李亚明 | 人类物种完整性的道德意义

李亚明

中国社会科学院哲学研究所

中国社会科学院应用伦理研究中心

［摘要］20世纪90年代以来，“完整性”开始成为生命伦理学研究中的重要概念。人们常常通过“完整性受到破坏”这一判断，描述新技术应用所带来的那种无法借助原有伦理学概念进行充分说明的伤害。物种完整性是“完整性”概念最核心的含义，为理解科学技术的影响提供了新的视角。随着生物医学技术的发展，保护人类物种完整性与保护人权共同被视为尊重人的尊严的道德要求。人类物种完整性所具有的规范性可以通过人权理论得到清楚论证。人类物种完整性的道德意义，在根本上决定了我们对于新技术可能持有的立场，也决定了我们对于权利、尊严和道德地位等重要概念的理解。我们能否为“所有人类物种成员平等拥有道德地位”这一观念作出成功论证，也取决于人类物种完整性能否得到保护。

［关键词］完整性  人类物种完整性  权利  尊严  道德地位

20世纪90年代以来，在人类生殖性克隆、干细胞研究、人类可遗传基因编辑，以及“人类增强”“脑机连接”等与人类未来密切相关的技术的伦理探讨中，人类物种完整性概念被广泛援引，成为伦理论证中的关键概念。在有关生物医学研究的各种国际公约和法律文书中，“保护人类物种完整性”也被视为一项重要原则，并得到了普遍认可。然而，生命伦理学中至今仍缺乏对完整性问题的系统论述。完整性概念常常在不同的意义上被使用，其所具有的规范性要求也始终没有得到充分说明，导致完整性概念无法在伦理论证中充分发挥其应有的作用。

当代新技术所具有的最显著特征恰恰在于能够对人进行重新定义，其所带来的最严峻的伦理挑战首推“人”与“物”之间边界的模糊。在这一背景下，完整性概念及相关理论为理解科技的伦理和社会影响提供了不可替代的理论资源。生命伦理学研究亟需对完整性概念的内涵、理论功能及道德意义作出详尽的阐释。面对当代科技发展带来的诸多伦理困境，对于人类物种完整性的含义和意义的理解将最终决定我们所作出的价值抉择。

“完整性”最初是动物伦理研究中使用的术语，用来说明基因技术所带来的与动物福利无关的一类侵犯。在20世纪90年代，通过基因技术创造“无感觉的鸡”就是人们通过诉诸完整性进行伦理评判的一个经典例子。1992年，有鉴于养殖场中鸡舍的狭小空间造成了鸡的痛苦，格雷·康斯托克（Gray Comstock）等人提出，我们可以借助基因技术把鸡变成毫无感觉的生蛋机器。[1]直觉上，很多人感到这样的基因改造构成了对动物的侵犯，但由于此类改造不仅不会增加反而还能减少动物的痛苦，因而已有的动物权利理论并不足以为人们的这种道德直觉提供解释。当时的伦理学中并没有能够准确阐明这种侵犯的理论资源。正是在这一背景下，“完整性”一词开始被应用于伦理研究。它提供了一种超越权利理论之外进行道德评价的视角，可以用来填补道德理论和道德直觉之间的裂隙。[2]

要将完整性作为一个规范性概念来使用，就需要对其道德要求作出清晰阐发。1999年，巴特·拉特格斯（Bart Rutgers）和罗伯特·希格（Robert Heeger）将尊重动物完整性的道德原则表述为：（1）我们不应当干涉动物的完整性和完备性；（2）我们不应当干扰一个动物作为其物种一员的那种典型的平衡；（3）我们不应当剥夺一个动物在对于其物种而言适当的环境中保持独立的能力。[3]他们反对遗传工程，特别是转基因技术的应用，因为在他们看来，在动物基因组中加入不属于该物种的基因，动物的完整性就在最基础的层面上受到了破坏。[4]在《勇敢的新鸟类：将动物完整性应用于动物伦理》一文中，伯尼斯·博文克（Bernice Bovenkerk）等人基本接受了拉特格斯和希格对于完整性的定义，将完整性表述为：完整和未经改变、物种特异性的平衡，及其在适合于该物种的环境中维持自身的能力。[5]他们提出，虽然创造无感觉的动物并未直接造成动物的痛苦，但这类行为使动物失去了它们物种的典型特征，因而在道德上是错误的。

保护完整性必然要求保护个体身体的完整性和基因的完整性，即身体和基因不受到破坏。然而，完整性概念最核心的含义是物种完整性。第一，保护身体和基因不受到破坏仅是保护物种完整性的手段，物种完整性才是人们借助完整性概念确立的终极价值。对身体和基因的人为干预本身在道德上并不是错误的，只有当这类干预破坏了物种完整性，才会使其成为道德上错误的行为。例如，出于医学目的去除身体某部位或消除致病基因，通常不会受到道德上的反对。只有对身体和基因的改造改变或消除了个体所属类别的典型特征，使个体不能按照其物种典型的方式继续生活，才会被视为“破坏”，也才会导致我们对这一干预进行限制。在杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）看来，跨越物种边界及合并不同物种基因在道德上错误的原因就在于，这一做法使一个物种无法作为独立的、可识别的存在物而存在。[6]肖显静在有关转基因问题的分析中也曾经提出，基因完整性之所以具有规范性力量，正是因为对基因完整性的侵犯将导致“生物正常的性状、功能等的改变”[7]。可见，正是物种完整性为有关身体和基因的技术干预划定了界限，为道德正确性提供了更加根本性的判别标准。第二，对身体和基因的人为改变所引起的道德上的反对，通常可以借助权利理论得到清楚表达，而不必诉诸完整性概念。在生命伦理学中，人们通过“完整性”一词意欲阐发的本就是一种区别于个体权利的重大价值，且只有物种完整性可以确切地表达这种价值。

随着“物种完整性”概念在伦理探讨中被广泛援引，其内涵和规范性要求更加清晰地显现出来。物种完整性即物种同一性未受到破坏的状态。在生命伦理学语境中，物种同一性主要被理解为物种的目的（telos）和物种典型能力。保护物种完整性，就意味着保护物种的目的和物种典型能力不受破坏。当代生命伦理学研究对物种目的的说明借用了亚里士多德的理论。亚里士多德认为，每一种生物都有其独特目的，这个独特目的可以定义其物种的根本特征。每一种生物都可以实现其物种的终极目的，通过实现这个目的，该生物充分地展示了其物种的典型生活方式。保护物种的目的不被消除或篡改，是保护物种完整性的根本要求。如里夫金曾提出，那些破坏了物种目的的基因干预侵犯了物种完整性，因而是错误的，应当受到道德谴责。[8]物种的目的决定了实现该目的所需要的一系列能力，只有这些能力能够保证目的的实现。因此，要保护物种完整性，还需要在保护物种目的不受到技术篡改的同时，保护实现物种目的所必须具备的一系列能力。拉特格斯和希格曾断言：“一个动物越是失去了其物种的典型能力和特征，其完整性就受到了越严重的侵犯。”[9]在有关基因干预的伦理研究中，“改变或消除了其物种特有的目的”同“破坏了这一目的所对应的物种典型能力”并列作为判断物种完整性受到侵蚀的标准。[10]

保护物种完整性的要求不同于个体的权利，也不是物种全体成员各自享有的权利的总和。完整性概念让我们开始反思与权利具有紧密关系、但又不同于权利的一类重要价值。在20世纪末和21世纪初有关人类尊严的讨论中，正是物种完整性概念改变了我们对于人的尊严的含义和基础的理解，并促使人的尊严的道德要求从单一的保护人权，转变为保护人权和保护人类物种完整性并重的双重规范性要求。

从20世纪中期开始，随着一系列宣言和法律文件的颁布，人的尊严成为国际学界一项重要的、前沿性的研究内容，尊重人的尊严成为人类生活的一项根本价值。值得注意的是，在20世纪90年代以前，“人的尊严”和“人权”是完全对应的一对术语：人的尊严是人权的基础，保护人权是尊严的道德要求。在这一阶段，尊严概念很少脱离人权而单独得到使用，对尊严概念的援引通常出现在对个体人权进行辩护和论证的语境中。

随着生物医学技术的发展，人们开始在一类新的语境中使用尊严概念。如人类克隆、遗传工程、种系干预等当代生物医学技术的应用不仅影响人类个体，同时也可能影响作为一个整体的人类物种。因此，不恰当的技术应用侵害的不仅是个体尊严，还有可能危及人类物种的道德地位以及人类物种的同一性所具有的价值。人权的承载者只能是人类个体，作为一个整体的人类物种是不能拥有人权的，因此，仅仅凭借人权框架显然并不足以为人类整体的尊严提供保护。[11]在这一背景下，人们开始使用“人类物种完整性”这一术语来描述生物医学技术给人带来的不同于侵犯个体人权的那一类侵犯。人类物种完整性作为一种区别于人权的价值，被列为尊严的道德要求。自20世纪90年代以来，有大量研究从保护人类目的和典型能力的视角，对某些生物医学技术的应用是否侵犯人类尊严的问题作出伦理上的反思。

我们看到，认为“人兽嵌合体的创造会侵犯人的尊严”是一种得到了普遍认同的观点，但对于这种观点进行论证却很困难。在创造人兽嵌合体的过程中，嵌合体尚未出现；如果没有创造嵌合体的过程，嵌合体也不会出现。因此，不能认为创造嵌合体的行为侵犯了嵌合体的权利。但是，这一行为显然侵犯了物种完整性，因而可以从维护物种完整性的视角对其进行反思。在人兽嵌合体的生命形态中，人类典型能力的发展很可能受到严重限制。例如，如果嵌合体的研究者将足够数量的人类神经干细胞植入一个非人类胚胎，并且使这些细胞控制嵌合体的大脑功能，那么嵌合体就具有了发展人类能力的潜力。但由于嵌合体不具备发展语言能力的器官，也不会被给予发展精神能力所必需的社会交往机会，结果必将导致嵌合体不能运用他应有的人类能力。[12]在一个非人类的身体里，与尊严相关的人类典型能力或者根本不能发挥功能，或者只能在一个有限的程度上发挥功能。类似地，如人类克隆、干细胞研究等技术都涉及将人的遗传物质加入含有动物细胞质的动物卵细胞中；将鲽鱼和番茄的基因相混合以制造保鲜番茄的技术也预示了在人类基因编辑过程中加入其他物种基因的可能性。如果人的尊严要求保护人类的典型能力得到适当发展，那么以上技术的应用都有可能侵犯人的尊严。

基因技术不仅可能削弱对于物种目的的实现至关重要的能力，也可能侵蚀物种的目的本身，从而动摇人的尊严的基础。例如，受到普遍认可的人类目的之一，就是实现更高程度的道德修为。在实现这个目的的过程中，我们生活得更像人。然而，这一目的的存在是需要以人的有限性为前提的。人类增强技术的应用则有可能通过不断减少人的有限性，消解人类美德存在的基础。席勒（Friedrich von Schiller）曾在其美学思想中强调人类的脆弱性对于崇高感的产生必不可少。[13]格伦·廷德（Glenn Tinder）也曾经断言，有一些对人类而言特有的善，恰恰来自于我们对于自身作为一种有限的存在物的意识。[14]只有作为有限的个体，人才有机会作出艰难的道德选择：在不可抗拒的力量面前显示出人的崇高，在逆境中培育重要的人类精神，恰是这些行为体现了人类的典型特征。正如亚里士多德所说，如果我们是神，我们就会过一种非限定的生活。这就意味着像公正、节制这样的美德不适合我们。说这些美德适合于我们，恰恰就是对人的概念的诠释。由人的全部典型特征所决定的人的生存状态及人与环境的关系，是人类美德得以产生的基础。人类增强技术的应用将不断减少人的脆弱性，从而消解人类物种的目的。在这一点上，“人类增强”与制造“无感觉的鸡”殊途同归。无论对能力进行增强还是削弱，对物种目的的改变终将侵犯一个物种最根本的价值。

各种生物医学文书显示，从20世纪90年代末期开始，对人的尊严的保护已经从保护人权的单一道德要求转变为保护人权和保护人类物种完整性并重的双重道德要求，保护人类物种完整性成为一种受到广泛认可的立场。例如，1997年，《世界人类基因组和人权宣言》（Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights）对人的尊严的理解就体现了人类物种完整性所具有的特殊意义：该宣言第1条提出，“人类基因组是人类家庭所有成员根本统一性的基础，也是认可他们的内在价值和多样性的基础。在一种象征的意义上，人类基因组是人类的遗产。”这个表述意味着，任何个体或者机构都没有权利对人类基因组实施操纵，国际社会有责任保护人类物种完整性不受到不适当的操纵的危害。[15]1999年，世界卫生大会“WHA51.10号决议”对于否决生殖性克隆所给出的理由是，生殖性克隆“违背了人类的尊严和完整性”。2001年，在波士顿大学召开的“超越克隆：保护人性不受物种改变手段的侵犯”会议上，《保存人类物种公约》（Convention on the Preservation of the Human Species）形成，用于禁止所有故意修改人类基因物质的行为或人类生殖性克隆。[16]曾在20世纪80年代对物种完整性概念进行了大量哲学探讨的杰里米·里夫金撰写了《保护共同基因条约》（Treaty to Protect the Genetic Common），并明确提出，转基因等导致人类基因池受到人为影响的技术都是道德上错误的。[17]

以上生命伦理学研究和国际文书显示：我们对于保护人类物种完整性负有直接的道德义务；对于故意改变人类物种完整性行为的批判，可以诉诸“侵犯人的尊严”这类最为严重的道德上的谴责。尊重人的尊严是生命伦理学的最高价值。作为人的尊严的道德要求，保护人类物种完整性的原则不仅可以限制某些技术的应用，而且可以合理地为人的自主选择划定界限。例如，为了保护人类物种完整性，个体对自己后代进行基因改造的自主选择就应当受到限制。物种完整性概念完善了我们对于人权的理解，并显示，人的尊严不仅为人权提供基础，也为人权的扩张（引入新类型的人权来扩展人权概念框架）设立边界。

随着人类物种完整性概念在有关尊严的道德论证中发挥越来越重要的作用，并且俨然成为了一个规范性概念（normative concept），对这一概念进行系统论证的要求变得更加迫切。在有关保护动物物种完整性的哲学论证中，曾有学者提出，每个物种都具有一些典型的特征和生存方式，对这些特征和生存方式的破坏会侵犯动物的根本利益，因而有悖于某些有关如何对待动物的伦理原则，如“动物解放论”“动物权利论”和“生物中心论”等。因此，我们可以根据这些原则，论证保护物种典型特征和生存方式的道德义务。[18]保护人类物种完整性的道德义务也可以通过类似方法进行论证。破坏人类物种完整性有悖于我们对待人类的基本原则，比如尊重基本人权，因而在道德上是错误的。我们可以从人权的视角出发，完成对人类物种完整性所具有的规范性意义的论证。当代伦理学研究对这一问题的论证显示，人类物种完整性对于维护基本人权至关重要。

根据现有的国际文书，个体权利显然包括个体作为某个群体成员而生活下去的权利。比如，《联合国原住民权利宣言》（United Nations Declaration of the Rights of Indigenous Peoples）第6条提出，原住民族有权保有、维护并加强其特有的政治、经济、社会、文化特色以及法律制度;第7条规定，原住民族有不遭受种族与文化灭绝的集体与个人权利。很多哲学、人类学和法学研究也曾经表达了对特定人类群体的典型特征予以尊重的要求。著名法学家大卫·弗里德曼（David Feldman）曾对《欧洲人权和生物医学公约》给出极具影响力的解释。[19]在有关人的尊严概念的论述中，弗里德曼提出，人的尊严可以在三个层面起作用，即人类物种的尊严、人类物种中群体的尊严以及人类个体的尊严。人类物种中群体的尊严要求我们设定规则，防止群体间的歧视，以确保群体至少能够在与其他群体平等的程度上，要求一种尊重他们的存在以及他们的某些传统的权利。[20]可见，我们有直接的道德义务尊重特定人类群体的同一性和根本特征。要履行这一道德义务，同时又不允许群体中的成员继续保持其群体成员身份显然是不合逻辑的。因此，我们有义务尊重权利主体作为一个群体的成员而生活下去的权利。面对当代科技发展对人类本质构成的挑战，如果权利主体想要继续成为其中一员并因此希望保存的群体恰恰是原有的人类物种，那么，对人类物种本质特征的保护就可以通过权利框架得到论证。

当代生物医学技术和计算机科学技术的应用必然将导致人的生活方式、典型特征以及发展前景发生重大改变。随着人们在越来越大的程度上将进化掌握在自己手中，技术的发展很有可能造成新的人类物种，例如所谓“后人类”的产生。当技术将从未有过的选择摆在人类面前时，总会有人主张应用新技术实现进一步的自我发展，同时也会有人选择继续原有的人类身份和人类生活。然而，根据已经清晰显现的当代技术的社会影响可以预知，一旦我们允许技术对人类本质特征进行改造，每一个人都将受到影响。当技术得到充分发展，世界上将没有任何人能够依照自己的选择，作为原有的人类物种成员继续生活。兰茨·米勒（Lantz Miller）和乔治·安纳斯（George Annas）等都曾明确提出以上观点并给出论证。

历史证明，技术的发展终将改变所有人的生活方式。无论一个人对技术应用持何种态度，最终都会受到技术的影响或控制。热心于新技术的人会不断寻找新的资源，并不可避免地冲击拒斥此类技术之人的自主生活。选择以原有人类身份和生活方式继续生活下去的人，可能因为没有选择人类的进一步“进化”这一似乎更加合乎伦理的路径而受到指责。[21]甚至他们在功能和能力上的“不足”还可能导致他们的尊严和权利受到威胁。例如艾伦·布坎南（Allen Buchanan）曾提出，资源的不平等并不是人类增强带来的最严重后果，对不平等的更加深刻的担忧在于，技术所造就的增强了的人类群体可能拥有比原有的人类更高的道德地位。由此，拒斥技术的改造将导致一个人失去其原有的那种至高的道德地位。[22]当然，选择继续以原有人类身份生活的人可能会努力阻止技术的全球扩展，但这样做的结果将是冲突双方都不能继续自己选择的生活。正如乔治·安纳斯所说，可遗传基因干预造就的人类新物种，要么是人类物种的毁灭者，要么是人类物种的受害者。[23]正因如此，在安纳斯看来，反对克隆和可遗传基因干预的态度在严格的意义上是保守的，在同样严格的意义上也是自由的。说它保守，是因为它意在保存原有人类物种；说它自由，是因为只有在原有人类物种能够得以保存的情况下，我们才可能保护所有人类物种成员的民主、自由和普遍人权。[24]

即便假设选择改变的群体和选择以原有人类身份继续生活的群体之间不会发生竞争和冲突，考虑到基因技术的特殊性质，采用基因干预技术本身也侵犯了所有人的基本权利。例如，可遗传基因编辑的临床应用将导致人类基因池受到影响，这种影响产生的后果绝无可能仅限于人类中的某一群体。规定基因受到人为干预的人是否可以生育，可以和什么人进行生育，或者以什么方式生育都是侵犯人权的行为，因而我们不可能有合乎道德的方式将基因改造的影响仅仅限制在某一群体内，受到改造的基因最终可能影响的是所有人的后代。如果采用可遗传基因编辑技术改造后代是一个直接关系到现世的和未来的所有人的决定，那么当一个人通过这种技术对后代进行了改造，事实上也就作出了改变“人”的定义中所包含的根本特征的决定。显然，这样的决定不应当仅由某些个体作出，不应当是任何人未经所有受影响之人共同讨论而决定的。如果我们认真对待人权和民主，我们就有充分的道德上的理由保护人类物种完整性不受侵犯。

“道德地位”是伦理学中最为基础性的概念。它强调一个人因其内在价值而应受什么样的对待，比如是否应该被授予人权就是由其道德地位所决定的。所谓尊严就是一种道德地位。对于认为“道德地位不能分为不同等级”的人而言，人的尊严就是唯一的道德地位；对于认为“道德地位应当分为不同等级”的人而言，尊严就是最高的道德地位。

《世界人权宣言》第1条即宣称，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，无论种族、性别、智力、信仰或年龄。如果我们认可《世界人权宣言》中的观点，那么“属于人类物种”这个简单的事实就可以让每个人拥有平等的道德地位。自《世界人权宣言》问世以来，人类道德地位平等的观念已经得到普遍认同。这一观念深刻影响了为数众多的具有约束力的规范的形成，并为不计其数的法律决议和伦理判断提供了依据。[25]然而，与这一观念受到普遍认同的事实不相符的是，我们至今尚未对人类道德地位的平等性给出完满论证。

多数伦理学说都将人类道德地位的基础归于理性、行动性或道德自主性等人类的典型特征。然而，无论我们将何种特征作为人类道德地位的基础，都必然存在一部分人类个体并未表现出这些特征。“我们可以凭借什么将道德地位平等地授予所有人类物种成员”这一问题至今仍没有得到圆满解答。[26]最终，试图论证人类道德地位平等性的学者或者宣告失败，或者只能接受一种被称为“物种主义”的立场。[27]显然，物种主义是武断的。我们有理由拒绝在没有进一步论证的情况下，把严重缺乏或完全没有表现出人类典型能力的人纳入道德地位的保护范围。

在人们对人类道德地位平等性问题所作出的各种伦理论证中，有两种论证思路颇具前景。一种思路尝试寻找人类全体成员普遍具有的特征，通过这种特征论证人类道德地位的普遍平等；另一种思路则选择首先确立人类物种的特殊道德地位，从而人类物种成员的身份就成为了平等分享人类物种道德地位的充分条件。而这两种论证思路成功与否，都最终依赖于人类物种完整性能否得到保存和维护。

“寻找人类全体成员共同特征”这一类理论，通过将能够为人赢得道德地位的典型特征归于人的潜力或者某些人类能力的基因基础，试图将道德地位的基础确立为一种人所共有的性质，从而论证所有人类个体同等地具有道德地位。例如，约翰·芬尼斯（John Finnis）提出，具有人类基因的有机体通常都拥有某些进行智力活动的潜力。只要具有这样的潜力，无论潜力是否得到展现或发展，都足以让人成为一个有人格的实体。芬尼斯要求我们不要将潜力仅仅理解为“一种能力即将出现”，而要将潜力理解为一个已经出现的事实。就任何人类生命而言，这一潜力都是一个已经开始并将一以贯之的发展历程，这个事实完全可以为所有潜力的拥有者授予同等的道德地位——无论他们是否发展了这种潜力。[28]绝大多数人类个体的确具有发展人类典型能力的潜力，但也存在一些人因疾病或事故而永久性地失去了这种潜力。为什么这些失去潜力的人也能够拥有道德地位？上述理论并未给出回答。马修·廖（Matthew Liao）有关道德地位的基因基础的观点回答了这个问题。在他看来，即便有些人已经失去了发展人类典型特征的潜力，但所有的人都拥有发展这些特征的基因基础，因此所有人都平等地享有道德地位。[29]马修·廖将道德能动性视为人类的典型特征，而发展道德能动性的基因基础就是平等道德地位的依据。他认为，即便失去意识的人也有这样的基因基础，因为他们展示过道德能动性；甚至很多无脑儿出现的原因也并不在于基因，而在于胚胎发育过程中的环境因素。由此，他得出结论：“所有我们可能遇见的活着的人类都具有道德能动性的基因基础。”[30]这就是我们应当将平等道德地位授予人类物种中的全体成员的原因。这一论证体现了作为一个生物学概念的人类物种所具有的道德意涵。

在论证人类道德地位平等性的另外一种思路中，人类物种的道德含义得到更为深入的阐发。这类理论提出，如果一个生物类别因拥有某些具有重大道德意义的典型特征而获得了“尊严”这样特殊的地位，那么该类别的每一个成员都可以凭借其物种成员身份平等地分享这一地位。例如，斯坎伦（Thomas Scanlon）曾经提出，“我们可能错误对待的存在物包括能够具有判断敏感态度的类的所有成员”[31]。这里表达的意思是，人类这个整体因以判断敏感态度为典型特征而应受道德考量，因此，人类的全体成员都应受道德考量。伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）也曾提出，“属于一个特定的种类，即人类，就是这些造物应在某些方面受到某种对待的全部原因”[32]。美国哲学家丹尼尔·苏尔马西（Daniel Sulmasy）对这一思路给出了较为完善的论证。他明确提出，人类这个物种作为一个自然类别，拥有语言、理性、爱、自由意志、道德能动性等特征。人类整体的特殊地位就源自于这些特征。[33]一个人拥有尊严，不是因为他具有这个类的所有典型特征，而是因他属于一个具有某种典型特征的类。以上理论呼应了毕恩巴赫（Dieter Birnbacher）曾经提出但未展开论述的观点：“在某种意义上，人类物种尊严的观念是一个基础性观念。在其他所有意义上的人的尊严观念都来源于这个基础性的观念。”[34]乔治·凯特布（George Kateb）也曾提出，人类物种整体的尊严对个体尊严的确证具有重要意义。[35]当我们首先将道德地位赋予了人类整体，平等道德地位的基础也就转化为“自然类别的成员身份”这样简单的事实。对所有人而言，作为人类物种成员的身份是没有差别的，因而这一身份所授予的地位也是没有差别的。

然而，问题在于，如果人类物种的道德地位不能得到确证，那么人类个体道德地位的平等性就不能以这种方式得到论证。这正是以上理论所面对的一个困难。在生物学和生物学哲学研究中，很多观点认可存在自然类别和类的本质，但同时，也有某些观点认为物种并不是真实的自然类且缺乏类意义上的本质属性。[36]在哲学研究中，类不具有特殊意义的观念最初在唯名论中出现，后现代生命伦理学家则提供了更激进的版本。针对这个问题，苏尔马西对“自然类别”概念作出了进一步的哲学探讨。他认为，无论所谓人的本质是否真实存在，不可否认的是，至少存在某些人类典型特征，例如理性、道德能动性等特征典型地为人类物种成员所具有。即便其他物种成员可能偶然会表现出这样的特征，但对该物种而言，这个特征也不是一个典型特征。相应地，即便有人类物种成员没有显示出这样的特征，该特征对人类而言仍是典型的。正因如此，我们才有理由将没有显示这一特征的人类个体视为“不正常的”；如果没有某种程度的本质主义，障碍、疾病、残疾这些重要概念也就不可能成立，所谓医学即便在概念上也不可能存在。[37]苏尔马西确信，在生物学领域，“一直有着像法律一样的原则决定每一个自然类别的典型发展模式”[38]。类的典型特征同该物种整体应受的道德考量之间具有足够充分的联系。如果人类物种的典型特征具有重大道德价值，那么，作为一个类别的人类整体完全可以凭借这些特征获得特殊道德地位。

上述两类理论，可以说是当代有关人类道德地位平等性论证中最有前景的两种思路。人类道德地位平等性论证中最大的困难源于“并非所有人类个体都表现出典型的人类特征”这一事实。论证人类道德地位平等性的关键，就在于为那些没有表现出典型人类特征的个体赋予平等道德地位。显而易见，无论是认为全体人类成员都普遍具有的某种性质（发展人类典型特征的潜力或基因基础）赋予所有人平等的道德地位，还是认为所有人平等的道德地位来自人类成员的身份，两种论证的成败都最终取决于是否存在一个完整性未受侵犯的人类物种。

一方面，当人类物种的典型能力和发展倾向受到来自生物医学技术的干预，与人类同一性密切相关的重要基因信息将受到不可逆转的破坏。一旦人类物种成员普遍具有的基因基础无法维系，我们也就不能通过人类成员共有的潜力或基因基础来论证人类道德地位的平等性。另一方面，当技术的应用模糊了物种边界，人类整体作为一个自然类别的本体论地位受到侵蚀，“决定一个自然类别典型发展模式的像法律一样的原则”也必将消失，以致我们将无法确认每个个体作为一个自然类别成员的身份，从而只能将人类道德地位建立在感觉经验的基础上，无法形成任何普遍必然的结论。在这种情况下，通过人类整体地位论证个体平等道德地位的努力也就不可能获得成功。如果人类物种完整性不能得到维护，我们就不可能对人类道德地位的平等性进行合理的论证；相应地，在人类道德地位平等假设基础上建立起来的道德原则和各种为我们所珍视的价值也将随之消逝殆尽。正是对人类道德地位平等性基础的探究，揭示了人类物种完整性所具有的最为重大的道德意义。

“完整性”是20世纪90年代以来随着基因技术的发展而进入伦理学研究中的一个术语。在当代生命伦理学中，人类物种完整性成为了一个规范性概念。很多学者通过援引这一概念反对人类克隆、干细胞研究、可遗传基因干预等技术的应用。至21世纪初，保护人类物种完整性甚至成为人类尊严的道德要求，这意味着侵犯人类物种完整性就侵犯了生命伦理学的核心价值。保护人类物种完整性的观念促使我们关注这样一种重要价值，它不能被表述为权利，因而无法通过人权框架而得到保护。只有明确了这一价值，我们才能辨识科技应用所带来的究竟是福祉还是伤害，并明确科技发展过程中人的道德责任。

虽然人类物种完整性的保护范围不同于人权，但该概念对于保护人权同样具有重大意义，并且能够完善我们对于人权的理解。在当代生命伦理学研究中，保护人类物种完整性的原则就是通过保护人权的道德义务而得到论证的。如果技术对人类典型特征的改变获得准许，那么每个人的基本权利最终都会受到侵犯。如果我们有义务尊重基本人权，我们就同样有义务维护人类物种完整性。除了为人权提供保护，人类物种完整性也为平等人权的论证提供必要条件。平等人权必须建立在平等道德地位的基础上，而人类道德地位平等性的论证极其困难。在当代伦理学中有两种论证方案颇具前景。在这两种论证方案中，人类物种完整性都是其论证能够成功的前提。这一事实既让我们明确了人类平等的真正基础，也充分显示了人类物种完整性所具有的道德意义。

[1]Cf. Gray Comstock, “What Obligations Have Scientists to Transgenic Animals?”，https://core.ac.uk/download/pdf/83605423.pdf.

[2][5]Cf. Bernice Bovenkerk, Frans Brom and Babs van den Bergh, “Brave New Birds: The Use of ‘Animal Integrity’ in Animal Ethics”, The Hastings Center Report, 1（2002）, pp.16-22，pp.16-22.

[3][4]Cf. Bart Rutgers and Robert Heeger, “Inherent Worth and Respect for Animal Integrity”,Recognizing the Intrinsic Value of Animals:Beyond Animal Welfare, Marcel Dol, et al.（eds.）, Van Gorcum, 1999, pp.45-46, p.49.

[6]Cf. Rob De Vries, “Genetic Engineering and the Integrity of Animals”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 19（2006）, pp.469-493.

[7]参见肖显静:《转基因技术的伦理分析——基于生物完整性的视角》，《中国社会科学》2016年第6期，第66—86页。

[8]Cf. Paul B. Thompson, “Ethics and the Genetic Engineering of Food Animals”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 10（1997）, p.13.

[9]Bart Rutgers and Robert Heeger, “Inherent Worth and Respect for Animal Integrity”, p.49.

[10]Cf. Rob De Vries, “Genetic Engineering and the Integrity of Animals”, pp.469-493.

[11]Cf. Roberto Andorno, “Human Dignity and Human Rights”, Handbook of Global Bioethics, H.A.M.J. ten Have and B. Gordijn （eds.）, Springer, 2014, pp.45-57.

[12]Cf. Cynthia Cohen, Renewing the Stuff of Life: Stem Cells, Ethics, and Public Policy，Oxford University Press, 2007, p.126.

[13]参见弗里德利希·席勒：《秀美与尊严——席勒艺术和美学文集》，张玉能译，文化艺术出版社，1996，第187、203页。

[14]Cf. Matthew Jordan, “Bioethics and ‘Human Dignity’”，Journal of Medicine and Philosophy, 2（2010）, pp.180-196.

[15]Cf. Georges Kutukdjian, “Institutional Framework and Elaboration of the Revised Preliminary Draft of a Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights”, Human Genome Research: Emerging Ethical, Legal, Social, and Economic Issues, M.G.K. Menon, P.N. Tandon, S.S. Agarwal and V.P. Sharma （eds.）, Allied Publishers, 1999, p.33.

[16]Cf. Stephen P. Marks, “Tying Prometheus Down: The International Law of Human Genetic Manipulation”, Chicago Journal of International Law, 1（2002）, pp.115-136.

[17]Cf. The Economist Newspaper Ltd. , “Special: America's Next Ethical War”, The Economist, 359：8217（2001）, pp.21-24; Rebecca Roberts, “Biopiracy: Who Owns the Genes of the Developing World?”，Science Wire, 2000-12-4.

[18]参见肖显静:《物种之本质与其道德地位的关联研究》，《伦理学研究》2017年第2期，第12—20页。

[19]Cf. Nir Harrel, “Pulling a Newborn's Strings, The Dignity-Based Legal Theory Behind the European Biomedicine Convention's Prohibition on Prenatal Genetic Enhancement”, Dissertation for Degree of Master of Laws, The University of Toronto, 2012, p.9.

[20]Cf. Nora Jacobson, “Dignity and Health: A Review”, Social Science & Medicine, 2（2007）, pp.292-302.

[21]Cf. Lantz Fleming Miller, “Is Species Integrity a Human Right? A Right Issue Emerging from Individual Liberties with New Technologies”, Human Rights Review, 15（2014）, pp.177-199.

[22]Cf. Allen Buchanan, “Moral Status and Human Enhancement”, Philosophy & Public Affairs, 4（2009）, pp.346-381.

[23][24]Cf. George J. Annas, Lori B. Andrews and Rosario M. Isasi, “Protecting the Endangered Human: Toward an International Treaty Prohibiting Cloning and Inheritable Alternations”, American Journal of Law and Medicine, 2-3（2002）, p.173, pp.151-178.

[25]Cf. Cançado Trinidade, “Universal Declaration of Human Rights”, https://legal.un.org/avl/pdf/ha/udhr/udhr_e.pdf.

[26]Cf. Roger Brownsword and Deryck Beyleveld, Human Dignity in Bioethics and Biolaw, T.J. International Ltd. , 2001, pp.23-24.

[27][29]Cf. Matthew Liao, “The Basis of Human Moral Status”, Journal of Moral Philosophy, 2（2010）, p.159，pp.159-179.

[28]Cf. John Keown （ed.）, Euthanasia Examined: Ethical, Clinical and Legal Perspectives, Cambridge University Press, 1995, pp.48-49.

[30]Matthew Liao, “The Basis of Human Moral Status”, p.166.

[31]Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, 1998, p.186.

[32]Bernard Williams, “The Human Prejudice”, Philosophy as a Humanistic Discipline, A. W. Moore （ed.）, Princeton University Press, 2008, p.142.

[33]Cf. Daniel Sulmasy, “Dignity, Disability, Difference, and Rights”,Philosophical Reflections on Disability, D. Christopher Ralston and Justin Ho（eds.）, Springer Science & Business Media, 2009，pp.183-198.

[34]Dieter Birnbacher, “Human Cloning and Human Dignity”, Reproductive BioMedicine Online, 10（2005）, p.53.

[35]Cf. George Kateb, Human Dignity, Harvard University Press, 2011, p.6.

[36]Cf. John Dupré, “Natural Kinds and Biological Taxa”, The Philosophical Review, 1（1981）, p.89.

[37]Cf. Daniel Sulmasy, “Diseases and Natural Kinds”, Theoretical Medicine andBioethics, 26（2005）, pp.487-513.

[38]Daniel Sulmasy, “Diseases and Natural Kinds”, p.497.

文章来源：《哲学动态》2020年第8期

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