村上俊介 | 日本的市民社会理论——是脱离经济过程还是融入其中

市民社会理论  马克思研究  经济过程

意识理论  个人所有制

日本有其自身特有的市民社会理论谱系，该理论谱系在1980年代后曾一度中断，从1990年代后半期开始又以一种新的理论结构得以复兴，并被称为“当代市民社会理论”。在这一新结构下，市民社会在概念上被定位于经济领域与政治领域之间，并被视为一种能够控制经济和政治的力量，表现为由自觉的社会成员（即市民）组成的各种联合体。这与德国的市民社会理论几乎如出一辙。

从1980年代起，日本出现了对其本土原创的市民社会理论以及对现代市民社会理论的批判。首先，这些批判认为，日本本土的市民社会理论试图从现代性的角度批判日本的前现代性，而它应该批判的是现代性本身。其次，这些批判认为，只要当代市民社会理论还停留于现代性的水平，就应当成为批判的对象。

日本本土的市民社会理论形成于第二次世界大战期间，并一直发展到1980年代，它将市民社会理解为“生产和分工（交换、交往）的体系”。与此相对，日本的当代市民社会理论与其对本土市民社会理论的批判有一个共同点，即把市民社会概念从经济过程中剥离出来，并将市民意识和自觉性视为其实质内容。从这个意义上讲，两者都与始于于尔根·哈贝马斯的当代德国市民社会理论有共通之处。本文旨在通过探讨日本的市民社会理论并将其与德国的市民社会理论进行比较，来考察这一将市民社会概念从经济过程中剥离出来的理论的是与非。

一、日本市民社会理论的形成

1941年，高岛善哉出版了《经济社会学的根本问题》。1943年，大河内一男出版了《过渡时期的经济思想：亚当·斯密与弗里德里希·李斯特》。1944年，大塚久雄出版了《现代欧洲经济史导论》。同一时期，大塚久雄还撰写了关于马克斯·韦伯的论文。上述学术作品都发表在第二次世界大战期间。

1920年代后半期到1930年代，从“马克思研究”的角度分析日本资本主义特征的理论研究逐渐盛行，并在此基础上形成了以下观点，即日本资本主义在结构上是由半封建、前现代的地主与佃农关系支撑起来的。然而，第二次世界大战前夕，来自劳工、政治活动和学界等各个领域的马克思主义者纷纷被捕入狱并被迫保持沉默。受此影响，年轻的研究者们不得不通过研究亚当·斯密和马克斯·韦伯来讨论日本的前现代性问题。高岛善哉等人的上述著述就是因此诞生的研究成果，市民社会理论也随之首次得以展开。

高岛善哉援引斯密的《道德情操论》和《国富论》指出，当我们以英国为模型去考察市民社会并将其“理解为civil society时，首先无疑意味着人的经济关系。尤其在17、18世纪，它体现的是经济、政治、文化等方面从中世纪的束缚下解放出来后所形成的现代社会关系，这一点是十分明确的”[1]。他将市民社会理解为一种“生产力体系”，在这一体系中，自私自利的行为自然而然地形成了经济社会。对此，大河内一男也持基本相同的立场。

高岛善哉根据《道德情操论》指出，斯密的这个以每个人的利己心为驱动力的“生产力体系”意味着，即使没有仁慈的利他心，社会也照样可以存在。因为，人们在摒弃利他心的同时，会“慎重考虑”由利己心驱动的行为，即会“慎重考虑”自己的行为是否能得到陌生旁观者在道德上的认可，也就是“同情”的自我内化。这样一来，那些以利己心为驱动力而进行生产和交换的主体，尤其是社会的中下阶层，将很容易因勤劳和公正而被纳入“生产力体系”。因此，对高岛善哉来说，所谓“正义”，并未从利己心、同情以及经济过程中被剥离出来，“利益原则支配的世界”与“正义原则支配的世界”是联系在一起的。在这种情况下，“正义的德性指的正是一般法则以其最大限度的正确性去规范人们所有的外在行为，这种正确性与法的世界一道，只能在经济世界的内部找到”[2]。然而，高岛善哉仍然认为斯密在《法理学讲义》中提出过一种更高层次的正义理论，从而为构想一种超越“商业社会”的“正义”保留了空间。这或许就是战后借“人道主义”和“新民族主义”之名宣扬“正义”的原因。在这种情况下，“正义”的确可以脱离价值规律、经济过程。

大河内一男也恰当地解读了《道德情操论》，并阐明了以下观点，即相对于仁慈（即利他心）而言，人的行为基本上是由利己心驱动的，它是通过内化于自身的、所谓公正旁观者的“同情”而获得“正当性”、进而获得社会性的。这样一来，利己心就会成为经济伦理，并构成市民社会的基础。他从这一视角出发指出：“我们不应该像迄今为止那样，试图在经济秩序之外寻找那个可称之为经济伦理的东西，而应当在经济内部，通过积极推进生产力，在生产力顺利发展的过程中寻找其无上的价值。”[3]他还认为，“这样一种新的经济生活态度和思想意识”是必要的。

如果说大河内一男与高岛善哉在对斯密的解释上存在微妙分歧的话，那么该分歧就在于对《道德情操论》中“正义”的理解。大河内一男是这样理解斯密的“正义”的：“‘正义之法’也可以被认为是最低限度的利他心。……遵守正义之法即使不是一种积极的利他行为，也显然是一种基于利他原则的行为，因为它维护且不侵犯他人的利己行为。必须指出，这种观念只靠‘利己心’是无法推导出来的。”[4]但是，如果一方面认为中下阶层出于利己心的营利活动形成了具有正当性的“市民社会”，另一方面又把“利他心”作为正义的构成要素，这对于拒绝在“经济秩序之外”寻求经济伦理的大河内一男而言难道不是一种逻辑矛盾吗？斯密不是在《道德情操论》中阐述过，即使没有利他心（仁慈），社会也仍然能够存在吗？

然而，大河内一男的逻辑并不矛盾。在17—18世纪，由利己心驱动的“通往财富之路”与“通往道德之路”是一致的，市民社会的所谓“预定和谐”是有可能的。而到了19世纪，资本主义的发展却因利己心泛滥而引发了“社会问题”。这是以新伦理为基调的德国历史学派开始登场的原因。大河内一男在援引斯密的《国富论》中的工资理论的同时，从维护工人阶级的立场出发，通过对弗里德里希·李斯特的研究阐述了社会政策的必要性，成为战后日本社会政策理论的领军人物。

但是，即便是对于承认利他心并重视经济规律之外的社会政策的大河内一男而言，为了避免“从经济之外讨论”正义，也不得不采取让经济人变得“自觉”的办法。换言之，“每个经济人都意识到自身行为与整个国民经济之间的联系，即意识到自己的个人经济行为在整个国民经济中的位置……那里存在着‘经济人’的经济伦理向新的职业经济伦理的转变”[5]。更具体地说，“在战时体制下，生产活动并不取决于个人的营利本能，而是取决于一种有意识的计划，这个计划是为了让全部经济生活的生产力发挥出来。从这一角度出发，人就只能是那种能意识到自己是实现强大国家意志的统治之一部分的人，是能够客观判断自己的这一社会职能的人”[6]，因此就“要拥有建立在对非常局势的深刻认识之上的难以抑制的爱国之情”[7]，这种“自觉”的逻辑已经成为“经济之外”的新伦理。

大塚久雄作为市民社会理论的第一代学者，同样坚持上述“自觉”的逻辑。他于1938年出版了《欧洲经济史导论》，于1944年出版了《现代欧洲经济史导论》，试图从各国的转口贸易与国内工业的对抗关系中寻找16世纪以来西班牙、荷兰强盛和英国称霸的原因，并最终将英国称霸世界和完成产业革命归因于其国内工业，尤其是乡村工业的自然发展，以及乡村中独立的中小生产者阶层和乡村纺织工业。这里的乡村工业指的是以毛纺织工业为核心而出现的多种社会分工形态，它们会形成特定的“场所”，即他后来所说的“地域市场圈”[8]。我们可以把这个“地域市场圈”理解为从事自我劳动的所有者进行生产和交换的体系，这一体系构成了市民社会的根基。

在大塚久雄的市民社会理论中，“意识”理论与上述逻辑是并行不悖的。他在战争期间对韦伯进行了研究，提出市民社会的主体应具备“节约、勤勉、理性”等“精神”。在战时体制下，这种精神只能是“新经济伦理”。他在发表于1944年的《发挥最高程度的“自发性”》一文中论述了其特征：“我们首先必须明确一个事实，目前以新形式出现的‘经济伦理’（精神）与资本主义精神的不同之处在于，它直接而明确地意识到个人的‘生产责任’，以响应整体（国家）对扩大生产力的要求，而不是以‘营利’为中介。不仅如此，以下历史事实也不容忽视，即与新‘经济伦理’的形成相对应，这一精神又被‘经济伦理’所推动，结果使‘经济统制’（经济计划）迅速发展起来。”[9]1948年，他又发表《现代化的人类类型》一文，阐述了为在政治和经济上实现民主化而进行人类变革的必要性，具体而言，就是用内在的主动性和伦理道德来克服利己主义。

这样，第一代市民社会理论就在时代的背景下将“意识”理论从经济过程中脱离出来予以讨论，并在此基础上提出了“经济伦理”“新经济伦理”“理性意识”等五花八门的概念。

二、日本市民社会理论的展开

三、日本学界对市民社会理论的批判

进入1980年代后，日本国内出现了批判市民社会理论的声音。山之内靖便是其中的一员。受大塚久雄和内田义彦的影响，再加上有关马克思和韦伯思想史研究方面的积累，直至1970年代中期为止，山之内靖一直被视为市民社会派的一员。而从1970年代后期开始，他在研究早期马克思的过程中表现出对费尔巴哈自然主义的浓厚兴趣。1978—1981年，他在《经济评论》杂志连载了题为《重新审视个人所有制范畴》的系列文章。1982年，这些文章被收入《当代社会的历史阶段》一书，山之内靖也开始转向对市民社会理论的批判。如上所述，“个人所有制”是平田清明使用的概念。山之内靖正是以此概念为切入点对平田清明展开批判，进而批判了马克思的市民社会理论。

在《经济评论》连载的系列论文中，山之内靖将费尔巴哈在1840年代的思想的核心概括为与黑格尔的对立，并给予了高度评价。他认为，费尔巴哈在“我与你”的关系的基础上提出了“类”的概念，即人的社会关系，并认为人在与自然以及与他人的关系中是一种有限的存在。黑格尔的“理性”是要把对象纳入自身的理性，而费尔巴哈的“感性”则是以对象的实在性为前提的有限的自然的感性。山之内靖更重视费尔巴哈的“感性”，认为其中包含了对现代理性的批判。从这一点出发，他批评了平田清明的“个人所有制”概念。

山之内靖将平田清明的“个人所有制的重建”逻辑理解为：虽然劳动与所有的同一性一度被资本所“否定”，但是资本的运动“会将工人锤炼成一种具有普遍能力的社会存在和社会性个体”[18]；反过来，兼具社会性与个体性的工人通过扬弃资本主义生产关系而“重建了个人所有制”，即一个更高层次的、可以充分实现人的自由的市民社会。对此，山之内靖反驳道，由于在个人所有制或所谓的“劳动与所有的同一性”中也同样包含着与他者的交换关系，因此这种交换关系就必然会以人与人之间的“异己性”为前提，而资本主义生产关系只会扩大这种异己性。因此，在资本主义制度下，对物的统治以及对人的统治的扩大和深化并不会将个体锻造成社会性个体，更不会像平田清明所设想的那样导致个人所有制的重建。山之内靖认为，平田清明的设想与黑格尔的主客同一性原理—即精神通过自我外化（对象化）和自我复归（否定之否定）而实现的运动—如出一辙。而费尔巴哈则以类主体的有限性来对抗黑格尔的哲学框架，这是值得高度评价的。他指出：“虽然费尔巴哈没有使用今天所谓的生态系统一词，但他却认识到自然是由相互关联的生命有机体组成的复杂链条，而人类也在这个复杂的生命链条中占有一席之地，因为人必须通过与其他生命体的相互交往来维持生存。如果我们仅仅基于西方的主体观，从人类通过劳动创造财富的角度把自然视为征服的对象，而忽视对自然的感激之情，那么最终将会使维持这种综合互动的微妙平衡遭到破坏，且无法恢复。”[19]山之内靖对费尔巴哈的这一评价同时暗含着批判内田义彦的劳动过程理论之意。在以往的著作中，山之内靖一直对通过劳动过程和交换过程形成主体的自我意识和社会意识抱有期待。然而后来，他几乎将所有与市民社会理论根基相关的概念都视为了批判对象。

山之内靖在《当代社会的历史阶段》中讨论塔尔科特·帕森斯的部分几乎占据了全书的一半。他批评帕森斯的系统理论缺乏历史意识，没有认识到经济利益与等级利益之间的对立，因此无法指出能与当前体制的价值规范和文化规范相对抗的主体。对于山之内靖而言，提出这一严厉的批评是理所当然的，因为他试图以批判“个人所有制”概念为契机，寻找新的变革主体。然而，他之所以在帕森斯的系统理论上花费如此篇幅，归根结底还是想强调经济过程不过是在社会系统的整合中发挥功能的一个子系统而已，从而摆脱以经济过程分析为基础的唯物史观的束缚，同时摆脱那种将未来社会的推动力量托付给通过劳动和交换过程来转变工人意识的逻辑。

山之内靖指出：“资本主义社会阶级异化产生的根源是作为其原初逻各斯的‘个人所有制’本身。既然如此……随着资本运动而进行的当代社会化在其直接形式上只能导致各种利益更加‘分化’，无法为普遍公共性的形成做准备。”[20]因此，有必要重新审视工人运动，以免其沦为单纯向执政者施压的集团。那么，如何对造成人类异化的现行体制进行变革呢？如果变革的力量不是来自韦伯所说的卡里斯玛型权威，“我们今后就必须长期致力于文化—价值意识的变革。这种变革不是通过卡里斯玛型权威与大众之间的呼应关系，而是必须由自觉的个人通过共同意志的活动，有计划地以民主的方式实施”[21]。换言之，这是由“自觉的个人”来完成的“文化—价值意识的变革”。

山之内靖对平田清明的“个人所有制理论”的批评引发了争议，自然也遭到了与平田清明观点接近的山田锐夫的反驳。[22]1987年，在平田清明的主导下，山田锐夫参与了《当代市民社会理论的转向》一书的编辑工作。该书“转向”了“国家（政治）—市民社会—经济（市

场）”的三元结构理论，因此如果稍不注意，就会在概念上扩大经济过程与市民社会的分裂。处于这个三元结构中间的市民社会，指的是作为一种运动理论的市民社会，如市民网络或市民协会。如果没有平田清明和望月清司所继承的市民社会概念，即作为经济过程中的劳动和交换体系的市民社会概念，那么这一概念就会按照论者的个人喜好而随意定义，在这种情况下，虽然“市民”也会成为“自觉的主体”，但却缺少了形成的过程，其逻辑也会很自然地与山之内靖趋同。例如，《当代市民社会理论的转向》一书的作者之一今井弘道就认为，内田义彦等人的市民社会理论重视的是现代价值规范，这是建立在一物一价的商品交换社会和生产力发展的基础上的。“这种观点最终丧失了说服力。其原因显而易见，即这种观点遭遇了‘人类及其生存环境’的‘全球性危机’，暴露出‘自然的极限’。这一点从根本上动摇了上述以生产力发展为基础的思想。”[23]在今井弘道看来，问题在于“西方现代性”本身：“基于西方现代性的工业社会基本上是在这种以个人为载体的‘工具性能动主义’的基础上建立起来的。按照韦伯的观点，这种‘个人主义的工具性能动主义’具体表现为一种以合理改造自然为目标的劳动伦理，这种劳动伦理是由‘新教伦理’演变而来的资本主义精神的核心，它实现了‘对自然的统治’和‘对社会的统治’。”[24]因此，如今“个人的身份与其说来源于努力工作，不如说来源于自我实现、自我表达和意义想象”[25]。更具体地说，市民要成为“关心公共利益的有德性的政治人物”。

这一论证思路与山之内靖的论证思路极为接近。不过，今井弘道对市民的“自觉”的看法是个人主义的，并且仍然停留于现代性，而不像山之内靖那样直接走向反现代性、反体制。相比之下，今井弘道的构想更接近哈贝马斯。哈贝马斯把通过劳动形成的意识当作工具性认识，并将其与规范性认识区分开来，通过强调交往行为的合理性延续了对现代性的“批判”。当然，哈贝马斯对当代市民社会理论的影响并不局限于今井弘道，正是哈贝马斯将市民社会概念从经济过程中剥离出来。在这个意义上可以说，他的思想为日本的当代市民社会理论提供了框架。

哈贝马斯的交往行为理论建立在主体间所形成的亲密交往关系的基础上，有意识地脱离了在劳动、分工、交换的经济过程中对自然和他者的认识和行为。交往行为的扩大和合理化形成了市民公共圈，即市民社会。然而，市民社会所指的社会，难道不应该是那个随着生产和交往的扩大而超越亲密的范围、在脱离共同体关系之处由“毫无关联的陌生人”所建立起来的“社会”吗？正如早期哈贝马斯所论述的那样，是商品交换导致人与共同体的分离。既然如此，为什么要离开由劳动、分工、交换所形成的主体间性来讨论市民社会呢？而且，如果离开这一点去讨论所谓的“规范”，并将这一“规范”归结为市民的“自觉”，那么任何东西都可以装进这个“自觉”的容器之中。然而，从这个容器中建立起来的市民社会模型又是否是现实的呢？我并不是要批判“国家—市民社会—经济”这个三元结构本身，当然也不是要批判市民的公共性本身。我只是想要强调，市民社会规范的形成并不像哈贝马斯所认为的那样，是源自生活世界的交往行为，而是源于生产和交换行为。正是在这一点上，我们应该重新审视1980年代曾一度中断的日本市民社会理论的价值。

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清华大学马克思恩格斯文献研究中心

Center for Marx-Engels Literature Research, Tsinghua University