崔琳菲 | 马克思对鲍威尔自我意识哲学的超越——对布鲁诺·鲍威尔哲学悖论的再反思

在早期马克思思想史的研究中，布鲁诺·鲍威尔的理论往往被视为德国观念论的残余而被批判和忽视，但这一态度非但对鲍威尔本人有失公允，也不利于精准把握马克思的唯物史观，因为唯物史观正是基于马克思恩格斯与同时代哲学家的论战而产生的，误解或是漏掉鲍威尔的理论会使研究者低估创立唯物史观的重要价值。实则，鲍威尔在黑格尔哲学的基础上进一步整理法国大革命的遗产，主张以自我意识哲学来释放个体的现实潜能，打破德国观念论中客观理性对个体的束缚与制约，在近代的历史背景下探讨实现个体自由的可能性。本文将以对鲍威尔的传统评价与新视角的对比为切入点，深入鲍威尔的早期著作文本，分析鲍威尔哲学所代表的时代诉求与理论的内在悖论，继而明确马克思是如何在对主体的确证方式上完全摆脱了德国观念论的影响并顺利开启唯物史观的序章。

对鲍威尔理论的传统评价一般是消极和否定的。这是由马克思和恩格斯本人定调的，他们曾专门针对鲍威尔写下《神圣家族》、《论犹太人问题》、《德意志意识形态》等批判文本，主要集中在以下两个方面展开批判：其一，鲍威尔沉溺于主观意识之中，误以为人的自我意识具有直接改造外部世界的全部潜能，没有对自我意识的能动性做任何限制，完全陷入了脱离实际的精神幻想；其二，鲍威尔所主张的“公民权”斗争并不能解决现实的犹太人问题，这种做法本身是忽视了现实差异、局限在政治领域空谈平等的抽象形式。这种批判可谓是一语中的，之后的研究者们也多与此意见保持一致：比如卡尔·洛维特（Karl Löwith）认为鲍威尔试图用“自我意识”介入历史的方式并未成功，失败的原因在于鲍威尔没能用辩证法的思维对待异化，反而认为异化“意味着一种完全的自我丧失，它只有凭借一种彻底的非基督教化才能够重新予以扬弃”[1]。洛维特认为，鲍威尔所希求的解放是对现有一切枷锁的摆脱和抛弃，是对现实的直接拒斥并且缺乏过渡性的历史环节，故而鲍威尔只能实现无历史的、非现实的自由，这种思维上的纯粹性不允许被赋予任何实践的措辞。简而言之，对鲍威尔哲学的传统态度是用“头足颠倒”来加以批判并以此描述马克思恩格斯对鲍威尔的批判性超越，即马克思置换了鲍威尔哲学中意识和现实的关系，不赞同鲍威尔所说的意识决定现实，相反，马克思认为意识是现实的反映。

但是，这种传统的批判模式从20世纪后半叶开始发生了转变。有越来越多的学者发现在马克思对鲍威尔的极致嘲讽之下，鲍威尔哲学中的闪光之处被深埋；如若能够从近代思想发展脉络中重新审视鲍威尔哲学，则更有助于在思想史发展的逻辑当中理解马克思超越鲍威尔等青年黑格尔派的关键症结所在，而非静止地接受马克思对鲍威尔的突变式的“头足颠倒”批判模式。比如，日本学者神田顺司（Junji Kanda）认为自马克思的谴责以来，鲍威尔的哲学长期被误解为将“自我意识”与“现实物质”完全隔绝，但事实上，鲍威尔并非将现实隔绝到自我意识之外，而是将“现实”理解为能够被自我意识把握和推动的概念；1841年鲍威尔就认识到“意识所反映的现实”与“实际的现实”存在断裂，并且自我意识直接通过个体主观自由的行动来创造历史的方法是行不通的，现实的阻力比思维的阻力要大，而鲍威尔的解决方法是“道德国家”，它不同于现存的国家政府，而是鲍威尔构建出的理性之应然模式，神田顺司认为这反映出鲍威尔是在黑格尔的基础上延续了康德的目标，将现实主义与唯心主义结合在一起[2]，尝试着用概念的方式把握现实，希望用“应有之现实”改造“现存之现实”，这确证了他仍然要将现实收回到无限的主观意识中的执着信念，也是其理论未能具有真正现实性的根源。正如《对无神论者和反基督教徒黑格尔最后审判的号角》（Posaune des jungsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen）（后文简称《号角》）一文的英译者劳伦斯·斯特佩列维奇(Lawrence Stepelevich)所说，鲍威尔哲学的失败“并非源于其理论本身，而是源于那个时代不需要黑格尔哲学的理性，而呼吁新时代的经济与政治”[3]。另有一些学者指出，鲍威尔的哲学体现出了具有超前意识的现代精神和共和主义理念，这一点不应被淹没在马克思的批判中，比如道格拉斯·莫加赫（Douglas Moggach）对鲍威尔哲学进行了共和主义的重新诠释，认为这是一种积极自由或自我超越的理论，它结合了黑格尔哲学和康德的伦理学。可惜鲍威尔的现代性理论只是昙花一现，莫加赫认为这源于鲍威尔保守地估计了黑格尔的法哲学，没能从中看出市民社会的现代性：市民社会是私人利益斗争的结果，而不是先验的历史设定，只有通过这种现代社会的具体形态才能洞悉现代自由。鲍威尔抛弃了黑格尔哲学的精华，却使用了黑格尔主观精神理论，并将其改造为无限的自我意识，正因为如此，其理论只能走向主体对理性的无条件认同而不是真正的来源于个体的自主意识。[4]

从上述一类新的研究视角出发，不难发现鲍威尔与马克思在同一个问题域中探讨近代哲学的出路：他们都意识到以谢林和黑格尔的德国观念论为代表的“合理性”主体应该受到批判，因为合理性主体的前提是在观念世界中先验预设了主体意识与客观理性的内在统一，这意味着有一个客观理性的规范尺度来引导主体意识向特定目标发展，这会导致主体被客观理性所规定和限制，既失去了自主决定的自由，又失去了直接改造外部世界的现实性，在客观理性建构的意识王国中无法挣脱。因此，要重新建立一个区别于德国观念论的“合理性主体”的近代主体新模式，彻底抛弃观念论层面的先验预设，从近代视角讨论主体的现实存在方式，不再将人视为精神的创造物，而是真正从现实的个体出发，直面个体所遭遇的真实外部环境，承认主观能动性的现实效力，探讨主体解放的现实条件。

鲍威尔之所以会有这样的理论目标，是因为从18世纪末开始，法国大革命带来的新文化体系冲击了德国传统思维方式，德国思想文化界在法国的冲击下亟需一场本土的启蒙运动来完成文化自救，这就是“三月革命前（Vormärz）”运动。在这一时期，欧洲大陆上革命的火种迅速蔓延，反对封建王权和权力压制的呼声在民众中拥有了广泛的基础，法国革命带来的自由意志和个体至上的观念也深刻影响了德意志民族。德国文化界开始自我反思：他们认为德国的传统文化在一定程度上阻碍了德意志邦国的现代化进程。以哲学思想为例，德国观念论的传统是认为存在绝对的、客观的“理性”，个体在创造历史的过程中必须潜移默化地屈从于这种理性所代表的完善性。在法国式个体主义的影响下，德国传统就显得愈发保守，甚至成为了阻碍个体实现自由的思想枷锁。即便黑格尔在其哲学体系中始终保留了象征着个体自由的“自我意识”作为精神运动的重要环节，但仍不免使人质疑其有向前康德主义滑坡的风险，比如他在《精神现象学》中强调自我意识需要不断经过实体性普遍意识的陶冶，在《法哲学原理》中对市民社会原则如何能够顺利上升到国家原则这一问题匆匆带过，在历史哲学和宗教哲学中对日耳曼阶段的“三位一体”式和解不加论证，这些线索都不能不使后人怀疑黑格尔主义是否存在泯灭个体自由意志的可能性。这种担心在黑格尔逝世后被不断发酵，因为法国大革命的胜利使得法国式自由思想作为一种意识形态被世界各国逐步接纳，以黑格尔哲学为代表的德国观念论不断势微，甚至在个体性意志自由的问题上隐约成为了现代性的反面。

因此，不能简单地将青年黑格尔派对黑格尔的批判看作是纯粹理论的延伸，而是时代的政治环境给了青年黑格尔派的理论以生存的空间：法国大革命代表着启蒙运动的现实化，人民可以用自己的行动直接改变现实世界，无需等待宗教的上帝或是封建的国王的旨意，个体意识战胜了旧有枷锁，突破了神意和封建秩序的束缚，是真正的现实的人的胜利。鲍威尔在一定程度上重新拥抱法国大革命的自由主义，主张个人激情可以消除包括宗教意识在内的一切外在旨意和幻想，人需要重新审视现实世界中的自己而不是精神世界中虚幻的假象，他在《微弱灵魂的自白》中表达了自己希望进行彻底的意识革命的想法：“当‘客观的’关系全部崩溃，而需要改变一下头脑和四肢的关系时，难道不让革命昂起自己的头吗？”[5]可以说，18世纪末的法国大革命所带来的个体主义的觉醒是青年黑格尔派反黑格尔的核心原因——当然，更有直接意义的是1830年法国爆发的七月革命——青年黑格尔派的诉求也是以这种理念为契机，撕开传统德国观念论恢弘壮丽但不接地气的外衣，试图寻找一条能够从传统德国文化框架内部直接延伸出来的可以直面现代性的理论脉络。正如尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）所说，在特定的历史背景下，德国文化界必须承认“集体认同只能在异类之间建立起同一性。而哪怕是同一个共同体的公民，相互之间也有权保持自己的他性。”[6]

鲍威尔发现，自我意识的冲动会带来缺陷，于是他要进行理论的自我调整。这个缺陷就是“唯主体论”，即只有主体本身是至上的，个体可以不在具体的现实中，而只在自己的主体意识内就得以自洽。当具有同等主体形态的“他者”出现时，主体的意志会因为与他者意志的矛盾冲突而无法真正现实化，因为当自我意识开始各自依照理性而行动时，客观上并不能保证自我意识运动的方向，这会使得由自我冲动引发的理性活动陷入随机和偶然。于是，鲍威尔对自我意识哲学进行了自我调整。他认为在自我意识之外还有另一种事实：“普遍的自我意识(das allgemeine Selbstbewußtsein)”，它是克服自我主义的一种方法，作为“概念”的化身，“普遍的自我意识”可以避免主体理性的任意和偶然，在主体意识之内起到一定程度的规范作用。

“我并不是偶然地从外部被决定的，而是通过我自己被决定的，所有对我来说应该存在的内容，都必须是概念的规定，当我意识到概念的时候，内容也必须与我的自我协调，这样所有的规定都是我自己的，精神在其中具有作为客观的本质性。”[13]

如此一来，鲍威尔哲学中就存在一个理论悖论。他一方面宣称用个人的自我意识破除一切权威，将“自我意识”奉上神坛；另一方面又要悬设“普遍的自我意识”作为普遍理性来制约个体的特殊意志，在一定程度上保留理性的规范性和自由的方向性。

这样的悖论直接体现在他对“类”的认识和对犹太人问题的处理态度上。一方面，鲍威尔鼓励群众重拾自我意识之自信，进行个体理性的革命，他在1844年《“类”与“大众”》（Die Gattung und die Masse）中反对费尔巴哈人本主义的类哲学，他认为费尔巴哈对“类”的规定是打着人本主义的旗号，从外部给人强加规定性，如果“大众（die Masse）”在一种被确定性淹没的类规定中，必然只能向精神的一致性发展；而鲍威尔认为斗争应是个体的行为，斗争正是因为个体不服从于整体的环境才做出的突破现有秩序的行为[14]。另一方面，鲍威尔在对待犹太人问题时，却主张让犹太人放弃自己特殊的宗教本质，将自己上升到全人类的普遍意义，实现真正的解放，这从根本上说就是“普遍的自我意识”观点的具体化。鲍威尔在《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden）中指出，要摒弃一切宗教特权，彻底放弃宗教的思维模式，用人类的理性潜能构建无关宗教派别的、全人类的普遍本质。而鲍威尔之所以持有这样的观点，是因为他认为政治国家的地位低于其应得之位，正是由于宗教信仰的存在，政治国家只能听从于宗教。因此，犹太人如若想要获得解放，则只能“信奉解体了的宗教，即信奉启蒙、批判及其结果——自由的人性（die freie Menschlichkeit）。”[15]

鲍威尔自行设置的防守性概念同时也造成了他的理论陷入悖论，但这一悖论并不应该被简单忽视，而是应该以一种更加辩证的视角看待。鲍威尔用“普遍的自我意识”进行自我防护说明了他在激进的反宗教斗争和德国传统的理性主义规范性之间做出了妥协和折中，但这并非是他一个人的理论“失误”，相反，以鲍威尔为代表的青年黑格尔派乃至整个“三月革命前”的思想文化界人士几乎都会在这二者之间左右摇摆、反复挣扎，但最终还是坚定地站在德国传统的一面。这是因为，他们从一开始的目标就是试图在德国本土的思想文化范式中寻找到一条能够直接对接现代化的个体主义的道路，从而标榜德国式思想的先进性，如若摒弃最具代表性的德国理性主义传统，则是对初衷的违背和对整个德国式传统的背叛。

因此，鲍威尔的理论尝试应该被重视，因为它代表了近代思潮对德国观念论进行冲击后的德国式反思。事实上，鲍威尔准确地意识到19世纪初期的社会正在发生巨大变革，要将人自身从宗教的、封建的和各种观念的束缚中解放出来，从思想上进入与时代相符的近代历史，就必须进行理性革命，这一场革命的主旨是宣扬个体理性之独立地位和现实效力。