism）的理论思维对“善”等道德概念进行最小化的还原，进而用“道德事实”或“道德性质”等理论构造之物来确保道德的客观性。但是，这往往会忽视各类道德概念与现实人类实践和生活样态之间千丝万缕的“厚重”（thick）关系，由此把一些特定的道德概念视为无条件、无前提的绝对预设，进而遮蔽了这些概念得以生效的“既有的历史条件和关系范围”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页），忽视道德的真实客观性基础——“人类实践”。而马克思在本体论维度把实践的观点引入到唯物主义，既克服了旧唯物主义的缺陷，也以一种新的唯物主义提供了理解现实生活的双重批判视角。依据这一双重批判视角，我们可以重构出马克思主义伦理学对待道德客观性问题的两个命题：其一是“否定命题”（the negative thesis），即“道德客观性不是什么”，对此我们主要依据的是马克思对“永恒”“绝对”的意识形态幻相之揭露和消解；其二是“肯定命题”（the positive thesis），即“真实的道德客观性是什么”，对此我们主要参考的是马克思在其政治经济学批判中对社会现实那具有历史性本质高度的理解。通过这两个命题，我们可以在揭露“虚假”客观性和阐明“真实”客观性的基础上，重思马克思主义伦理学如何可以切实地把握和破解道德客观性难题。

马克思曾在《德意志意识形态》中对康德等德国理论家提出了深刻的批判：“软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现（Verwirklichun）以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界（Jenseits）。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960年，第211-212页）马克思看到，“善良意志”作为康德伦理学所设想的理论制高点，实际上完全被“推到了彼岸世界”，被建构在脱离实际“效果”的道德王国、自律王国之中。如果伦理道德仅仅是披着“善良意志”的外衣，其在人脑海中的实现与个人现实需要和欲望之间的厚重关系就会变得无足轻重。即使这样的善良意志足以让理论家“心安理得”地接受，但这也只是对作为特定意识形态幻象的特定“道德”的接受。而这种特定的道德却声称存在对所有个人、时代、社会都“适用”的道德原则，也正是因为这一特定道德及其原则的理论声称和建构，哪怕它们在现实面前没有任何实际效果，在德国理论家的心目中也是值得追求的、稳定的、客观的存在。换句话说，这样的客观存在充其量只具有一种通过概念构造而实现的原则客观性，是直接割裂现实的生活基础与规范性要求（及该要求所必备的真实客观性）的结果。

从追根溯源的意义上讲，这样的原则客观性主要源于德国理论界“产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性（scheinbare Unabhängigkeit），即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾（scheinbare Widerspruch）。”（同上，第213页）这种虚假的独立性，实际上就是指脱离现实基础（市民社会）的意识形态之独立性。理论家诉诸这一独立性，诉诸一种假的、脱离市民社会现实基础的意识形态建构，进而导致利益形式和利益本身的矛盾，而这一矛盾本身也是虚假的。这构成了马克思意识形态批判最为核心的要点，即对虚假（scheinbare）之物的揭露，无论是脱离市民社会现实的理论构造，还是依据这一理论构造而形成的矛盾假象，事实上都是虚假的意识形态。这一逻辑早在马克思批判黑格尔法哲学时就已成型：“黑格尔把私法表述成抽象人格的权利，或抽象的权利。而实际上这也应该阐释成权利的抽象，因而应该阐释成抽象人格的虚幻（illusorische）权利，这正像黑格尔所解释的道德是抽象主观性的虚幻存在一样。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第134页）在马克思看来，把抽象人格及其权利作为法的表述，实际上就是在营造一种虚幻之物，并以此虚幻之物来影响乃至宰制实存之物，比如现实的政治、国家和个人。在虚幻之物的构造当中，作为意识形态之部分的伦理道德被认为是客观而稳定的，因为其所强调的仅仅是种种抽象的人格、权利和法，即种种抽象的原则。这些抽象原则在德国理论家的头脑中被构想为客观、稳定乃至绝对的，他们也试图基于这些原则客观性去确保伦理道德的客观存在。

但是，这种原则客观性的应用对象并不是现实世界中的真实个人，而是马克思所谓的“无依赖性的私人”（die unabhängige Privatperson）（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第129页），一种脱离国家和市民社会的“抽象”存在，一种被设想出来的理论存在物。这透露出马克思意识形态批判的原初基点：将诸种对人类本质进行抽象化处理和无依赖性理解的做法，视为少数人对多数人进行意识形态宰制的前提预设。正如马克思所强调的：“黑格尔满足于这一点：在那个被他描述为伦理精神的意识到自身的定在的国家中，这种伦理精神只是自在地，只是按照普遍观念，才是决定性的东西。他不让社会成为现实的决定性的东西，因为这需要一个现实的主体，而他只有一个抽象的主体，一种虚构。”（同上，第151页）因此，一旦将伦理道德视为以抽象主体为根据的伦理道德，那么其客观性就不可避免地“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960年，第213页），因此必然会“表现出非常独特的局限性”（同上，第215页）。

一方面，“虚假的独立性”让德国理论家们“心安理得”地接受其理论“毫无效果”，因为他们在纯粹理论思辨中建构了一种看似可以证成道德客观性的“假象”，并以此来作为道德判定的最终依据。另一方面，这些虚幻、虚构之物不仅被理解为独立的存在，还被理解为自在的、决定性的存在，因而反过来会通过法权等社会关系去宰制现实，去压迫现实的个人，用“表达市民的利益的形式”去掩盖“利益本身”。事实上，在这种宰制和压迫中起决定作用的意识形态，始终被理论家和意识形态家们标榜为永恒而绝对。在这种虚构当中，伦理道德在现实的社会关系中被剥离出来，以一种超越的独立性和客观性成为宰制现实的虚假之物。所以，马克思时刻强调其自身思维方式与“德国哲学”的重大区别：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页）

借由马克思对意识形态幻相之揭露和消解，我们可以看到，一切脱离“从事实际活动的人”及其“现实生活过程”的形式、原则和意识形态，其客观性都是虚幻的。如果道德要作为一种现实的而非虚假的道德被把握，那么其客观性就必定不能仅仅依据于种种即使无效也可被心安理得地接受之原则。换言之，基于原则的道德客观性只能是一种虚假的客观性，一切妄图割裂现实生活与道德客观性之厚重关系的理论设想，妄图将有血有肉之个人置换为无依赖性之个人的理论阐释，最终都应被我们舍弃。这便是我们从马克思意识形态批判视角中可直接得出的道德客观性否定命题。

不管是把意识形态理解为把少数人的利益伪装成普遍价值的“虚假的意识形态”，还是把意识形态视为一种“中性概念”，我们都可以从马克思那里得出这一结论：道德作为意识形态的一部分，其背后必定存在更深层次的奠基性基础（阶级利益、经济基础、生产关系等）。这引出了马克思对资本主义社会进行批判的另一视角——政治经济学批判。与康德、黑格尔等德国观念论者不同，马克思始终坚信：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页）因此在考察“德国哲学和德国现实之间的联系问题”以及哲学家们“所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”时，马克思进一步强调：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提（wirkliche Voraussetzungen）。这是一些现实的个人（wirklichen Individuen），是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第145-146页）在马克思看来，人类现实的产物不仅受现实人类生产的普遍规律支配，而且必定有其“现实前提”，这些现实前提就是“现实的个人”所从事的物质活动和所具备的物质条件。因此，要把握这些现实前提，就必须理解：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是意识形态家们所理解的‘纯粹的’个人。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页）任何现实的个人都有其背后不可越过的“既有的历史条件和关系范围”，这些既定的社会现实是理解人类世界（包括人类伦理道德世界）所必需的现实前提。

在《神圣家族》中，马克思更是直接指出：“感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益，是全部道德的基础。”（同上，第333页）事实上，任何真实的道德客观性都必定源于对“全部道德的基础”的真实再现。试图跨越这一“利益—道德”现实关系的理论设想都难以把握真实的道德客观性。正是忽视了这一基础及其再现，现代道德哲学家们才会以康德式的“自律”或黑格尔式的“思辨”为核心进行一种脱离人类现实生活及其利益的理论重构，进而对道德的客观性作一种原则式的理解。也正是把作为基础的利益关系引入到对人类现实的理解当中，马克思才会将其对资本主义社会的批判进一步放置在政治经济学批判的视角当中。通过对现实个人之现实利益及其关系的考察，马克思拒斥任何脱离现实的永恒原则。他从既定社会现实的政治经济学审视出发强调：“每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一种尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一个领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来，并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系……国民经济学和道德之间的对立也只是一种表象，它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律”。（同上，第228-229页）这实际上为我们重新理解道德的客观性提供了一种新的思路。无论是用“道德的尺度”还是“国民经济学的尺度”，理论家们都试图将某些异化活动的“特殊范围”固定下来，试图将“异化”合理化。但在这一合理化中，看似对立的不同尺度并无本质差别。只有当这些尺度能够揭穿异化的本质活动，回归到人类现实的生产活动和既定的社会现实当中时，这些尺度才能摆脱“表象”方面的对立，才可以被一种更高的政治经济学尺度所统一，否则都只是保持异化和实现宰制的工具而已。

在马克思看来，这一政治经济学的尺度始终是以既定社会现实为依据的，而且必须深入到对资本主义社会现实生产的客观实体之中。尤其是在《资本论》中，马克思揭露了资本主义制度产生、发展、衰落、灭亡的客观规律，并对商品的怪异性、劳动的异化性、生产关系的扭曲性进行了深刻批判。马克思始终强调，要以生产力的解放来实现真正的人类解放，这一点自《论犹太人问题》对政治解放与人类解放所进行的本质区别开始，就一直贯穿于其思想的始终。而“真正的人类解放”，始终离不开人类社会现实的历史本质性维度。在马克思看来，既定社会始终是作为“实在主体”的自我活动而存在的。（参见吴晓明）这在《资本论》对商品拜物教的批判中得到充分体现。马克思指出：“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第93页）要达到真正的人类解放，就必须先回归到人类社会现实的真实样态，如马克思对商品世界的揭露那样，先澄清种种掩盖了这些真实社会性质和社会关系的人为历史根源。所以，马克思看到“商品世界的拜物教性质”也有其既定的社会现实前提——“生产商品的劳动所特有的社会性质”。（同上，第90页）一方面，社会性质植根于现实社会，有其现实的生产关系和劳动活动作为基础，因而具有客观性；另一方面，社会性质并不是一成不变的，因为人类的劳动实践是具体化、历史化的，并且既定社会始终是一“实在主体”，因而该性质的呈现也必然受到历史、社会的局限，并不是永恒而不可转移的。

参照这一政治经济学批判的思路，我们也可以用这样一种既有“客观性”又有“局限性”的界定来理解人类的伦理道德。一方面，人类的道德是人类实践的客观产物，有其产生的客观根源；另一方面，人类实践是历史的、社会的、具体的实践，并不是脱离时空的纯粹抽象活动，因而道德是在人类实践的“既有的历史条件和关系范围”中生成的，其客观性来源于此岸世界的人类实践活动而非彼岸世界的抽象概念规定。由此，真实的道德客观性并不是一种奠基于原则的抽象客观性，而是奠基于现实的实践客观性。对于这种实践客观性，我们可以借助一种实践功能主义（practical functionalism）（cf. Blackburn；参见卢俊豪）的视角来理解其具体的内涵。一方面，伦理道德本质上属于“实践”的领域，伦理道德话语本身具有的实践功能并不是表征世界而是影响人类的行为。因此，伦理道德对于人类现实生活的客观要求，并非静态的永恒原则，而是一个开放的历史性实践体系。另一方面，伦理道德对人类实践具有一种客观的实践影响，真实的道德如果毫无效果便无法令人心安理得地接受。我们要理解伦理道德的规范力量在既定社会的现实前提下通过人类交往（Verkehr）、生产活动所发挥的实践功能，就必须借助于对人类实践活动真实样态的本质性理解，现实地去把握伦理道德本质上何以成为一种多元的社会性实践系统。所谓历史性实践体系，即指人类的伦理道德无法通过纯理论再现和认知描述而被充实，而只能通过人类实践本身而被呈现，其背后有具体的“既有的历史条件和关系范围”。所谓社会性实践系统，即指伦理道德的实践功能并不是以“无依赖性的私人”为载体的，而是以实践交往中的、社会中的人和既定社会为主体的。故此，道德的客观性只能从人类实践的客观性维度去理解，只能作为人类历史、社会实践的客观性而被把握。这便是我们从马克思政治经济学批判视角中可延伸出的道德客观性肯定命题。

本文试图将马克思主义伦理学的理论焦点转移到马克思的双重批判视角对“道德客观性”问题的回应和辩护上。如果这一转移是成功的话，我们就既能回避在马克思本人思想中重构一套整全伦理理论（comprehensive ethical theory）的过分解读，又能保持马克思批判思想中的实践性和革命性内核，用一种更可靠的“实践客观性”替代“原则客观性”，来为当前的伦理学理论提供进一步发展的思路。如果这一思路是具有说服力和生命力的话，马克思主义伦理学就是一门活的学说，是一门可能“改变现代道德哲学”的学说。马克思的双重批判就好比我们的双眼，我们用其中任一眼眸都能瞥见外在的世界，但是只有当左右双眼共同作用时，我们才能立体、全面地还原这个世界的样貌。对于“道德客观性”这一多少有些抽象又无时无刻不存在于我们生活当中的“理论概念”，我们通过马克思这双“批判的慧眼”，既看到了它不是什么，又看到了它从何而来。所谓客观性并非普世性与普适性，而有其适用的历史限度和话语范围，在历史发展的过程中随着既定社会现实的改变必定会呈现出动态性的特征。此外，道德的客观性绝非源于纯思辨的先验概念，而是来自人类实践生活的既定基础，因而它不是永恒而绝对的虚幻闭环，对其理解要在逻辑自洽的概念推演基础上寻找其更深层的现实基础与实践预设。现实人类的伦理道德总是朝着历史的纵向轨迹和横向截面敞开的，而道德客观性无法仅仅通过一种脱离感性个人和现实世界的“理论原则”或神秘的形上之物就能被确保。只有植根于现实的历史实践，面向不确定性而具有开放性，这样的道德客观性才是一种真实的存在。也只有直面道德客观性的真实存在方式，我们才能在本质性的维度去思考人类、历史与道德的厚重关系，才能理解不同的“道德选择”和“道德境界”在其所在时代、社会所具有的确切“道德意义”，道德哲学才能成为一门真正能带来规范性约束的学问，而非仅仅依靠概念和推理就能心安理得接受的玄学。