汤姆·雷根 | 为什么素食主义是我们的责任

动物不受伤害的权利是一项初始权利，而非绝对权利。这么说时我们承认：在有些情形中这项权利能够被压倒。由于动物不是道德主体，因此它们的权利无法以惩罚过错、或者防止过错为由而被压倒；然而，由于它们可以造成无辜的威胁，也可以被当作无辜的挡箭牌，并且由于在这种情况下任何无辜者的权利都可以被压倒，因此可以证明，动物的权利无法成为例外（见8.7）。但是，农场动物遭受的伤害（比如，密集饲养所造成的剥夺），无法根据这些动物造成的无辜威胁、或者成为不幸挡箭牌的地位而被辩护。因此，为了探究对农场动物造成的伤害在道德上是否可以被接受，我们必须首先问一下：倘若这些动物没有带来威胁，也不是无辜的挡箭牌，这时你如何最合乎情理地捍卫这种伤害。

自由原则

权利观点承认，在一定的限制下，个体有权利采取必要手段，避免自己陷入比其他无辜者更糟的境地，即便这会伤及无辜。一定的限制显然是必要的。比如，如果我不占有邻居那辆梅赛德斯就会陷入比他更糟的境地，这个事实并不会推出我有权占有他的车。确实，如果没有恰当的限制，那么宣告个体具有这项权利就将成为道德无政府的许可证。这项权利的如下表述（自由原则）就加上了必要的限制：

倘若所有相关个体都得到了尊重，并且假定没有特殊的考虑存在，那么任何无辜者都有权采取行动以避免落入糟糕境况，即便这么做会伤害其他无辜者。

“特殊考虑”条款解释了为什么我不拥有这样的自由：只因我不拿到邻居的车就会落入比他更糟的境地，就可以开走他的梅赛德斯。原因在于那是他的车（假定他是正义地得到那辆车的），因此除了我们相互都具有的不受伤害的权利之外，他还对车具有一项权利，这一额外财产权就成了限制我的自由的特殊考虑。第二个条款，也就是“倘若所有相关者都得到尊重对待”的条款，排除了其他情况。比如，如果放弃折磨叔叔约翰一个晚上所带来的快乐，我就会落入比约翰更糟的境地，这一事实无法让我得以行使讨论中的那项权利，理由是，仅仅因为我将获得快乐就伤害他，这没有以他应得的尊重对待他。因此所讨论的权利并不是道德无政府的许可证，而是具有重要限制，这种限制得到了权利观点的认可和辩护。

认为我们具有此项权利就是说，我们有自由以权利所许可的方式行动，而说我们有自由如此行动就是说这么做是道德上允许的。我们可以拒绝这么做，这样我们就做了义务的严格要求之外的事情（履行了分外之责）。如果我遵守了所列出的条款，但是拒绝采取行动去避免变得更糟，那我就在以一种自我牺牲的方式行动，自愿做好准备，落入比其他相关者相对更糟的境地。我当然可以这么做，但是我没有义务这么做，任何他人也没有权利反对我这么做。

自由原则可以从尊重原则推导出来。作为具备固有价值的个体，我应该总是得到尊重，因此绝不应该被视为或当作仅仅是容器，或者是仅仅相对他人利益而具有价值的人。此外，由于与其他此类个体一样，我是具有福利的个体，因此我会采取一些必要手段来促进我的福利，同时遵守适用于所有道德主体的道德约束。仅仅因为我追求福利会让他人的处境变得不那么好，就剥夺我追求福利的自由，这是没能以尊重对待我，就是在假定这一点：从严格正义的角度看，我所应得的对待，取决于这会导致他人（不管是个体还是集体）如何受到影响。但是我应得的对待并非取决于这些考虑。它并不取决于集体的（或者积聚性的）考虑，因为这种观点假定我仅仅作为容器而具有价值；它也不取决于任何其他特定个体的利益，因为作为具备固有价值的个体，我有权得到的尊重并不依赖于任何他人的利益。因此，假定所有相关者都得到了平等对待，假定不存在特殊考虑，那么，声称我不能去做避免自己陷入更糟境地所必做之事，因为我的努力将会给他人生活带来影响，这就是没能以尊重对待我。对于所有既可理解、又免于武断地被视为生命主体的个体来说，如下一点也成立：没有人的自由可以因为假定他/她只是容器、或者只具有相对他人利益而言的价值就被限制。因此，所有具备固有价值的个体都具有如下权利：遵照自由原则的条款，采取必要的行动，避免自己落入糟糕境地，即便这会做出伤害其他无辜者的举动。

应该清楚一点：个体的自由权利，并不仅限于行使该权利的个体将会直接伤害他人的情形。如果A会伤害B，并且如果A不伤害B，其境况就会比B更糟，那么倘若自由原则的其他条件都得到满足，支持A就属于我权利范围内的事情。我可以选择不依照我的权利行动，导致自己落入糟糕境地；但是我没有义务这么做，那些受伤害的个体B，也无法有效地向我提出要求，要我通过不行使支持A的权利而让自己变糟。

因此，除了尊重原则、伤害原则、最小压倒原则，以及恶化原则之外，权利观点认可的第五条原则就是自由原则。看起来，在试图捍卫为了人类消费而饲养农场动物，并且捍卫对这些动物的消费时，这条原则最有可能被采用。由于农场主和食肉者都被准予依照自由原则允许的那样行动，他们于是各自可以声称，自己有自由饲养和食用动物，即便这么做会伤害动物、或者支持人们对动物的伤害，因为不这么做会让他们落入比农场动物更糟糕的境地。此外，如果在当前情况下试图把许多相关动物受到的伤害积聚起来，以此拒绝农场主和食肉者行使该权利，那这相当于把农场主和食肉者视为好像仅仅是容器，而依照权利观点，我们绝不该如此看待个体。因此，尽管为了人类消费而饲养动物的农场主和动物消费者会承认，其他人可以选择不吃肉，他们却会论辩说，他们的产肉或吃肉是自己权利范围内的事情，自己并没有做什么错事。

权利观点虽然承认用来推导该结论的自由原则是有效的，但结论却不成立。只有做出辩护表明，为了食用而饲养动物以及食用动物满足了自由原则的所有要求，刚刚给出的论证才可以是合理的。一旦我们更仔细考察就会发现，这些要求没有被满足。

有什么根据可以让我们声称，对农场动物造成的伤害能够诉诸自由原则而得到辩护？一些相关考虑涉及如果不吃肉可能给消费者带来的伤害。此种考虑中最常被引用的是下面这些：

1.动物的肉非常鲜美，禁食动物的肉就是放弃味觉上的特定快乐；

2.准备可口的美食会带来个人享受，选择不吃肉就是放弃这个好处；

3.吃肉大概既是我们的个人习惯也是文化习惯，也很方便；戒肉就得忍受取消和丧失此等便利的痛苦；

4.肉有营养，停止吃肉就是在自毁健康，或者至少是冒着自毁健康的风险。

从事肉类产业者持有的一些主要考虑如下：

5.有些人（比如农场主、肉类包装商、肉类批发商）从继续饲养农场动物中获得巨大的经济利益，他们的生活质量以及他们所抚养的人的生活质量，与当前肉食品市场的继续发展具有根本联系；

6.不仅是农场动物产业的直接相关者，国家也普遍从该产业的维系和发展中获得经济利益；

7.农场动物是合法财产，为农场主所拥有，这让农场主有权随心所欲地对待它们，即便这会给这些动物造成伤害；

8.有些农场动物，最明显的是鸡和火鸡，并没有被权利观点制定的那些原则涵盖；因此农场主在对待这些动物时有自由不考虑这些原则（出于类似理由，消费者也有食用它们的自由）。

让我们逐个考察这些考虑，以确定它们为伤害农场动物提供的辩护究竟是否有效。

对口味与烹饪的质疑

1和2，或者二者的结合，都无法为伤害动物的权利提供辩护。这一点因为几个理由而显而易见。首先，也最明显的一点是，没有人有权仅仅以某物可口或者烹饪某物带来满足为由就食用它。如果希瑟喜欢犹太儿童的味道，这大概推不出希瑟有权烹煮这些孩子。如果希瑟抗议说，当我们阻止他刺激的烹饪体验时侵犯了他的权利，这不会奏效。如果希瑟在烹煮和食用这些孩子时侵犯了孩子的权利，那他就没有根据来责怪我们因为阻止他而侵犯他的权利。因此，假设当前议题涉及我们食用动物的权利是否压倒动物不受伤害的权利，这是在回避关键问题。该假设首先假定我们已经具有这项权利，可是我们具有这项权利（如果有的话）是需要辩护的，并非理所当然。其次，除了肉类之外还有许多可口食物，从烹煮非肉类食物的成就中，我们同样也可以像烹煮肉类食物一样得到享受。因此，我们并未被要求在两个互斥选项之间进行选择：要么食用可口的食物、并且从制作中获得满足，要么食用糟糕的食物、并且放弃烹制可口食物带来的满足。换句话说，我们并没有被迫进行一个选择：要么食用并烹煮肉类，要么被剥夺从美食中获得愉悦、从精心制作美食中感到自豪的机会，因此伤害自己。如果我们并未被迫如此剥夺自己的机会而伤害自己，那么我们就无法这样来辩白自己对动物的伤害：我们就会因口味或烹饪回报上的损失而承受伤害。

第三，即便假设我们若不吃肉不做肉菜就会受伤害，也无法合理地认为：我们承受的这个伤害，可以和落在农场动物身上的伤害相提并论。比如，当今农场中被饲养的动物每天都在受伤，不仅有它们遭受的痛苦，而且也有强加给它们的剥夺。与我们放弃吃肉将会被呼吁忍受的任何“伤害”相比，这些动物遭受的常规伤害初步看是更大的，因此让这些动物陷入了更糟的境地。因此诉诸自由原则无法为我们的这一做法辩护：继续支持伤害农场动物，根据是，我们如果放弃在肉类上的烹饪兴趣就会陷入更糟的境地。

有三个反对值得一提。首先可能有人会反对说，以上论述只对禁闭环境下被饲养的动物有效，所以我们仍可以为伤害这种动物做出辩护。人们可能会说，对于那些被“人道地”养大的动物，情况就完全不同。这种反对认为，如果我们努力确保所吃的和烹煮的只是被人道喂养的动物，那我们的味觉享受和烹饪快乐就可以正当地继续。这个反对轻易忽略了死亡不仅给我们、而且给讨论中的动物所带来的初始伤害。在宰杀动物可以被视为仁慈之举，可以依照家长主义或偏好的尊重而得到辩护（3.7）之前就被提早结束生命的动物，首先已确实遭受了伤害，即便它们是被“人道地”养大并杀死。动物获得满足的未来可能性被彻底剥夺了。另一方面，如果不吃它们的肉，我们放弃的东西相较而言不过是微薄的满足。因此，如果比较一下这些动物遭受的伤害，与我们放弃肉类所带来的口味快乐以及烹煮精美肉类所带来的挑战时被呼吁承受的“伤害”，那么就可以看到，是这些动物，而不是我们将会变得更糟。

第二，可能有人会反对说，前述论证只是表明我们在这个世界上应该吃更少的肉，而并未表明我们根本就不该吃肉；也就是表明：我们应该在烹饪偏好和尊重动物权利之间达成一个（勉强）折中。我们将少吃肉，因此放弃我们的一些快乐，而动物一方可以说也确实应该向我们做出让步，承认对它们的伤害并不是最重要的。这是一个公正的中间妥协吗？权利观点的回答是否定的。在根本上，这里重要的不是动物的数量问题（尽管数量的涉入让问题变得复杂）。从根本上看，这里重要的是：不管在禁闭环境还是“人道”环境被饲养，动物都因人类消费的目的而早夭，因此，它们遭受的伤害，已然大于我们中任何人因放弃肉的美味和烹煮肉类的享受而遭受的伤害。即便因为人类的口味偏好和烹饪挑战而被屠杀的动物只有一只，这也不会给这里的道德问题带来任何改变。出于同样理由而杀死几十亿只这样的动物，是在允许执行几十亿个不公正伤害动物的行为。杀死一只动物的错误之处，并非取决于杀死许多动物的错误。

第三个反对声称，这里完全忽视了一个关键要素。比如，一只牛可以产出许多汉堡包、牛排或者烤肉，因此，如果我们放弃吃肉和做肉，就会有许多、而不只是一个个体被号召放弃许多“美味”和烹饪的回报。把他们遭受的伤害相加之后，这个总数将会大大超过牛所承受的任何损失。因此这种反对总结认为，牛确实遭受了损失，但是单个动物的境况并没有变得比人更糟。这个反对假定了一点：人类放弃肉的美味和烹煮精美肉食带来的快乐就会遭受伤害。而依照前面给出的理由，这个假定充其量是可疑的。更根本的问题是这个反对假定：如果对其他个体做出的更小伤害的总值，碰巧超这过了既定个体遭受的总伤害，那么我们就可以得到辩护地对那个个体施以更大伤害。权利观点坚决反对这种方式的恰当。根据这种积聚性的计算而压倒个体的权利，就是把该个体仅仅视为价值的容器，而依照权利观点，诸如牛这样的个体并不是这种容器。功利主义理论把所有相关者遭受的后果相加，这种理论的图腾正是权利观点的禁忌。

营养与习惯

毫无疑问肉类是有营养的食物。尤其是，肉类是全蛋白的来源，含有对人类健康和存活来说所有重要的氨基酸。如果这些养分真的无法从其他来源获得，那么即使在权利观点看来，对食肉的辩护也会具有坚实基础。如果就像上面的（4）所主张的，成为素食主义者肯定会毁了我们的健康，或者让我们冒着损毁健康的巨大风险，并且假定，我们健康的恶化所造成的满足机会的丧失，将会在种类和数量上多于农场动物所丧失的机会，那么，如果我们成为素食主义者的话境况变得更糟的就是我们，而不是动物。因此，假定自由原则的其他条款都得到了满足，我们应该诉诸该原则来支持食肉。

承认肉类在健康饮食上具有的必然地位，这言过其实了。重要氨基酸对健康的重要性无可否认，但是除肉类之外还有许多其他食物可以提供氨基酸。断言混合不完全蛋白来产生完全蛋白所要求的知识，超过了消费者的智力范围，因此肉类工业是“在服务于大众的健康”，这完全是自命不凡。对于任何一位哪怕具有一点男女平权主义倾向的女性来说，这都尤其是一种蔑视，因为这样的态度帮助推进和强化了“愚蠢主妇”的神话：这种家庭主妇不仅不知道、而且没有能力了解比如脂肪和碳水化合物的差别。特定氨基酸对于我们的健康来说是根本的。但肉类不是。因此我们无法用下述理由捍卫食肉行为：如果我们不吃肉，健康就会遭受损毁，或者如果我们不吃肉，就会冒着损毁健康的危险。我们所冒的任何“风险”，都可以很容易通过采取不那么麻烦的必要办法来回避。

习惯与便利

依据习惯和便利（上面的3）来捍卫吃肉，这有明显缺陷。如果我们的习惯或者对习惯的沉迷所带来的便利，会支持某种伤害其他无辜者的行为，那么我们习惯于做某事、或者发现做某事带来便利的事实，就无法帮助我们为这些习惯辩护。辛格关于种族主义、性别主义以及物种主义的论述，在这一点上是有效的。有些人曾经、或者仍然习惯于贬低女性或少数族裔成员的平等道德地位，这向我们展示了这些人的精神自我，但是这一事实完全无法表明，这些人出于习惯而做出的行为是正义的。如果质疑种族歧视或性别歧视的论证遭到反驳，认为对于种族主义者或性别主义者而言，忽视“错误”种族或性别的人所受的伤害是便利的，那么我们可以回答说：正义对待的问题，并非由个人或群体的便利来决定。依照权利观点，对动物的对待不应该、也不可能合理地以任何其他方式被评价。对自由原则的有效诉诸假定：所有的个体都应得到尊重。如果我们诉诸自己在饮食上的习惯或便利来压倒农场动物的权利，那我们就没有实现这种尊重对待。此外，实际上存在许多既营养又不用食肉（而且还美味）的便利方式。

经济考虑

当我们转向经济考虑时，一些批评者可能会说，依照权利观点提出的两条原则，也就是恶化原则和自由原则，反对素食主义的证据就昭然若揭了。我这里首先关注恶化原则，对后一原则被假定的作用将推迟到本节末考察。

可能有人会声称（上面的5），如果我们消费者成了素食主义者，因此撤销了对农场主的支持，那么农场主的境地就会变得比他饲养的动物还糟。毕竟，他将丧失自己的一切经济来源；鉴于此，农场主遭受的伤害，将超过他饲养的任何一只动物承受的伤害（即便是禁闭饲养的动物）。此外，由于权利观点禁止把许多个体遭受的更小初步伤害积聚起来，以此为少数个体遭受的更大伤害辩护，因此，权利观点在这里无法积聚动物所遭受的更小初始伤害。因此可以主张，我们应该继续吃肉，其理由固然不是我们喜欢肉的味道，或者我们已习惯吃肉，而是我们有责任不让农场主的境况变糟——如果我们停止买他的产品就会让他变糟。确实，继续吃肉让我们得以继续享有平常的肉食所带来的快乐，以及与之相伴的便利。但是，这里绝没有把对吃肉的根据，建立在任何诸如个人偏好或习惯这样脆弱的基础之上，我们现在走的可能是一条道德捷径：吃肉的人不过是在履行自己对农场主负有的吃肉义务。

对食肉的这种捍卫在多大程度上恰当？也就是，它成功提供了恶化原则所确认的那种捍卫吗？它没有。回顾一下，恶化原则包含了“特殊考虑”条款（8.10）。就像前面讨论这一概念时（8.12）说明的，有些特殊考虑涉及获得性义务（比如守诺的义务），有些涉及自愿参与某种活动，这时，参与者由于参与这些活动而放弃了不让自己变得更糟的权利。比如，自愿参与诸如悬挂式滑翔和登山这种高风险活动的人，以前面说明的方式放弃了自己的权利；那也成了他们自己所冒的风险之一。自愿参与竞赛活动也是一样。在马拉松比赛中，胜利属于跑满全程并第一个冲过终点的人；假设其他选手没有在前进途中遭遇不公正阻挠，那么把奖牌颁给那位最先通过终点的选手就是正义的。胜利者不是通过追问哪个选手没有获胜将落入最糟境地来决定。那样的话，赛跑就变得没有意义了。实际上，那将不是赛跑。如果输了就会落入糟糕境地的选手，不应该比任何一个选手得到更多考虑，他当然也不会得到更少考虑。他不能因为没获得奖牌而给自己福利带来的影响，来声称奖牌是他应得的。自愿参加竞赛就已承认，关于谁将变糟的考虑在这里被排除在外，任何一名参加比赛但是不明白或不承认这一点的人，就无法理解竞赛的意义所在，也不适合参加比赛。

赛跑中成立的规则，在任何其他竞赛活动那里也成立，包括任何商业活动，其中也有饲养动物的商业投资。进入这个或任何一个商业领域不仅冒着不会“获胜”（没有从中赚到钱）的风险，而且也默认两点：一个是，不管是商业竞争者还是消费者，没有人有义务购买某商家的产品或服务，另一个是，你也无法声称说此种购买是某人应该做的。其产品或服务不获购买就会落入糟糕境地的商人，无法有效地要求任何人采取必要的购买行为，以维持其商业的顺利运转。就像公路赛跑一样，竞争性商业是这样的一种活动：自愿参与的人必须认识到，恶化原则在这里被排除使用，任何声称不理解这一点的人就没有理解商业活动的本质所在。

因此，我们并不对任何卖肉的农场主负有购买其产品的责任，也不对动物产业中的任何人——包装厂厂主、加工商和包装商、批发商、送货商、零售商，等等——负有购买其生产或销售的任何东西的责任；他们也无法有效地要求我们这么去做。我们确实对他们负有的责任是，以我们对他人负有的同样平等的尊重来对待他们。除此之外，我们不对他们负有任何责任。如果认为我们有责任购买其产品，以保证他们不落入比自己饲养的动物还要糟糕的境地，那这是在给他们提供过分的关照。当人们自愿参与竞赛性活动时，恶化原则就停止使用了，任何一个商人都应该很好地理解这一点。

依照权利观点，数量在这种情形中不会造成什么区别，包括在竞争中败北者的数量。如果我们拒绝购买农场主的产品会导致上千个，而不是一个农场主落入糟糕境地，这也不会带来任何道德差别。如果一起失败的不仅是这些农场主，还有前面提到的其他从业者（比如肉类加工商），依照权利观点，这也不会改变道德评价。他们的损失不管有多大，都无法产生让我们购买其任何产品的责任。

可能有人会反对说，如果我们成为素食主义者，那么依赖肉类产业生存的人，就会落入比肉类产业中的动物更糟的境地。此外，由于这些依赖者本身并没有选择参与这项商业竞争，因此他们享有的不落入更糟境地的权利，就不会像自愿选择参与的竞争者那样被中止。因此可能有人会论辩说，我们有义务继续购买肉类，这不是因为我们喜欢肉的味道，或者发现了食肉的便利，也不是因为我们对该产业从业者负有购买肉类的责任，而是因为我们对依赖肉类产业从业者生存的人负有责任：我们必须确保他们不会落入糟糕境况。

确实，当肉类产业碰巧整个倒闭，或者某一家畜牧场、包装厂、或者屠宰场倒闭时，一些个体就有责任保护依赖从事该产业者而生活的人，让他们不落入糟糕境地。但是承担这项责任不该是消费者，消费者能做的仅仅就是消费。从根本上看，这些人所依赖的人——也就是自愿选择在肉类市场中竞争的人，恰恰要对依赖自己生存的人负责，要采取正义所允许的一切举动在商业萧条中保护这些人。获得性义务的获取是一种合理的特殊考虑，依照这些考虑，你可以做出选择来保护你对其负有这种义务的人免遭严重伤害，即便某些其他人会因此变糟（8.12），因此如果某人对他人负有这些义务，那这提出了一点要求：与不具有这些获得性义务的人相比，那个人对这些个体负有更大的道德责任。毕竟，你对其负有获得性义务的人，从你那里获得了额外的权利。

在一些情形中允许获得性义务被视为特殊考虑，但否认具有这些义务的个体对义务对象负有更大的道德责任，这明显不公正。因此，是那些从事肉类产业的人，而不是消费者，必须承担更多的道德责任，以确保自己所抚养的人（比如孩子）在该产业整体或部分倒闭时不落入糟糕境地。消费者对任何动物农场主、肉类包装商等都不负有责任购买这些人的产品，确保农场主或肉类包装商的亲戚和家属，不会落入比动物产业所伤害的任何动物更糟的境地。倒是农场主或肉类包装商对自己的亲戚和家属负有责任：采取必要手段，在自己的商业倒闭或者自己失业时，防止他们落入糟糕境地——假定他采取的手段是正义的，并且他没有被不公正地阻止采取行动。必须为商业倒闭的损失者负首要责任的，正是从事该产业的人。

权利观点并不反对商业、自由企业、市场机制等等。权利观点反对的是这一观点：消费者有责任购买任何商业的产品或服务。动物产业也不例外。权利观点也不反对尊重并执行自愿达成的正当协议——这些协议将用于保护所从事的商业倒闭了的人，或者因为倒闭而丧失工作的人，或者在任何一种情况下依赖该商业的从业者生存的人。依照权利观点，对某商业的经营者提供保护的保险政策，工会成员应得的事业福利，给人们提供新技能训练的项目，以及类似的举措，都可以被允许，只要它们没有侵犯他人的权利。此外，由于经营某产业或接受某工作的人多少都冒着失业的风险，而且，对自己所抚养的人负有获得性义务的人，有时又糟糕地疏于履行这些义务，因此每个人，包括肉类产业的参与者和反对者，都应该认识到：随着权利观点的倡导者在数量和影响上的增长，参与公共事业，帮助将会受动物产业最直接影响的人（包括小农场主和肉类包装商），这是合理的。诚然，对于动物产业来说，权利运动给该产业带来的威胁在今天可能还不足为虑。然而，该产业中有些人却在致力于把这种威胁的潜在可能压制到最小；对于他们来说，这是在冒一个风险：一种思潮正在兴起，而他们却没做好准备。

有一个常见论证反对农场动物的权利，它采取了如下形式。若非出于饲养它们所带来的经济利益，这些动物本来不会存在，因此这些动物的经济价值将决定它们该如何被对待。因此，如果密集饲养农场动物服务于农场主的经济利益，工厂式农场就得到了辩护。可以说，这些动物遭受的伤害就是它们为了获得存在而付出的代价——这个存在因为农场主的决定和农场主的利益而发生。

该论证假定了一点：在因果关系上对既定个体的存在负责的行动者，对该个体的处境具有至高决定权，一旦这些个体存在，它应得的对待就取决于首先促成他/她存在的人的利益。这样的论证完全缺乏可靠性。要不是我和妻子在过去做出的决定和采取的行为，我儿子现在不会存在。在那一意义上，我儿子的存在“归功于”我们。但是从这一点并没有推出，一旦我儿子来到这个世上，我们作为他的父母就有资格对他为所欲为。一旦他自己成了生命主体，过着自己或好或坏的生活，并且这个生活在逻辑上与我们无关，那么如果我们要依照正义的要求对待他，我们就必须尊重一些严格的道德限制，这些限制建立在认可他们固有价值的基础之上。我们并不是他的道德君主。农场动物的情形在与道德相关的任何方面不会有所不同。一旦既定动物成为生命主体，过着自己或好或坏的生活，正义对待的同样原则也就适用于它们。如果农场主抗议说，他让这些动物存在并不是为了正义地对待它们，那我们有资格反对说：这一点不会带来什么道德差异。一旦他让这些动物处于自己的照料之下，促成动物存在的曾经的动机和意图就根本无法压倒动物的一项权利：符合它们应得的尊重、并依照这一尊重的要求而被对待。自愿促成农场动物的存在就是自愿对它们负有本来不会负有的义务，不管这是不是农场主让这些动物存在的意图或动机。从权利观点的角度看，当农场主允许自己的动物繁殖、或者从允许动物繁殖的他人手里购买动物时，他就承担了道德上的责任，正如父母生孩子或者领养孩子时承担了道德责任。生孩子的意图或动机不管是什么，都不会就此拿到伤害孩子的道德许可证，同样，农场主的动机和意图，也没有带来任何伤害自己所照看的动物的道德许可证。农场主持有不同观点不过表明，他们多么不愿意承认动物的权利，而没有表明，这些动物不具有应该被承认的权利。（这个论证，还有下面那个反对把动物视为法定财产的论证，可以回应常见的一种反驳，即认为使用实验动物是一项“人权”。在下面关于使用实验动物的讨论中[9.4]，我将不再重复这一点。）

最后一个考虑把农场主的经济利益与自由原则相联系：即便我们确实没有购买农场主产品的义务，即便承认我们无法诉诸恶化原则来捍卫肉类消费，仍然有人可能会认为，农场主饲养动物提供食品是他们自己权利范围内的事情。由于如果不饲养动物，农场主的境况就会变糟，因此他可以被允许饲养动物，尽管这会给动物带来伤害。对自由原则的这种诉诸忽略了该原则的一个关键条款，那就是“倘若所有相关个体都得到了尊重”。当前为了人类消费而饲养农场动物的实践——不管是工厂式的饲养还是“人道”饲养，就没有满足这一要求。

某种实践、制度、企业、或者类似事业，如果允许或要求把具备固有价值的个体当作似乎是可再生资源来对待，那么它就是不公正的。如果某些个体还没有成长到某种状态或达到某种条件，因此无法根据对偏好的尊重或家长主义安乐死（3.7）来终结其生命，那么这些动物被杀死，然后被另一将会以同样方式结束生命的类似个体取代时，它们就遭受了不公正对待。依照权利观点，这样的制度是不公正的，因为它侵犯了尊重原则，也就是在对待具备固有价值的个体时认为：这些个体自身似乎缺乏任何独立价值，只是相对于参与相关实践活动者的利益、或者饲养者的偏好而具有价值。这种制度是在把这些个体视为可再生的，因为该制度把这些个体当作了可被替换的对象，同时不觉得对那些被杀死的个体犯下了任何错误。该制度也在把这些个体视为资源，因为这些个体据称具有的价值，被看做是取决于他们相对他人利益的效用。但是，具备固有价值的个体并非可再生的资源，也不应该被当作这样的资源来对待。他们具有某种价值，该价值不同于、也无法被还原成他们相对他人利益而具有的效用。而且，他们应该总是以某种尊重其独立价值的方式而被对待，这种对待不是出于友善或同情，而是严格正义的问题。因此，任何实践、制度、或者其他事业，如果允许或要求把具备固有价值的个体当作好像是可再生资源来对待，那这就是在允许或要求以侵犯尊重原则的方式来对待这些个体。同样，该实践所许可的对待，以及该实践本身都是不公正的。

权利观点做出的这个断定，独立于被视为可再生资源的个体遭受的疼痛或痛苦，尽管所导致的疼痛或痛苦增加了错误的复杂性。正是认为这些个体只具有贫乏价值的观点，而不只是这些个体承受的痛苦或伤害，让这种实践成为根本上不公正的。即便在上面解释的意义上被视为可再生资源的个体受到了“良好对待”（比如没有遭受不必要的伤害），这也不会改变该实践根本上的不公正，而只是减少了以此种方式伤害这些个体的错误。良好对待会让这种实践变得不那么错误，但是无法根除该实践本质上的不公正。

把具备固有价值的个体当作可再生资源对待的任何实践，都是不公正的，其根据不同于对这种实践所带来后果的考虑。权利观点的立场不是认为：这样的实践必定会、或者可能会给所有相关个体带来不够好的积聚性后果。这种实践将会、或者可能会带来的后果的价值，与发现此种实践的不公没有关系。即便可以获得“最佳”后果，此种实践也仍然是不公正的，因为它继续允许或要求以某种方式对待具备固有价值的个体，该方式与这些个体应得的尊重格格不入。

把这种实践判断为不公的根据也不同于这种推理：某行为或实践把具备固有价值的个体当作好像仅仅是容器来对待，因此是错误的。把这些个体仅仅当作容器来对待之所以错误是因为，这是不公正的做法，而之所以不公正是因为，该做法没能以个体应得的尊重来对待他们。但是，比起把这些个体当作可再生资源的做法来，把他们仅仅当作容器来对待至少具有一个优点：在仅仅被当作容器来对待时，他们的善（比如他们的快乐）和他们的伤害（比如疼痛），被认为在道德上与我们应该采取什么行动的决定直接相关。碰巧的是，在以这种方式被对待时，个体遭受的伤害可以诉诸“最佳”积聚性后果而得到辩护。然而，当个体被当作可再生资源对待时，他们的善和他们的伤害却不具有直接道德意义。如果他们具有什么意义的话，那个意义也取决于：什么做法符合把他们视为可再生资源的人的利益。因此，把具备固有价值的个体视为可再生资源就是认为他们甚至连容器都不如。由于依照权利观点，把个体当作仅仅是容器来对待是不公正的，因为这对他们不尊重，因此，把个体当作连容器都不如，这是更大的不公。

为了人类消费而被饲养的农场动物，在今天就是被当作可再生资源对待。不论这些动物是在禁闭环境下还是“人道”情形下被对待，我们都可以做出这个断言。在这些动物成长到一定阶段，或者满足了一定条件，使得夺去它们生命可以被合乎情理地视为善举之前，它们就被常规性地提前杀死了；它们在生产线上的位置接着被其他动物取代；随着这个体系的永远运转，这个过程也就如此往复不断。毫无疑问，这些动物在被当作可再生的、或者可取代的东西对待。同样可以确定，它们也在被视为资源，仅仅具有相对他人而言的价值。这些动物获得的利益和遭受的伤害所具有的道德意义，是依据饲养者的利益来衡量。如果在禁闭环境下饲养的狗遭受了伤害，只要这种饲养环境促进了农场主的利益，伤害就不会得到道德考虑；如果肉牛（beef cattle）因为早夭而受到了伤害，只要这个做法促进了肉牛牧场主的利益，伤害就不具有道德意义。这么说不是要表明：畜牧业从业者都是冷酷之人，最喜欢折磨自己的动物（为什么这不恰当，参见前面的6.1）。这么说是要表明一个简单要点：这些动物被当作了资源来对待，它们遭受的伤害和得到的好处，只有在（或者当）和农场主的利益相关时才有道德意义。如果让动物不健康成长会带来经济利益，现代畜牧业就必定会找到办法来这么做。确实，这已经在发生：看看小牛犊吧。

把农场动物当作可再生资源来对待，就是没能把它们作为具备固有价值而尊重它们。因此这就是在不公正地对待它们。正如我们预料的，当农场主声称为了人类消费而饲养这些动物“符合自己权利”时，不公正对待的事实带来了根本的道德差异。依照自由原则，只有在农场主伤害的个体（也就是他所饲养的动物）得到尊重的情况下，他的做法才会“符合自己的权利”。但是，只要这些个体被当作仿佛是可再生资源来对待，它们就没有受到尊重对待，也不可能被如此对待。依照权利观点，正因为如此，为了人类消费而饲养动物的农场主是在从事不公正的职业。道德上看，农场主的举动越出了自己的权利范围。道德上看，这种行为应该停止，消费者应该停止支持这种活动。

即便消费者停止买肉就真的会落入比农场动物更糟的境地（实际上并非如此），这也没有推出：当消费者通过选择买肉而支持和要求如此对待动物的做法时，他们是在“依照自己的权利行事”。只有在这种饲养活动以动物应得的尊重对待的情况下，消费者才是在依照自己的权利行事。由于依照前面给出的理由，当前为了人类消费而饲养农场动物的活动没有尊重动物，因此，通过买肉而支持这种活动的人僭越了自己的权利。他们的购买行为让自己成了推进不公实践的一分子。素食主义不是分外之责，而是义务所在。

在此有人可能会抗议说（上面的第6点），生死攸关的并不仅仅是农场主、肉类包装商、批发商等人的经济利益，整个国家的经济都与肉类工业的维系和发展直接相连。停止购买这一工业的产品会带来经济灾难，给成百万上亿人的福利带来影响，这些人自己没有犯什么错，也没有自愿去承受参与肉类工业所带来的风险，但他们的境况将会变糟。为了避免这个不幸，我们应该继续买肉。

权利观点反对支持肉类工业的这种辩护方式。他人因为不正义的制度或实践而获得的收益，无法为该实践或制度辩护，同样，这种实践活动或制度的解体可能给他人带来的伤害，也无法捍卫它的继续存在。换句话说，如果所要提供的保护涉及对他人权利的侵犯，那么没有人有权得到保护以避免伤害。由于依照前面给出的理由，当今饲养农场动物的实践活动在常规对待这些动物的方式上，相悖于从严格正义的角度看它们应得的尊重，因此，该实践活动侵犯了这些动物的权利。这样，不管是肉类工业从业者，还是该产业的崩溃所波及的人，他们都没有权利要求允许该产业继续发展，以保护他们免遭伤害。在这个意义上，也是出于这些理由，权利观点暗示：正义必须得到伸张，哪怕（从经济方面看）天塌下来。

当然，从经济方面看天绝不会塌。我们不会一觉醒来发现，每个人都皈依了素食主义，突然之间整个肉类产业陷入崩溃，经济也由此骤然萧条。这个情景绝不可能发生。就我们的所知而言，肉类产业的瓦解会逐渐进行，而不是突然发生，国家和世界的经济也会有时间适应饮食方式的改变。然而，根本的道德要点仍然不变。没有人有权通过让不正义的、侵犯了他人权利的实践活动继续存在而保护自己。不管人们是积极参与这个实践，还是消极对待但是将从该产业中受益，也因为该产业的停止而遭受伤害，这一点都成立。比起肉食者来，也会因为肉类产业的突然崩溃而遭受伤害的素食主义者，并不具有更多权利来抱怨他们遭受的“不公”。由于该产业的瓦解并没有给他们带来不公，因此即便是“素食者”也没有抱怨的理由。

作为法定财产的动物

在此有人可能会控诉说（前面的要点7）：农场主拥有那些动物，农场动物是他们的法定财产，这一事实带来了根本差异。正如由于房子是我的财产，它的颜色或者我要卖房子的决定就是我的私事一样，有人会辩驳说，农场主对自己的动物做什么是他的事情，因为动物是他的财产。任何一个在我想要涂自己的墙、或者卖自己房子时否认我这么做的权利的人，都是在不正当地践踏我的财产权，同样，任何一个试图要限制农场主如何对待自己动物的人，都是在不正当地践踏他的财产权。

对这种论证思路做出两个回应就够了。首先，即便我们同意，农场动物在当前法律中的地位就是财产，即便假定动物作为财产的法律地位没有改变，这也没有推出：对待动物的法律限制必定会侵犯农场主的财产权。财产权不是绝对的。尽管我选择给墙涂什么颜色是我的私事，但是，如果我的选择会给他人带来不利影响，那么我选择如何对待自己的财产就不仅仅是私事。由于住在市郊的社区，我就不具有把自己的房子变成成人书店、赌场、妓院、甚至是“7-11”便利店的自由。关于我的财产权（不说别的权利），我的邻居在我对自己财产的处理上施予了一些限制。即便我们假定动物确实是、并且将会继续被视为法定财产，我们也没有理由认为，对动物的对待会与我对房子的处理有所不同。如果就像前面详细论述的那样，动物享有基本的道德权利，那么我们就应该认识到，关于任何农场主可以被允许以“财产权”之名对动物采取的做法，这些权利可以施与严格的限制。在权利观点看来，那是必须进行的一项法律改革，而且，只要有足够的人致力于这项事业，这个改革就会被促成。

第二点，也更根本的是，认为农场动物应该继续被视为法律财产的观点必须受质疑。以这种方式看待它们就是暗示，我们不可能有意义地认为它们具有法律身份。但是法律史再清楚不过、也再痛苦不过地表明，在这个关键问题上法律可以多么武断。在美国内战之前，奴隶曾经没有法律身份。没有理由假定，由于动物目前没有被赋予这样的地位，我们就无法、或者不应该明确地以这种方式看待它们。如果我的前辈对人类奴隶也做出同样假定，那么这些人类的法律地位至今都不会改变。

关于赋予动物法律身份的呼吁，只有一个回应值得在这里考察。当前的个人生活与动物产业紧密相连的人认为，可以有如下论辩。如果农场动物不再被视为财产，农场主就不再具有饲养动物的足够经济动力或法律保护，如果这样，这些农场主就会寻找动物产业之外的可靠收入，于是农场动物会变得越来越少。这可以表明权利观点完全是无效的。因为人们可以论证说，权利观点致力于保护农场动物，但是到头来，如果该观点胜利，为了商业利益而饲养动物的农场就将不复存在。如果所谓的保护将会导致庇护者失却保护，那算是哪门子的保护呢？

这个回应假定，运用于农场动物时，权利观点的最终目的是自我挫败的。但这个回应源于一种混淆。确实（这一点值得强调），权利观点的最终目标是让我们所知道的一切动物产业解体。依照该观点认为当前施行的这个产业侵犯了农场动物权利的断言，这个目标不太令人奇怪。但是权利观点并没有呼吁灭绝农场动物，而只是呼吁依照正义的要求来对待这些动物。如果没有一种盈利行业能够符合该要求，那么继续让农场动物存在的激励确实会丧失。但是，由于恰恰是这种激励支持人们把这些动物视为可再生资源，并侵犯其权利，因此这个激励的丧失将令人欣喜，而不是遗憾。此外，尽管证据表明常常并非如此，但人类确实有时也被激发出于经济理由之外的原因行动。也没有理由可以假定：如果有一天人类不再具有饲养农场动物的经济利益，这些动物就不会存在。农场动物会减少，这毫无疑问，但是那将表明我们的道德进步，而不是我们的道德失败。权利观点从来没有声称，也没有暗示：农场动物的生活质量在逻辑上或因果上依赖于它们的大量存在。在涉及人类个体的生活质量时，这种说法并不正确。没有理由可以断定，在动物那里又有什么不同。

最后有人会抗议说（见上面的第8点），有些农场动物，最明显的是鸡和火鸡，并非哺乳动物，因此，鉴于权利观点看待作为生命主体的动物的立场，这些动物不在这个原则的适用范围之内。因此可以声称，禽类农场主避开了权利观点的谴责，即便其他农场主确实无法逃避责难。对禽类产业的这种捍卫没有考虑到一个困难：如何在满足生命主体标准和未满足该标准的动物之间划界。此外，它也没有在更大的一个背景下考察对养禽业的辩护，即把所有农场动物视为可再生资源的文化背景。这种论证缺陷普遍存在，比如，为科学中使用非哺乳动物、或者捕猎非哺乳动物做出辩护的那些人，都暴露了这一论证缺陷。为了避免重复权利观点回应这种论证的要旨，我将推迟到后面，等我回应对科学中的非哺乳动物使用的辩护时（9.4），再考察对养禽业的这种抗辩。

素食主义、功利主义以及动物权利

现在看得很清楚：权利观点提供的素食主义基础，与功利主义提供的素食主义基础完全不同。依照功利主义，假定某行为或规则所影响的所有个体的利益（偏好或快乐）都被考虑，而且平等利益得到平等考虑，那么，只要所造成的伤害是为了给所有相关者带来善（比如快乐）之于恶（比如痛苦）的最大积聚平衡，正义就得到施行，给任何个体造成的伤害就并非不正义。因此对于功利主义者来说，农场动物遭受的伤害——甚至工厂式农场中动物被迫忍受的伤害——是否可以得到辩护，这是一个开放的道德问题。如果积聚性结果最大，那么伤害就得到辩护。功利主义者可以提出的反对伤害农场动物的最强辩护，莫过于令人信服地表明：当前的事实反对让动物遭受伤害。要表明这一点，功利主义者必须能够当即提供相关事实，这意味着功利主义者必须告诉我们：（1）通盘考虑后，农场动物遭受的伤害给所有相关者带来了什么后果，善（比如偏好的满足）之于恶（比如偏好的挫败）的平衡又如何；（2）如果我们所有人都变成素食主义者——不管是立即还是逐渐改变，那么通盘考虑后，这给所有相关者带来的后果将会怎样；（3）是否通盘考虑后，后一个后果将会好于前一个后果。对于素食主义责任的功利主义基础来说并非不公平的是，把这种责任建立在功利主义考虑之上所必须的根据，根本就无法当即找到。简言之，依照功利主义自己的标准，功利主义所提供的素食主义基础还远远不够有说服力。最后我们可以回顾一下（见6.4），对于功利主义者来说，我拒绝买肉是否正确并不取决于我的行为，而取决于有多少其他人也采取了同样举动；因为依照功利主义思想，只有足够多的其他人也在拒绝吃肉，只有这个数量将会减少受伤害的动物数量，或者减少动物所遭受的伤害，我才做了正确的事情。尽管不可能知道所有人的想法，但是这种情况不大可能：即那些还未接受功利主义的人会相信，效用原则能证明为什么素食主义是他们的责任。

权利观点恰恰弥补了功利主义的缺陷。依照义务的要求来行动并不取决于多少他人也采取了类似举动，素食主义者不会因为许多人还在继续支持动物产业，或者因为无法确定素食是否、（如果是的话）什么时候、又如何可以带来改变（比如改变了免于工厂饲养虐待的动物数量），而放弃他/她的选择。不购买侵犯他人权利的产业的产品，这是正确的，与多少人也在采取同样举动无关。依照权利观点，反对动物产业的论证是否成功，这并不依赖于戒食肉类的个体或任何个体是否知道：允许工厂式动物驯养，会给所有相关者带来怎样的善与恶的积聚性平衡。由于这个产业一贯在侵犯这些动物的权利，因此依照前面给出的理由，购买该产业的产品是错误的。依照权利观点，正因为如此，素食主义成了道德责任，也正因为如此，只要我们所知的商业性动物产业没有完全解体（不管是现代化农场还是别的形式），我们就不应该满意。

救生艇上的生命

权利观点的批评者可能会采用前面讨论的救生艇例子（8.13）的变体，以此质疑该观点。回忆一下这个例子：有5位幸存者，4个正常成年人类和1只狗。救生艇只能承受4个幸存者。如果没有幸存者做出牺牲，所有人都会遇难。谁应该被抛下救生艇？权利观点的回答是：狗应该被抛下。前面已论证表明：死亡带来的伤害，取决于死亡所阻断的满足机会的数量和形式，而且，声称任一人类的死亡都比狗的死亡初看起来是更大伤害，这并非物种主义。实际上，数量在这里不会改变判断。只要是挽救4个人类所必须，100万只狗也应该被抛出救生艇，单个动物所遭受的更小伤害的积聚，没有以大致相当于死亡的伤害施加于人类身上。但是批评者可能会推测，假定问题并不在于救生艇是否具有足够空间。设想这里的问题是：如果另外4个个体要获救，就必须有1个个体被吃掉。谁应该被吃掉？权利观点的回答还是一样：狗应该被吃掉。原因在于：死亡给动物造成的伤害，并不像死亡将给任何人类造成的伤害那样大。简言之，在救生艇的例子中，依照权利观点，素食主义责任能够被压倒。如果幸存者在这种可怕情形中选择杀死并吃了那条狗，那么他们是在自己的权利范围内行事，这可以诉诸自由原则得到辩护。确实，任何一个人都可以不选择这么做，而是选择牺牲自己，不去杀死动物。但是依照权利观点，那并非是责任，而是分外之责。

想象中的这位批评者认为，权利观点对救生艇情形的评估削弱了它对当前动物产业的批驳。但是，这个推测至少因为三个不同理由而无法成立。首先，现实中的我们并非处于救生艇的境地。我们假定，救生艇上的人如果要活下去，并且活得好，那么除了吃肉之外别无选择。但现实中的我们有选择。因此，承认在诸如救生艇的可怕环境中压倒素食主义责任，这并没有暗示，这一责任的效力在我们的日常生活中被削弱。第二个理由，也是与第一个理由相关的是，某理论暗示我们在例外情形（例如救生艇情形）应该做的事情，无法被正当地扩展到非例外情形。因此你无法论辩说：由于权利观点暗示，救生艇上吃狗的做法得到了辩护，因此权利观点也暗示，我们吞下邻居家那个肉嘟嘟的小孩也得到了辩护。这种过度引申就好比：如果某观点允许我们杀死那个企图杀害我们的人，那么该观点必定也暗示，我们可以杀死任何一个想杀的人。没有人会假定：我们在自我防卫时可以杀人必定可以推出我们可以杀任何人。可以料想，没有人会假定，或者应该假定：权利观点关于狗该在救生艇上被吃掉的断言，使我们在面对麦当劳的攻击时无言以对。第三，某观点暗示在孤立的例外情形中可以采取的做法，并未令其承诺于对某实践活动或制度采取类似看法。诚然，救生艇上的幸存者为，了免于落入糟糕境地而吃掉了狗，这种做法得到了辩护；但是这并没有推出，（比如）农场主为了避免自己落入糟糕境地而养猪就不是错误的。诸如救生艇这种孤立的例外情形不是实践活动或制度，对前者做出的判断不会自动传递到后者那里。尽管在例外情形中，我们对个体自由的限制得到了辩护（比如一个人陷入暂时性精神错乱，给他人的安全造成威胁，这个威胁只有通过武力限制该个体才可以解除），这也没有推出：我们能够可辩护地许可常规性限制个体自由的制度或实践，也就是在并非例外的通常情形中限制个体的自由。实践活动或制度的正义不是以这种方式来表明；而是通过考察所有相关个体是否都得到应得的尊重来表明。由于就我们所知，畜牧业这一实践活动没有以对象应得的尊重对待农场动物，因此该实践活动是不正义的。救生艇情形中怎样的行为被允许，这不会给养猪场中什么做法被允许的问题带来任何道德改变。为了防止养猪农场主到功利主义理论那里寻求庇护，以逃避权利观点的这个推论和其他一般推论，我们最好提醒一下这位农场主，功利主义者无法为人类——包括他自己在内——提供恰当的道德保护。

就我们的所知而言，要让商业性动物饲养业解体，这要求的显然不止是我们个人对素食主义的承诺。原则上拒绝购买肉类产品，这是在做正确的事情，但还不够。承认动物的权利就是承认让动物的权利免遭侵犯的相关义务（见8.6），而履行这一义务要求的不只是我们个人的节制。它要求我们采取行动，发起让动物权利免遭侵犯所需的变革。因此根本上看，那要求我们投身一场革命，彻底改变我们的文化对农场动物的看法，以及对农场动物的通行对待。密尔的话再次显得适切。回顾一下他的说法（8.1）：当一个个体对某物具有有效的要求，因而具有权利时，“社会”应该捍卫该个体对那一权利的拥有，“不管是通过法律的力量，还是教育和舆论的力量”。因此可以这样来理解我们面临的挑战：帮助教育那些目前还在支持动物产业的人，告诉他们这种支持意味着什么；帮助形成舆论，表明这个产业如我们所知的那样侵犯了农场动物的权利；在必要的情况下，努力让法律效力惠及这个产业，以制造必要变革。那个挑战确实不小，不过，为了给这些动物带来正义，我们别无选择。仅仅满足于个人的节制只能成为问题，无法带来解决。

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编辑 | 邹莉

中国伦理在线编辑部