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摘要：在文献学范畴中，“抄经”有三种形态：一是以抄写经卷为目的抄经，二是佛经经录所谓“撮举义要”的抄经，三是摘录式抄经。相比之下，摘录式抄经是僧众自主进行经典学习的表现，故而更能反映出僧众的学习修行过程。摘录式抄经也有不同的层次，可以反映出僧人学习的进阶过程。
读经、抄经、讲经（解经）是僧团最基本的日常修行活动，诸如僧传、灵验记等佛教文献中就对读经、讲经等多有表彰。本文想突出的是，读经、抄经、讲经（解经）实际上可以代表不同的文化层次和学习需求，三者之中读经对僧人的文化能力要求最低，抄经次之，讲经（解经）最高。如果从一位普通僧人的文化训练过程看，他首先掌握的是读经和抄经的能力，其次是讲经和解经的能力。故而通过对僧众的读经、抄经和讲经的考察，也可以让我们对僧众的文化训练获得一些细节性的认知。本文即拟围绕一种特殊的抄经形态对这种进阶式的训练进行一些分析。
在文献学范畴中，“抄经”有三种形态：一是以抄写经卷为目的抄经，二是佛经经录所谓“撮举义要”的抄经，三是本节要讨论的摘录式抄经。第二种抄经，也就是经录中所谓的“抄经”，又名“别生经”或“支派经”，方便表述起见，兹以“别生经”代称之。关于“别生经”，历代经录都有定义和讲说，如南朝梁僧祐言：“抄经者，盖撮举义要也”（1）。隋法经也认为：“后人随自意好，于大本内抄出别行，或持偈句，便为卷部”（2）。隋彦琮亦言“别生，于大部内抄出别行”等（3）。结合经录家所列诸多抄经经目以及现存诸如《孛经抄》等抄经，不难发现这种别生经一个特点便是“抄出别行”，即独立成卷，可以流通，只不过内容“撮举义要”，比大本更加简略。这种抄经虽然受到历代经录家的贬斥，但因为“然情取会解，事取简要”（4），故而在实际的流通中是比较广泛的。就敦煌文献中为数不少《小抄》等便是节抄《四分律》等而成，也是一种别生经。第三种抄经，也就是本文所谓的“摘抄经”，它们或集中将一些幅帙较大的佛经各卷摘录经要于一纸，或围绕一些名相而将各经中相关经文汇编于一处。这种抄经与正常的完整地抄写佛经的行为不同，它们更多是经过有选择地摘录或节抄; “与”别生经“也有不同，即别生经经过”撮举义要“，其内容是连贯的，而摘抄经则只是摘录、很少经过修饰，故而内容并不连贯。为了区别于其他两类抄经，暂拟将这种摘录式抄经称之为“摘抄”，并将上述两种摘抄形式，分别称之为“A类摘抄”和“B类摘抄”。当时人在抄写时，有时会将后两种抄经都加以“抄”字，似不加分别，本文之所以分别以别生经、摘抄之名目之，只是出于方便表述。关于敦煌抄经已得到了一些关注，但相关研究都是围绕第一种抄经进行，并且更多的是关注诸如抄经题记所体现出的政治史、社会史等外围问题，而就抄经的分类以及抄经内容本身研究并不是很多。本文则是尝试从上述角度探讨摘抄经所反映出的敦煌僧人日常学习情况。
赤松孝章和斋藤智宽先生曾在其文章中先后集中处理了敦煌文献中的《涅槃经节抄》，共涉及到13（11）件写本（BD20、BD429、BD3386 、BD6173、BD6207、BD6363、BD6611、守屋孝藏藏本、傅斯年图书馆 188088和杏雨书屋羽555、羽590。 （5）除了他们所提及的13（11）件写本外，P. 2822也属于摘抄类《涅槃经》。此14（12）件写本中，除傅斯年图书馆188088与杏雨书屋藏羽555为8世纪写本外，其余 11（10）件写本从书法等角度大致可判定为吐蕃到归义军早期文献。这14（12）件写本的摘抄形态比较一致，即基本都是以一部经为经纬，按其经卷顺序，从每一卷中摘抄部分经文。这种形态上的一致性，也表明从唐统治时期以至吐蕃归义军时期，这种摘抄形态的抄卷一直在被使用。其实，不独是《涅槃经》写本中存有此类摘抄，诸如《法华经》（如S. 1358V）、《大般若经》（如BD 6647等）、《思议梵天经》（S. 6459等）、《阿毗达摩俱舍论》（如 BD7458、S.249等）等亦是如此; 当然摘抄范围也不局限于佛经，还有中土注疏，如法成的《大乘百法明门论开宗义记》（如S.1061V等）。BD 12809V（临2938）《〈佛名经〉忏悔文行数》很可能也与此类摘抄有关，有趣的是，该件并未直接摘抄《佛名经》经文，而是将摘抄的行数记录下来：
《佛名经》第一卷忏悔，七十行; 第二卷，三十九行; 第三卷，二十二行; 第四卷; 第五卷，二十三行; 第六卷; 第七卷; 第八卷，十九行; 第九卷; 第十八行，十八行; 第十一卷，十八行; 第十二卷，四十一行; 第十三卷，十四行; 第十四卷，二十行; 第十五卷，十七行; 第十八卷，二十一行; 第十九卷，十六行; 第二十卷，十七行。赤松孝章认为此种抄卷之目的在于学习，多份写卷中存有朱笔句读便是明证，诚为确论，不过他并未言及这种抄经形态是如何形成，具体而言，是由学习者自主摘抄而成，抑或是受到了他人影响？赤松孝章和斋藤智宽先生都注意到此类写卷中的一些朱笔句读是错误的（6）。笔者以为，这种错误在反映出读者对经卷未完全通晓的同时，也说明他对经卷的阅读也正是一种自主学习; 并且也可以证明他不可能具备从一整部佛典之中有意摘抄文句用以学习的能力。故而，综合看来，这种摘抄只能来自比其水平更高的人。羽555尾题“清信女泛四娘手持、同学优婆夷廿人，开元十年（722）正月十七日写了，集录修撰老师马同子写”，便说明这份摘抄经卷的制作者以及抄写者都是包括泛四娘在内的诸位优婆夷的师父马同子。由此条也许可以推知，敦煌的很多摘抄经卷应该都是如同马同子的师父制作和抄写，并交由弟子学习。制作此种经卷之动机，也比较容易理解，即可以使学习者集中掌握某一部经的精华，也就是羽555尾部经题中所指“经要”; 同时比之于原典的卷帙浩繁，这种“经要”可以浓缩为一卷本，更加容易携带和受持。仍以《大般涅槃经》为例，该经共二十卷，正式抄经用纸七百三十纸，须分四帙保存（7），这种规制显非一般信徒可以持有和学习; 马同子此份经要现存12—20卷，用纸25张，故而可据推测全文可能不会超过50纸，只相当于原典的7% 左右的规模。
综上，诸如羽555等摘抄经卷，可能是由师父为便于学生集中学习某些规制较大或重要的佛典，而按照佛典的经卷顺序从中摘抄“经要”而成; 其目的可能更多的是侧重于诵读经典。当然对于那些具有可以独立摘抄经要的僧人，他们当然可以自主制作“经要”类卷子。BD 4787可能即是一件这样的卷子。该件残存46行，从中可以看到摘抄了《中论》《楞伽经》和《思益经》，《中论》起首部分已残。可以佐证此卷乃是抄写者自主摘抄的一个证据是，《楞伽经》和《思益经》经题之下都有与抄卷字迹一致的朱笔，内容分别是“明森罗万象一法之所印处”和“明所住贪着于中而得解脱处”，这两处朱笔所讲正是各摘抄部分的主题（8）。这种点题的方式无疑可以深化阅读者对经文经义的理解。还有一些经文摘抄，可能是抄者随意抄写而来，其用意尚不甚清楚，也许仅仅只是为了练笔。如P. 2157卷背共有6号文献，依次为《法身礼》、《佛说妙好宝车经》、《大般若经》卷六、《礼忏文》、《大般涅槃经》卷四和《梵网经述记》卷一。从笔迹来看，同为一人所抄。其中《妙好宝车经》从“如母得子病”偈语开始抄写，至“宝车菩萨眷属，欢喜奉行，作礼而去”; 《大般若经》卷六始于“尔时，善现便白佛言：诸菩萨摩訶萨发趣大乘，云何大乘？“，至”三世平等，故名大乘“，其后标有”五十帙第六卷略出“; 《大般涅槃经》卷四始于“皆听我等食肉”，至于“二十五有”; 《梵网经述记》卷一始于“经：我今卢舍那”，至于“经：汝等一切至亦诵。释曰：第二“。《涅槃经》和《梵网经述记》的摘抄突显了抄者的随意性，如《大般涅槃经》摘抄部分的起手位置“皆听我等食肉”一句应当是“如来皆听我等食肉”; “结尾”二十五有“实际上是要与其后”如《首楞严经》中广说，以是故名大般涅槃“属于一个部分，不能断开。又如《梵网经述记》只抄至“释曰：第二”，显然不完整，经卷上其后尚有空间，而抄者只抄录至此，说明其本来也只是抄至此处，无意继续抄写完整。可以确定的以摘抄经文为练字手段的，可以见于P. 2564V，该件字迹拙劣，先后抄有《佛顶尊胜陀罗尼经抄》《百行章疏》以及诸如上大夫、计数等杂写，显系习字之举。A类摘抄文献大致如此，下面讨论一下侧重于理解佛教名相的B类摘抄。
与A类摘抄不同之处在于，B类摘抄之内容是围绕名相术语进行的。
S. 249被方广锠先生拟名为“某僧修学私抄”。方先生认为该件是某僧人抄集佛典、亲录师传以学习佛教教理的笔记（9）。对此论断，笔者深为赞同。此件写卷，若只看摘抄内容，则十分散乱，找不到一逻辑，故而不甚容易理解抄者的摘抄标准。不过该卷尾题给我们提供了一条线索：
从师父口闻五蕴、十八界、十二处、十二因缘求会要舍、四谛求会、舍苦集证灭道、六波罗蜜及三十七品菩提分法修证; 又五蕴、十八界、十二处、十二因缘、四谛四食等六波法门总要分别; 又《圆楞伽经》说诸佛身同三十二相八十种好、法同六波罗蜜及三十七品菩提分法，心同慈悲度众生。尾题笔迹与摘抄经文的笔迹一致，并且紧接着摘抄经文而写，故而可知尾题与摘抄经文者为同一人。从尾题可以看出，摘抄经文者曾经从其师父处闻得一些佛教名相，但尾题处只是列举了名目：（1）五蕴、（2）十八界、（3）十二处、（4）十二因缘、（5）四谛、（6）六波罗蜜、（7）三十七品菩提分法修证、（8）四食、（9）三十二相八十种好。那么，这些名目与其摘抄的经文是什么关系呢？（1）“五蕴”即色、受、想、行、识五蕴; “五蕴”的集中表述位于《俱舍论》卷一，而此摘抄文本只保存了《俱舍论》卷四至卷二三，故而卷一至卷三的摘抄内容，目前不甚清楚; 不过，摘抄经文中涉及“五蕴”者颇多，如《俱舍论》卷六：
又如卷九：
十二支位所有五蕴皆分位摄，即此悬远相续无始说名远续。 ⑪所谓证得一切色法无所得忍，证得受想行识法无所得忍，证得蕴界处法无所得忍。 ⑫
（2）“十八界”是按照人的身体（眼、耳、鼻、舌、身、意）做出的划分。与“五蕴”相似，“十八界”内容的集中表述也是位于《俱舍论》卷一。（3）“十二处”，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）与六尘（色、声、香、味、触、法尘），摘抄经文中《大宝积经》廿九卷中在佛陀与文殊师利菩萨之间的问答中有完整解说：
观色如聚沫，中无有坚实，不可执持故，是名色三昧。...... 观声如谷响，其性不可得，诸法亦如是，无相无差别，了知皆寂静，是名声三昧。...... 假令百千劫，常嗅种种香，如海纳众流，而无有厌足。其香若是实，则应可满足，但有假名字，其实不可取。以不可取故，鼻亦无所有，了知性空寂，是名香三昧。...... 舌根之所受，咸醋等诸味，皆从众缘生，其性无所有。若能如是知，因缘和合起，了此不思议，是名味三昧。...... 触但有名字，其性不可得，细滑等诸法，皆是从缘生。若能知触性，因缘和合起，毕竟无所有，是名触三昧。...... 设集三千界，无量诸众生，一心共思求，意界不可得。不在于内外，亦不可聚集，但以于假名，说有种种相。犹如于幻化，无住无处所，了知彼性空，是名意三昧。 ⑬上述六条分别对应着：眼根—色尘、耳根—声尘、鼻根—香尘、舌根—味尘、身根—触尘、意根—法尘。（4）“十二因缘”，又名“十二支”，即从“无明”到“老死”这一过程的十二个环节，摘抄经文中《俱舍论》卷九中有详细解说：
论曰：十二支者，一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际、二后际、三中际。即是过未及现三生，云何十二支于三际建立？谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明行在前际，生老死在后际，所余八在中际。此中际八，一切有情，此一生中皆具有不？非皆具有，若尔何故说有八支？据圆满者，此中意说，补特伽罗历一切位名圆满者，非诸中夭及色无色。但据欲界补特伽罗。大缘起经说具有故。彼说：佛告阿难陀言：识若不入胎得增广大不？不也，世尊。乃至广说。有时但说二分缘起。一前际摄，二后际摄。前七支前际摄，谓无明乃至受; 后五支后际摄，谓从爱至老死。前后因果二分摄故，无明等支何法为体。 ⑭
除此之外，卷卅八等也有涉及“十二因缘”之内容，此不详列。（5）“四谛求会”之“四谛”以及“舍苦集证灭道”，即苦谛、集谛、灭谛和道谛，是佛教的基本教理内容，主要描述人生的本质是苦，以及苦的原因、消除苦的方法和达到涅槃的最终目的。关于此点，摘抄经文中亦有详细表述，如《俱舍论》卷二三：
能具观察四圣谛境，及能具修十六行相; 观苦圣谛修四行相，一非常二苦三空四非我; 观集圣谛修四行相，一因二集三生四缘; 观灭圣谛修四行相，一灭二静三妙四离; 观道圣谛修四行相，一道二如三行四出。 ⑮
（6）“六波罗蜜”，乃是佛教修行的六种行持，即布施波罗蜜（檀波罗蜜）、持戒波罗蜜（尸波罗蜜）、忍辱波罗蜜（羼提波罗蜜）、精进波罗蜜（毗离耶波罗蜜）、禅波罗蜜、般若波罗蜜。此六种行持的集中论述出现在《俱舍论》卷一八，不过摘抄者并未摘录，在此也不易判断此种现象是出于有意之选择抑或无意之省略。（7）“三十七品菩提分法修证”，亦译作“三十七觉分”，即三十七种有助于菩提（证悟）的修行法，具体有：四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。在《俱舍论》中，有对三十七觉分的专门解释，位于卷二五。不过，在此抄本的卷二五中，只摘录了与“七觉支、八正道”相关的内容。尽管如此，需要注意的是，抄者在摘抄卷二五时存在着一些问题，摘抄经文先是抄录“七觉八道支”一段颂文，而其后抄镘了“七声闻二佛，差别由九根”的颂与论，这种抄录顺序是错误的，即当是“七声闻二佛”一段在前，而“七觉八道支”一段在后; 摘抄文中用一“又”字连接两段，该字不见于经文，显系摘抄者省略了两段之间的经文、但又要标识二者之间并非连续经文而采用的连接字（16），易言之，在抄者的意图中，可能是要摘抄从“七声闻二佛”以至“七觉八道支”的全部内容，因为纸张不足或是已经熟知其中内容等原因，最终是采用了省略的方法， 只摘抄了一头一尾而已。有关“三十七觉分”的几段经文，正处于省略的位置。如果上述理解无误，那么卷二五摘抄的的内容实际上就是有关“三十七觉分”的，只不过在摘抄时大部分内容已经被省略，仅抄录了与“七觉支八正道”相关的一些文字：
当然，有些三十七觉分的部分内容也见于摘抄经文的其他部分。如“四念住”，即常念不忘身、受、心、法四者无常、苦、无我。可见于摘抄经文《俱舍论》卷二三“如何修习四念住耶”条。（8）“四食”之“食”即长养支持身命者，共分为四：段食、触食、思食和识食。此内容出自《俱舍论》卷九、十，此写本中有部分摘抄，如：
欲中有身资段食不？虽资段食，然细非麁。其细者何？谓唯香气，由斯故得健达缚名。诸字界中，义非一故。而音短者，如设建途及羯建途，略故无过。诸少福者，唯食恶香; 其多福者，好香为食。
（9）“三十二相八十种好”乃是对佛陀的描述。通过尾题，可知，抄者是通过其师有关《圆楞伽经》经文的讲说而得知的，在现存的摘抄经文中并未有类似内容。所谓“圆楞伽经”当即“入楞伽经”，其译本有三，即宋求那跋陀罗本、北魏菩提流支本和唐实叉难陀本，无论是哪一本中，都有对佛陀相的描述，但都只是描述到了“三十二相”，并不涉及“八十种好”。不过，考虑到“三十二相”与“八十种好”都是非常流行的佛相描述语言，故而在这里将二者并举，很可能是一种中土解说的表现，而并非对经文的忠实表达。通过上面的分析，不难发现，尾题中所列诸名相纲要，在其所摘抄的经文中，几乎都可以找到; 亦即他所摘抄内容与其从师父口中所闻是一致的。其实，上述名相，都算得上是非常基本的佛教知识，在所谓“佛教纲要书”这种佛教入门读物上都有表述，如《小乘三科》（P. 2841、P. 4805等）、《三窠法义》（P. 3861、BD 7902（文2、北8393 ））中便有诸如“四谛”、“五蕴”、“六根”、“六识”、“十八界”、“六波罗蜜”等的基本解释。考虑到这些纲要书都是在初入佛门时所要习学的书卷，而内容深奥、译文晦涩的《俱舍论》等显非初学佛事之人的读物，易言之，《俱舍论》并不是与纲要书配合使用的辅助读物。虽然这些写本与佛教纲要书非常类似，都是对围绕具体的佛教名相进行学习，但它们显示出的学习要直接结合具体的佛典进行，其学习层次显然要比通过“佛教纲要书”只识记一些独立的条目更为高阶。此外，佛经中讲述上述名相者众多，为何单单摘录《俱舍论》《大宝积经》和《须真天子经》？写卷中并未直接将名相纲目与摘抄经文直接对应起来，不过，在尾题言“三十二相八十种好”的条目是来自《楞伽经》。“三十二相”的内容亦是很多佛典所载之事，这里单举《楞伽经》，显然是因为承自“师父”之口。从此一条，我们亦可反推得知，抄者摘录《俱舍论》《大宝积经》的相关内容，亦是受到了其师父的引导。值得强调的是，“五蕴、十二处、十八界、十二因缘、六波罗蜜”等，恰是法相宗的核心理论，《俱舍论》、《瑜伽师地论》等都有完整解说，如P. 2275《维摩经抄》便直言：
大乘之中分为三，一法相宗，经论之中广立法无边无量。五蕴、十二处、十八界、十二因缘、六波罗蜜等□□八万四千门，即《解深密经》《瑜伽论》等多说法相。
既然这些名相乃是抄者言从其师父口中闻得，而其集中摘录的就是《俱舍论》之经文，那么，这说明当时其师父很可能正在讲《俱舍论》。与S. 249非常相似的，还有BD 9658和BD 9697等，二写卷都被拟名为《诸经杂抄（拟）》。BD 9658共有四条内容，抄写者作有标示，分别摘自《涅槃经》卷八、《摩訶般若波罗蜜经》卷卅二、《大般涅槃经》卷六和卷七，不过第二条“卅”当是“廿”之误，第三条“六”，在今本藏经中都是与第四条共为一卷，即“卷七”，当然也不排除抄者看到了不同于今藏的版本。除此之外，尚有三处有别字和脱字。不过，总体看来，经文完整。方广锠先生注意到这纸杂抄内容有一共同主题，即“佛性”（17），可以信从; 可补充者，第一条乃是解释“如来”义，第二条言法性空，第三条言佛道即解脱道，第四条言一切众生皆有佛性，即皆可成佛，综合来看，有一种递进的逻辑将四条贯穿起来。BD 9697中，抄写者自觉分为三段抄写，分别摘抄自《大般若经》卷五四一、《俱舍论记》卷一和《华严经随疏演义抄》卷七十、《大乘入道次第》，每一段都对应着一个具体的名相，即“流布”“八万四千烦恼门”“随眠”。围绕名相摘抄经文，这是此写卷与前两个写卷相似之处，不同之处在于前二者摘自佛典，而此件不仅摘抄了佛典，也抄录了一些中土注疏。关于这些摘抄文本的用途，也许可以根据其特征略作推测。虽然上述抄本多摘录佛典经文，但都是围绕具体名相做出的摘录; 并且这些经文出自诸如《俱舍论》甚至中土注疏等，这些典籍并不在佛教所宣扬的具有诵经功德的经典之列，同时也并不在国家试经范围之内，故而这种摘抄只能理解为为结合典籍更深入地理解佛教义理做出的选择，也就说，其目的在于理解佛教名相，而不在于识诵经文。至此，我们便可以对上述数份摘抄的性质有一个大概的判断了，即它们与当时僧团的佛事学习和训练关系密切，可能是在讲经和尚的影响下形成的围绕具体的佛教名相而摘录的某些重点佛经经文抄，其目的在于理解而不在于识诵。在BD9697中，我们已经注意到抄者摘抄了诸如《俱舍论记》和《华严经随疏演义抄》等中土佛典注疏; 敦煌文献中还有为数不少的其他注疏，如将抄写经疏与读经、抄经纳入僧人的学习谱系之中，笔者以为，比之于单纯的读经、抄经，学习注疏更能彰显出了僧人对佛教知识的需求，当然也是一种更高学习层次的标志。P. 2592摘抄了很多经典，目前仅存《超日三昧经》《仁王般若经》《法界体性经》《诸法无行经》《法鼓经》《决定毗尼经》《摩耶经》《乐璎珞经》《宝萨经》《摩登伽经》《净业障经》《大宝积经》《金刚经》《佛藏经》《楞伽经》等15 部经，每一部佛典中摘抄文句有长有短，内容也并非连贯，并且有很多文句是抄者在不改变经义的前提下自主改编过的，如原典本作“文殊师利法王子”，在摘抄时，抄写者会将其简写作“文殊菩萨”（《诸法无行经》）; 又如：《净业障经》首句，抄者作：
夫障碍者，贪欲是障碍、瞋恚是障碍、愚痴是障碍。布施是障碍、持戒是障碍、忍辱是障碍、精进是障碍、禅定是障碍、智能是障碍。佛想是障碍、法想是障碍、僧想是障碍。空想是障碍、无相想是障碍、无作想是障碍。无行想是障碍、不生想是障碍。 ⑱
摘抄的文句中“三毒”即是“贪欲、瞋恚、愚痴”，而“六度”即是“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”。将摘抄文句与原文对比，不难发现，摘抄时，抄者利用自己已经掌握的佛教知识，将一些冗长反复的佛经句式浓缩。这种简抄的方式，在不以文害义的前提下，能够提高抄写速度。此外，抄者还对一些文段采取了只抄首尾几句的方式，如《佛藏经》部分摘抄有：
若有比丘教余比丘：汝当念佛、念法、念僧。唯爱涅槃必竟清净。
若有比丘教余比丘：比丘！汝当念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。比丘！汝当观身，取是身相，所谓不净。当观一切诸有为法，皆悉无常，观一切法空、无有我。比丘！汝当取所缘相系心缘中，专念空相，当乐善法。当取不善法相，取不善法相已，为令断故观念修习，谓为断贪欲观不净相; 为断瞋恚观慈心相; 为断愚痴观因缘法。常念净戒深取空相，勤行精进为得四禅，专心求道。观不善法皆是衰恼，观于善法最是安隐，一心修道。分别谛观善、不善法，谛取相已，唯观涅槃安隐寂灭，唯爱涅槃毕竟清净。 ⑲
通过比对，可以得知“若有比丘教余比丘：汝当念佛、念法、念僧”出于原段落对话中的首句，而“唯爱涅槃必竟清净”则属于该段落的末句。这种只摘抄首尾的做法显系有意为之，似乎可以说明摘抄者对此段文字比较熟悉，无须摘引全文，保留首尾两句，即可了知经义; 这种摘抄方式，实际上只能满足摘抄者自己的需求，而旁人——若非同样熟悉这些经典——则很难有效利用此卷，故而也可以表明，此种文卷的摘抄者与此卷的抄写者正是同一人。那么，摘抄者的选择标准是什么呢？就残存的摘抄经文看，所有经文都是围绕“空”展开的，故而其选择标准也就是经文中讲说“空”的文字。抄者在至少15部佛经中摘抄有关“空”法的文字，并且在抄写完成后又曾使用朱笔点断和阅读，那么他的目的又是什么呢？这个问题不易回答。但这种围绕某一概念集中摘录多部佛典相关经文的现象，在佛教文献中表现最为突出者乃是佛经注疏。以经解经，是解经学中最基本的方法。如传为智者大师述、灌顶记的《仁王护国般若经疏》中围绕“阿难”一词，便引用了《大般涅槃经》《正法念经》《阿含经》《报恩经》《胎藏经》等; 又如澄观《华严经疏》关于“阿修罗”的解释，便节引了诸如《大毗婆沙论》《佛地论》《阿毗昙心论》《正法念经》《六道伽陀经》等。之所以将P.2592与注疏解经联系在一起，并不是说P. 2592便是某一经疏的残存部分，因为正如上论，P.2592的摘抄目的显然不是提供给他人而是供自己使用的，摘抄中的各种断章文句也明显不是经疏体。但P. 2592将诸经之中围绕“空”之文句汇聚一处，也彰显出了它已具备以经解经的风格。鉴于此，笔者认为此件所代表的学习层次要比S.249、BD9697等围绕一部经进行学习的层次要高。其摘抄者很可能已经具备了独立解经的水平。其实，摘抄众经要句以备讲经之用，当是很多经师常用手段，如《续高僧传·空藏传》：
乃抄摘众经大乘要句，以为卷轴。纸别五经三经，卷部二十五十，总有十卷。每讲开务，极增成学。 ⑳
比P. 2592所代表的层次更高的则是解经注经了，敦煌比较具有代表性的便是昙旷、法成的著作了，上山大峻等先生都已有详细研究，此不赘述。综上，笔者对敦煌文献中的摘抄类佛典作了一番简单梳理，这种梳理的一条基本主线即是僧人不同层次的学习方式，亦即读经、抄经、抄注疏、解经。这是一个大致进阶的过程，代表了不同能力下的学习需求，其中读经与抄经是基础，而抄注疏和解经则属于更为高阶的学习。如果我们将这种不同层次需求视为僧人纵向进阶学习活动，那么我们可以看到羽555、S. 249、BD9697、P. 2592正可代表了进阶的过程：最初以读经为主（羽555），其后结合经典理解名相（S. 249）、进而为理解名相而读经（BD 9697），进而为解经注经做准备（P. 2592）。这样的一个过程，应该也是中古时期僧众佛经学习的大致过程。不过，能够全部完成这样训练过程的僧众，可能并不多。
（1）释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷5，中华书局1995年版，第217页。（2）法经等：《众经目录》卷2，收入《大正新修大藏经》第55册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第126页中。（3）彦琮等：《众经目录》卷3，收入《大正新修大藏经》第55册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第162页上。（4）道宣：《大唐内典录》卷10，收入《大正新修大藏经》第55册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第335页上。（5）〔日〕赤松孝章：《敦煌出土写本に见る涅槃经传承の一形态》，《印度学佛教学研究》，1983年，第122—123页; 〔日〕斋藤智宽：《中研院史语所傅斯年图书馆藏〈敦煌文献〉汉文部分叙录补》，《敦煌写本研究年报》创刊号，2007年，第27—52页。（6）〔日〕赤松孝章：《敦煌出土写本に见る涅槃经传承の一形态》，第123页; 〔日〕斋藤智宽：《中研院史语所傅斯年图书馆藏〈敦煌文献〉汉文部分叙录补》，第27—52页。（7）参道宣：《开元释教录》卷19，收入《大正新修大藏经》第55册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第682页中。（8）《国家图书馆藏敦煌遗书》第64册《条记目录》“BD4787”条，第4页。（9）《英国国家图书馆藏敦煌遗书》第4册《条记目录》“S. 249条”，第8页。（10）《阿毘达磨俱舍论》卷6，收入《大正新修大藏经》第29册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第34页上。（12）《大宝积经》卷54，收入《大正新修大藏经》第29册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第319页中。（16）用“又”字连接上下文的现象，在此摘抄经文中出现多次，如《俱舍论》卷二三; 此外，与“又”用法类似者还有“云云”（《俱舍论》卷二三、卷三四）、“又云”（《须真天子经》卷中）。（17）《国家图书馆藏敦煌遗书》第106册《条记目录》“BD 9697”条，第31页。（18）《佛说净业障经》，收入《大正新修大藏经》第24册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第1097页中。（19）《佛藏经》，收入《大正新修大藏经》第15册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第784页中。（20）道宣撰、郭绍林点校：《续高僧传》卷29《唐京师会昌寺释空藏传》，中华书局2014年版，第1186页。本文原载：伏俊琏主编《写本学研究》第二辑，商务印书馆，2022年，第45-56页。
