简齐儒 | 支付与回报、试炼与公理：从“社会交换论”观点探析台湾地理师风水传说

简齐儒，国立台东大学华语文学系教授。研究方向为民间文学、古典小说、民俗文化、东台湾文化与书写等。著有《那景、那师、那后山——新文艺空间美学征文集录》《民间风景：台湾传说故事的地方叙述》。

一、前言

风水又名“堪舆”，为说明天地与环境之间的学问；或称为“地理”，系探究地表环境纹理与人类之间的关系。专门研究此一范畴的专业人士，称为“风水师”或“地理师”，乃是中国古代最早行风水职能的司员。自古以来，民间便有“一命、二运、三风水、四读书”之俗谚，风水是人类生命与运势之外，一种辅助性“趋吉避凶”的方式，也是衡量一个人成功与否的重要条件，这种特别看重地理环境与人事的牵连，形成中国文化圈独特的天人相应之堪舆观念。

地理环境何以与人世祸福相系，战国时期管仲之《形势解》就说：“明主上不逆天，下不圹地，故天予之时，地生之财。乱主上逆天道，下绝地理，故天不予时，地不生财。”管仲认为，凡事必须配合天道与地理才能得势，论述了地理学的重要性。

风水观念在汉代之后连结阴阳五行与其他术数，加上历来功利想望的结果，使得风水一说喧腾盛行。堪舆之术并在魏晋以降开始盛行，迄至唐宋时候，堪舆术在实际技术与策重面向的不同，便分为“形势”与“方位”两大流派，后者又称为“理气派”，也称为“宗庙之法”，其源流发展是“始于闽中”，加上闽人朱熹以理气之说注重风水观念，福建地区一直弥漫着浓厚的风水地理思维。虽然在宋代理学家的重视之下，一度连结“理”为依据来谈论风水地理，企图使实际的风水学赋予形上的哲思理论，但是后来在民间盛行的风水术，却在民间甚信堪舆的信仰下，被有心术士所利用，因此弥蒙着迷信色彩，虽然过于笃信风水所造成的夸张迷信，常为人所诟病，但是在私底下，大众却都抱持着“宁信其有”的观念，让风水地理观念，左右着俗民社会。台湾汉民族渡海来台移垦，将福建本籍的汉民族文化传承过来本地，亦将风水堪舆理念一同带来，深深影响着台湾各地汉民族族群。

另外，明清社会上盛行着阳宅“魇镇”（或称魇魅）之术，当木匠盖建新房时，由于主人支付的工资不高，因而得罪了这些木瓦匠师，使得他们在屋梁或门顶级角落，施予咒术，俾使该户人家生命败亡，当时社会流传种种传闻，宣扬人们必须善待工匠的观念，这些都是透过“接触巫术”及“模拟巫术”方式来施展咒术，以达成效果。其实，明清盛行的魇镇巫术，系南北朝时期魇魅巫术的衍化，后代屡禁不止，大盛于明淸，台湾早期社会亦流传相类之说，人们口耳之间绘声绘影流传许多的真实传说。这些遍拾可得的地理说法，与地方居民之间产生连带影响。

图为电视剧《雍正王朝》中皇三子胤祉告发大阿哥胤禔与蒙古喇嘛巴汉格隆合谋魇镇太子之事。[图源：sohu.com]

尽管风水迷信风气令人质疑，但是如果从民间文学传说的角度，来观察信仰与口传文学的关联，当可观察到深层的民众社会意识，与民间普遍流传的风水信仰，是以何等方式连结风水地理传说，在常民社会造成俗民习惯，不论在求财求禄之间，在在影响着民众考量风水环境与人事的牵连关系。藉此，本文将探析，这些反映现实、勾连实际区域发生地点、人物的风水传说，其背后所呈显的社会文化意涵，何以这类传说遍及台湾各地？其美学内蕴为何？其反映出来的民间心理又是呈现何种图像，将在文中一一解读。

二、台湾地区风水地理传说之流传

台湾风水地理传说遍及各乡镇，许多村落皆流传着风水师探勘地理的传说，或是传说该地某处的风水穴位影响当地区域发展，例如台湾南部盛行的《杨贵森败风水》传说系列，经由杨贵森的破坏，原本会出皇帝的台湾，因而对清朝构成威胁。大多数的风水传说也叙述了风水与某户人家兴衰升降的利害关系，例如基隆流传的李建兴矿坑得富的《猴探井穴个故事》、鹿港日茂行《太子与虾穴》，这些风水地理传说之重点，皆在叙述“环境与人世祸福”的关系，讲述“从富而败”的过程，在在都与风水信仰关联。以上举例的地理传说，述说因风水关系致地方或人家迅速衰败，将“大起大落”的地方与家族兴衰，简约地归罪于“风水使然”，强调地理师的灵验度，而把“迅然起落”的原因归于“单方面”的破坏（风水师自己破坏或是主人自己招败），至于地理师与主人家之间的互动，则少见叙述。

而另一类于台湾普遍流传的风水地理传说，则是把焦点摆放在地理师及主人的恩怨情仇上面，将“风水与家运起落”的缘由，归之于“双方面”的互动结果，也就是主人对待地理师的态度，决定了地理师造就一门好风水、使该户人家富贵绵长的意愿。台湾各地流传之“风水师与主人”交互关系的地理传说，可以概分为两类：其一、为地理师帮助某家庭迅速致富，却因饱受亏待（煮臭羊肉给他吃），因而报仇使该家族骤然萧索的传奇式情节，称为“臭羊肉型”。其二、地理师因误会主人而加以陷害，最后发现事实，而赶紧弥补，使之家运昌隆的传说内容，称为“鸡肫厝型”。以下便简要叙述两型传说之情节大要：

（一）臭羊肉型风水传说

台湾各地盛传的臭羊肉型传说，与其他汉民族的民间文学一样，均来自于原乡地（浙江、福建一带），其在大陆东南沿海各省多有流传，随着汉民族移垦入台，而把原乡地的传说带进台湾，在本土大量传播，其流传区域极广，多数皆与地方真实性相连结。各处臭羊肉型传说之传说情节均大同小异，趋同性非常高，或被代换成不同时代（如：实际发生在“康熙时代，台南县下的一个乡村里。”）、或结合各地真实地名（大甲、澎湖、金门、苗栗、高屏等地）、地理穴位名称（七鹤穴、鲫鱼穴、田螺窝穴、乌鸦穴）、地方名人姓氏（金门的蔡复一、澎湖的张百万与蔡廷兰、后港的许侃德、廖家、李家），扣上证据确凿的真实铁证，说明传说之确实存在。

臭羊肉传说的内容，叙述某地主人请来唐山地理师探查风水，为逝世的祖先寻觅墓穴（1寻找灵穴），地理师因为代为寻觅一门好风水，而导致失明，所以主人答应会照顾他后半辈子（2承诺照顾）。主人因而家境富裕，或子孙考取功名。主人起初对风水师非常照顾（经常烹煮地理师爱吃的羊肉给他享用），后来却逐渐怠慢，偶一日送来掉到粪坑的羊肉给他吃，经仆人或婢女点醒，才恍然大悟（3臭羊肉事件），并决心复仇。他向主人建议必须修坟墓，以使招来更多财运（4整修墓穴），主人听信之后果真重启墓穴（5开挖墓穴），结果墓中飞出白鹤（或有田螺等水中生物在里面），墓穴因此被破坏，地理师用墓水洗涤眼睛，因而复明（6墓水洗眼），主人眼见大事不妙，惊慌地想要抓住白鹤，却只抓到一只，以致于后代只出一个状元，有的异文则说，主人紧急之间误伤了白鹤，因此那位子孙状元是跛脚的（7跛脚状元）。

台湾地区“臭羊肉型”传说，其流传区域与异文，计有：(a).台中县沙鹿镇《风水仙》、(b).台中县大甲镇李建郎讲述之《田螺窝仔的故事》、(c).台中县清水镇周生讲述之《李厝墓》、(d).桃园县芦竹乡《地理先》、(e).高屏地区盛传之林半仙给廖家找“金面盆穴”、(f).《鲫鱼穴》、(g).澎湖蔡先生讲述《蔡进士的传说（一）风水》、(h).《蔡进士的传说》、(i).《南塭仔传奇》、(j).某澎湖司机于86年1月16日，曾雅卿等人采录之未刊稿：《地理师的传说》、(k).澎湖蔡宗正于1998年9月11日讲述之未刊稿《竹湾白鹤穴传说》、(l).澎湖郑文化于86年7月28日讲述、姜佩君等人采录：《张百万的传说》、(m).澎湖陈顺义讲述《张百万传说（三）》、(n).澎湖蔡文魁讲述《张百万的传说（四）》、(o).金门《蔡复一的传说》、(p).彰化流传臭“鸡肫”事件《九代穷》、(q).汤蕙敏所写《只有唐山妈，却无唐山公》，实际描述苗栗陈氏族人为安葬唐山妈李慈勤女士的风水史实（为“七鹤穴与臭羊肉基本型”之翻版）、(r).许献平：《地理师与跛脚秀才》、(s).汐止顶块厝颜氏《凤穴》、(t).汐止吴建顺先生讲述《看山仙》。

由上举异文可知，台湾流传之臭羊肉传说区域广阔，然在情节安排上差异不大，关键在于“看风水——得财富——臭羊肉——坏风水”的过程叙述，其间可以见到主人与地理师的互动，决定了风水的好坏，而主人忘恩负义的举动，更是招致家运衰颓的主要关键。

（二）鸡肫厝型风水传说

台湾流传的鸡肫厝传说，其流布区域较为偏狭，目前仅见中部地区流传。此一传说，亦是从大陆原乡地传入，德国学者艾伯华归类“100.工匠的绝招”类型，在浙江一地共有一百零三则异文之多，统归来说，共有四个重要情节：

（1）泥瓦匠或者木匠认为，他们受到了业主的亏待。

（2）他们在建筑中添加了一种有魔力的东西。

（3）这个东西起作用了，业主受了损失。

（4）这个东西被清除了，工匠受到损失。

浙江的工匠传说“业主恶行”母题里头，“业主善待工匠，但是他们误解了他”，以及工匠的绝招：“把一条船或一条大船，船头向外和一条小船船头向里砌在墙里，或镶嵌进去；家庭变穷”与台湾鸡肫厝传说一样。或言将其他东西放进建筑里，如纸人、骰子、面条、装钱的车等，皆是加害于该户人家之意。这类型传说传到台湾之后，似乎并未广泛流传，内容上亦起了变异，增加了“鸡肫事件”一段，把主人亏待工匠的原因，归之于主人没给他吃鸡肫（工匠爱吃鸡肫）。

鸡肫厝传说的主人翁是“建造房屋的工匠”，虽与“地理师”不大一样，然亦有将其称为“长山先生”（东势镇《大船出细船入》）者，由是可知，不论是工匠或是从大陆请来的专家，其性质皆与风水师相似，都是主人请来的专业人士，专门替业主打理风水或建筑，都是试图把“死后的坟墓”与“生时的住屋”跟“家族消长兴衰”连结起来，希望给未来带来财运与官禄。

台湾这类“建筑中嵌入的东西影响住户的祸福”之异文计有：(a).台中县东势镇《泥水师傅》、(b).台中县东势镇苏干贞讲述之《大船出，细船入》、(c).草屯镇南埔里洪幼月讲述《起厝师傅》。上述三个传说，其实都已经故事化了，因为实际发生的地点与人物都不明确，但是谈到这个“故事”是否真实时，高龄八十多岁之讲述者洪女士表示：“那是真的”。

何以将此则故事称为传说，是因为在南投县草屯地区，实际结合了当地有名人家的事迹。这户人家是位于草屯镇敦和路四十号的“三边堂”就是传说中的鸡肫厝，此是李元光派下第三房李三边于清嘉庆十二年（公元一八0七年）所建造的三合院，故又称“三房大厝”，材料皆由内地（大陆）载运来台，屋顶翘脊燕尾型，有近二百年历史，是镇内最老的古厝，而橡梁所绘制“大船载出、小船载入”图案，就是留下“鸡肫厝”传说的明证，这个传说在草屯的老一辈口中都留下清楚的印记。

统归来看，鸡肫厝传说其实就是讨论“工匠与主人”之间的互动关系，进而影响家运发展的传说例证。鸡肫厝与臭羊肉两型传说，虽皆从大陆传来，但在该地却未及见两类传说混同的现象，在台湾本地流传期间，由于两者传说都是讲述“主人与风水建筑专业人士”的互动关系，因此产生混杂牵连的现象。例如彰化流传之“臭鸡肫”《九代穷》故事，就是把风水师爱吃的“羊肉”，替换成鸡肫厝传说里的“鸡肫”，而鸡肫厝传说里以业主是否提供工匠爱吃的东西，作为建筑好坏的评判标准，这段情节当是受到“臭羊肉”传说影响，所以把这两型传说给组合起来，这是在大陆没有看到的情节，来到台湾产生变异，显示出台湾本地对于“运势及建筑环境”结合的风水观念，情有独锺，也见到独特的民间风格与色彩。

此两类传说尚有另一亚型，即添加“报恩”情节一目，地理师在报复主人家之余，还报恩于一位年轻人，使他顺利地获得好地理、娶美妻与功名禄位。如：彰化《九代穷》故事及南投市邹明传讲述《九代庆的故事》，《九代穷》连结臭羊肉传说，而九代穷就是好心告诉地理师臭羊肉真相的仆人，这两个故事都说明了地理师帮助主角因得风水而致富的传奇情节。上述三种风水传说，皆有“风水、考验、交换”等相关议题。这些宿命论浓厚的风水故事，通常都有“恩报情节”（如《九代穷》）与“考验情节”（臭羊肉、鸡肫厝、九代庆），由于主角善待地理师，因而获得好报，得到娇妻、地理。

观察以上两型地理传说，可以发现其间的类同性，此二者都强调：“地理师与主人”的互动过程，影响了风水实践与家运兴衰，而“风水”的两造——主人与地理师之间的行为互动，正如社会学学派所着重的“社会行为交换论”：

个人的资源都是有限的，都不能完全”自给自足”，为了所有获取当然需要有所付出，人们正是通过“支付——回报——再支付——再回报”的连续行动，结成了一定的社会关系与结构”。

主人为求得好风水，求助于地理师，地理师回应予以合适的堪舆位置，使其运势好转，主人因此进一步付出，地理师并且依据主人是否善待他，做为衡量是否要给予主人一门真正好风水的依据。如果从供需交换行为来看，可以见到这类风水地理传说当中主角两人的行动模式，正符合社会学连续行动的模式，即：“支付（请风水师看风水）——回报（安顿阴阳宅）——再支付（主人对待地理师之善良或恶心）——再回报（地理师的满足与攻击：复仇及报恩）”。主人最终富贵与否，表面上看来，完全取决于“主人与地理师”两人之间的交换互动。因此，下文将针对“个人交换行为”的社会学理论观照，深入讨论这两型风水地理传说的文化意涵。

三、个人取向：从“社会学交换论”角度诠释地理师风水传说

（一）社会交换互动行为论

社会交换论学派，是讨论社会结构的形成问题，他们以为社会结构形成的动力与机制就是“交换”，也就是从行为的动机与过程，谈论社会交往互动网络之构成。每个人都需要与他人互动，一个人会有何行动，一定有某种原因支持，那就是交换，例如：我对你好是因为你对我好、用功念书是为了考好成绩、不断向女孩示好是因为想追求她…等，风水传说里，主人、地理师之间就存在着明显的交换举动。

社会交换理论有两种基本取向，一是“个人的心理的取向，即把社会交换归之于个人功利计算与内在动机”；二是“结构的集体取向，即把社会交换归之于社会结构的制约与社会规范的引导。”偏重“个人交换行为”讨论者是霍曼斯（George Caspar Hommans:1910-），他主张交换是社会的基础。而偏重于“社会集体取向”讨论部分的是彼得·布劳（Peter Michael Blau, 1918-），他认为社会交换是不平衡的，因此产生权力与分化。其实整个社会结构的运作，当然是从个人出发，以进一步观察整体社会现象，本文将综合两者来观察台湾地理师传说，可以发现，乡土味浓厚的风水传说，包括着“个人与集体”两项议题。

霍曼斯是社会交换论的倡导人之一，其代表作《社会行为：他的基本形式》从经济学的理论思索，认为人类的社会行为彼此间“要获得报酬或付出成本的、有形或无形的交换活动”，而且“交换物不仅仅是金钱，还有赞同、尊重、依从、爱、情感，以及其他紧缺物质产品”，霍曼斯更吸收心理学中的行为主义思想，根据斯金纳（B. F. Skinner, 1904-）理论，统整出人类社会互动行为的六个命题规则：

曼斯认为人类行为之间存在着“功利、行为、理性”取向，并且认定社会交换基本原则是根据成本与报酬的比率去计算成的“公平分配”观念，也就是个人会依据“以往经验”或是“社会比较群体”来选择与他人行为的互动，而交换行为皆是经过“理性”评估的，彼此的交换是对等的，以致于忽略了“不计酬劳、表现性、情感性”的社会行为。

相较于霍曼斯策重于“个人交换行为心理讨论”，彼得·布劳（Peter Michael Blau, 1918-）则倾向从“集体社会结构”的面向来解读不对等的社会交换关系，他认为不对等交换行为产生了社会的权力差异与分层现象。另一方面，布劳更狭隘地定义了社会交换的意义，个人由于期待社会报酬所以发生交换，而这些行为是“只有通过与他人互动才能达成”，并且“该行为必须采取有助于实现这些目的的手段”，所以当人处于“无理性的情绪冲动”及“追求终极理想”的情况下，是不属于交换行为的。社会交换中得到的利益是没有衡量标准的，报酬的价值则具有模糊性，例如交换过程中所引起个人的感激、责任和信任感是无法用价格衡量（价值的模糊性），却只能用一般公理原则来评析。

以下便从社会交换论的观点，来检验风水地理传说中，主人与地理师之间的个人交换行为与风水的关联性，期望从“交换”的观点，观察风水地理传说何以普遍流传的内在机制原因，以及民众美学趣味所在。

（二）“支付”与“回报”

风水地理传说当中“主人与风水师”的第一阶段交换行为，就是“支付（请风水师看风水）——回报（安顿阴阳宅）”的过程，而他们之间到底“为何交换”与“如何交换”？以下便藉由社会交换论的观点来进行论述与分析。

1. 主人请风水师看风水：成功与价值的选择

中国人笃信风水，相信“人事与环境”之间存在着必然的关联，除了认为祖先的阴宅风水状况会影响后代子孙消长旺颓（臭羊肉），也认为阳宅风水可以提供居住者舒适生活以及美满未来的保证（鸡肫厝），因此传说中的主人，不论是员外、穷人，皆希望能透过地利之助，让自身飞黄腾达。

配合着霍曼斯与布劳的理论，来检视主人有求于风水师的行为举动成因。传说里的主人，传达了社会一般所认为的风水观念，认为一个人的“成功”，与风水地理环境有很大的关联，因而迎请风水师来堪舆（自愿属性），或请唐山师傅来建造佳屋，相信专业者可以完成安排风水及盖建良屋的职责（信任属性），并盼望能因此而得利，“风水师看风水以利未来”这项有“价値”的举动，使得主人“理性”地越加投入。

另一方面，从布劳论述“社会交换的形式”来考察，主人因此得到来自于地理师的帮助而有好的风水，使得家运因此昌隆、福禄绵长，有实质性的益处，这偏向属于“外在性报酬交换”，也就是从社会交往关系之外取得报酬（如钱、劝告、帮助等）。而主人为了自家前途发展，找来风水师鉴察堪舆，把看风水之交往过程当作是实现更远目标的手段（未来财禄富贵），这些风水地理传说中的主人，他的交换行为动机都隐含有“利己主义”的潜在属性。

综合来说，风水讲究“人与自然、超自然”的感应与关联，“造宅、灵穴”是中国人对于人类自我命运创造的补强术数，如能得到天助，则能福运绵长，反映出人们对荣华富贵、福禄后嗣（利己）之重视。

2. 地理师安顿阴阳宅：理性的选择

至于地理师方面他可以自己的专业能力，带给人幸福与财富，这样崇高且近乎权威的地位，也注定了主人与地理师在风水传说中不平等的交换关系。地理师何以要帮人看风水？此举可以获得何种利益？他的心理趋向为何？霍曼斯所说的“理性命题”指出“一个人行动前不仅要计算行动产生的报酬的价值，还要考虑获得报酬的可能性”，以下便从这两个面向来分析地理师理性价值选择之动机：

从职能层面来看，地理师拥有堪舆的专业知识，本应秉持着“助人避恶得利”的职业道德，“利他”地专门为人寻找灵穴、盖建良屋，紧密安排主人与环境的对应关系。一般俗众认为，堪舆师往往以预言及超于凡界的灵知，来鉴察地理局势，所以人们把堪舆视为是泄漏天机的观念遂由此而生，主人必须以“包红”的方式来回馈风水师，使他们“见红”，以避灾祸的传统习俗，所以不仅地理师因此有了实际利润作为补偿，也有以吉祥红包驱除厄运的民俗保健疗效，减缓因为看顾风水而遭受天谴的咎责。

以实际层面来考量地理师交换行为，从地理师的心理因素来探讨，其探勘风水，兴建阳宅等工作，其所换得的，除了实际的金钱利益之外（外在报酬），不外乎是“社会声望、社会认同”与“民众的敬仰”，以及“风水灵验的公信力”（内在报酬）。风水师可以从“替人堪舆”的社会交往关系中，取得社会报酬，其目的不就是在建立更稳固的社会声望与灵验度之后，利于招揽更多生意。由于地理师本身兼具服务性又超能性的职业取向，使得他的社会行为交换过程兼具了利己又利他的双重性，趋向于“混合型的社会交换”（内在报酬与外在报酬性）。

臭羊肉传说中的“瞎眼”情节，强调风水师在勘查地理时，遭遇到天命诅咒的瞎眼夸张情节，其实更指涉了“失明”母题的特殊意义，也标举出了“失明代价”——一门好风水的获得弥足珍贵与得来不易，透露出“风水与运势”之间的稳固关联，显示风水强大的神秘功能及效果。地理师甘愿“失明”的母题，就是为了把主人与地理师的支付与回报之间的距离拉开来，强调地理师牺牲换取屋主的富贵命途，把他付出交换的“理性选择”给“利他化”，因而从一般人伦关系的分际来说，听众在此会对于地理师寄予高度同情，也会对主人产生“亏负心理”，认为他必须担负起“承诺照顾”的义务，所以当传说下文发展到主人忘恩负义时，听众的情绪因此被激高。

“失明”情节足以显示：灵验风水的珍贵（所付出的代价）、地理师的牺牲回报、及展现交换关系中的高度不平衡外，“失明”情节成为推动下段交换情节的开展，包括对主人“再支付”行动的期待，并可视为是地理师探测主人反应的手段之一，关键在于主人是否通过他的测试，而原本处于失明被动状态的地理师，亦因此而成为主动掌控主人命运的掌控者。易言之，地理师是居于掌控全局的地位，是布劳所谓的“不平衡”交换的结果，那是因为地理师拥有较高的权力。

从个人方面观察两人互动过程，地理师与托付者双方所达成之交换行为，在“功利计算”上，两人皆基于得利心态：则是主人为了“家运”，来自于对自我命运之不信任与期待心理；地理师（唐山仙）则是为了“财富、名声、职能”而替主人寻找好风水。由于地理师本身神奇的术数能力，以及臭羊肉中“失明”母题的诸多意义，吾人可以从第一阶段的互动关系中，在看似平衡的交换结果里，窥见暗潮汹涌的不平衡权力关系。

（三）“再支付”与“再回报”

风水传说的第二阶段交换关系，则是奠基于第一阶段主人与地理师良好的互动之上，“臭羊肉”传说从一开始，主人因地理师的牺牲，因获得好的风水而致富，主人的获利程度，似乎远较风水师来得显明，风水师的交换动机则较为复杂与模糊，但实际上他却是掌握主人一家命运与操纵全局的权力者。这种情形在“鸡肫厝”传说当中亦清楚呈现，泥水师傅赋予新屋神奇的魔力，左右着主人一家祸福兴衰，他同地理师的角色一样，两人居于交换天秤两端，而它原本的基础就不太平衡。以下，便针对第二阶段的交换行为，继续探索“风水与人文”之个人交际关系。

1. 主人对待地理师之态度：剥夺（羊）与满足（鸡）

霍曼斯认为，交换行为当中存在着“剥夺——满足”的命题，如果用来探究上述两型风水传说，则可发现：“臭羊肉”传说里的主人因风水致富之后，其对待地理师的态度，实属“剥夺”命题，也就是“一个人在近期越是经常得到某一特定报酬，该报酬的追加对这个人来说就越来越没有价值。”主人因为已经家运富贵，讨好地理师的这项行为（每天煮他爱吃的羊肉给他吃），显然已经失去价值，所以便日渐冷淡，甚至拿掉到粪坑里的臭羊肉给他吃；主人这种违背承诺、忘恩负义的“再支付”行为，将听众之怨气激到最高，以致于最后主人受到报应。

在“鸡肫厝”传说中，主人因为相信泥水师傅建造出的阳宅可以致富，这种预期心理，使得主人不断预支梦想实现的滋味，为了能居住在福运昌隆的新屋当中，对于泥水师傅毕恭毕敬，对主人来说，“讨好”泥水师傅是有价值的，因为他极可能会带来财运或禄位，让一家人舒服的居住。职是之故，主人便善待建筑师傅，经常煮食鸡肉给他食用。甚至把工匠爱吃的鸡肫给存放起来，打算餽赠给他，只是这个“暗留鸡肫”的举动，却被工匠误解成“藏私”。

由此看来，主人的再支付行为，决定了运势昌隆或衰败的结局，是地理师衡量是否予以好坏风水的检验关键。地理师或工匠因为掌握了风水命脉升降的决定大权，因而试验主人的用心程度，作为获得风水财禄的评判标准。

2. 地理师的复仇与补偿：攻击（羊）与赞同（鸡）

接下来进一步探讨地理师的奖惩回报行为，霍曼斯提到交换行为当中的“攻击与赞同”观念，是指“一个人行动的结果是否与他的预期（得到筹偿或回避惩罚）一致，总会引起他的情感行为：不一致则感气愤，可能发生攻击行为。一致则感到高兴，可能发生赞同行为。”从此一观点探究风水传说，可知“臭羊肉”传说偏向于地理师因受到亏待而产生报复的“攻击”行为。“鸡肫厝”传说中，主人虽然一度因误解而受到工匠“魇镇术”的暗算，但最终仍有徒弟来作补救，使主人一家运好转，其事强调“报”之情感性、工具性，符应着“积善之家，必有余庆”的道理。

配合布劳所谓“社会交换的条件”，可以发现地理师认为主人必须承担“交换的义务”，提供最好的物质供需（羊肉鸡肫佳肴）以满足其口腹之欲，这种交换附带的“义务责任”，实来自于大家对于风水巫术的敬畏及恐惧，而衍生出的心理反映。

布劳曾引用《箴言集》的一句话来形容这种关系：“对履行义务过份热心是忘恩负义的一种形式”由于社会已然形成“善待风水师”之交流模式与互动纽带，过于看待主人必须履行“全心勤待地理师”（再支付行为）的观念，因此主人“仓促的报答”（再支付）往往会被视为不恰当，甚至被扣上“忘恩负义”的恶名，进而引来地理师的不满与复仇（再回报）举动。

臭羊肉地理师传说是结合“人与自然”、“人与社会”的关系模式，风水是衡量未来人生祸福价值的枢纽，风水地理师则是行使天命判准之执行者。在“主人与地理师”之不平衡的关系里，地理师更展现出“人性神判”的无上定位。

这个在臭羊肉当中象是个“超能检验者”的地理师角色，在鸡肫厝里却被更高的力量所摆设，地理师也必须被评量或修订，仍旧无法依照私欲来行使判准，鸡肫厝传说表露了民间社会小民对于地理师、工匠专权的反动与抗议。因此，鸡肫厝传说偏向讽刺地理师，表示能力极强具有神秘术数的工匠，还是有“人性失察”的时候，地理师判别有所误差，会被更高的力量所修正，而这股力量是由其徒弟来担任，代表的是“迟来的天理”，最终的善恶报应还是必须符合天理，而不是决定于工匠一人。试炼母题在鸡肫厝传说里是“双向”的，它不像臭羊肉传说一样，只有主人的良善被地理师测试；鸡肫厝里头之主人和地理师都必须被检验，呈现了“公平的交换”。

由上所示，“试炼结果”是风水成败的关键所在，而这两型地理传说的共通点，正是地理师与工匠的“试炼”方式，端视主人是否每天供应地理师爱吃的食物，以此决定工匠风水师进一步的回报动作。但是以地理师或工匠的口腹私欲，作为其一家族兴衰的考验准则，是否失之公允呢？传说里头为何用这么肤浅的测试方式来检验出主人的态度？而民众为何独独喜爱这样的母题？

两类传说中的地理师及工匠，掌握决定家族荣辱命运的关键，并以口欲作为对主人的“试炼方式”，如果主人通过考验（提供他爱吃的食物），就可配得好的风水，并且带来好的结局，这与元代“度脱剧”的试炼模式，道教神仙化身下凡来考验世人的模式相似。臭羊肉里的地理师更近似于人性化之活神仙，以人性的欲望来考验主人的本质，用来决定复仇（惩罚）或报恩（奖赏）的执行。

以“口欲”来做为测验，表面看来十分功利，实际上却是民间文学考验方式中所常用的“刁难”手法。“试炼”母题在民间文学中俯拾皆是，内容多是：用接近刁难的难题来考验主角，看他是否能通过试验，以获得遂愿的结局，试炼的目的，便是要测试主角的智慧、才能、善良、孝心，是否具有宿命的福气，才有资格获得美好的结果。

风水传说“口欲试探”的目的，不就是为了要“蠡测人心”吗？如沙鹿镇《风水仙》则明白表示，风水师为了“试验王员外有没有肚量”，其动机是否良善用心，态度是否忠恳，是否有民间俗众所认为之成功的必要条件一一善良，因此，风水传说里的考验议题，其实是连结着流传文化圈民众对于故事主角的角色期待，以及最基本的“良善”本性。人们普遍认为：“民众的财运”必须以其“善行”来决定，而“良善”性格，正是社会大众道德观念所公认的重要特质。如果从这角度看来，“风水”似乎并非真正促使主角“富贵、衰败”的主要关键，其中最重要的枢纽，应当还是取决于主角的“本性”。

因此，当吾人谈论到“风水”与“人世福禄”是否相关时，人类学家Maurice Freedman曾经提出了“祖先安葬灵穴”（风水）与“子孙幸福”（兴衰祸福）之关联性，认为祖先骨骸象是傀儡一样被子孙的利益所操纵，藉此说明影响子孙吉凶荣辱的，其实并不是风水本身，而是“天理”，“风水只是报应的手段而已”。由此观来，“风水”正是“获取贫富”的象征工具，真正决定人世贵贱的标准还是“天理”，这与本文从社会交换论所得出的结论相似，而“天理”其实就是流传文化情境当中的人心道德取向。

主人与地理师的最终交换，就是以“好风水”换来“富贵财禄”，而“好风水”则是主人“良善本性”换来的，决定好风水的权力者，表面上是工匠或地理师来做决定，地理师的决定除了代表“更高天理”的依归之外，“天理”不远于人，其实就是“集体社群所公认的道德判准”——凡众的文化标准，即为“公理”。因此，真正的决议条件应是“天道公理”，而天道公理即是文化脉络里头流传民众的伦理道德判准，也就是说，“交换原则是公理”，财运的遂愿与否，最终的交换缘由与试炼目的，就是验炼出主角是否符合文化伦理道德的“良善”本质。

汉文化里“道德善性试炼”传说，复合着民间风水观念，在台湾各地蔓延开来，风水传说的普遍流传，有着民族心理在支撑。除了风水传说验证了“良善可获得财禄”之外，台湾的许多俗谚同样验证了这般道理，诸如：“心肝若好[ho²]，风水免讨[tho²]”、“有天理咨有地理”与“阴地不如心地”三句话，就是劝人要修心积德，不要迷信风水，墓地的风水再好，人心不善也是枉然，深刻点出风水传说的内在肌理，也就是道德人心的善性。

图为台湾谚语，意为人只要心地善良，就不需要风水地理来庇佑。[图源：zinkou.pixnet.net]

报应、公理、因果、天理昭彰是中国民间社会用来表征文化社群人心指标之总体概念与最后判准。将不明之事、非常之事，归属于报应，对非常之事用看似清晰的铁律“理则”来爬梳，用模糊却好用的因果善恶观念来概括承受。将未报之屈，归之于“不是不报，只是未到”，这些符应于“公理”传说的诸多例证，亦只不过是附会且证明“公理自正”之道理而已。

以上从“个人交换行为”面向探索台湾风水传说，可以发现，不仅个人之人际交换因素会影响风水成败，主角个人行为亦必须符应社会俗众们的“良善”道德标准。风水传说的流传，已然放大为“社会公众所允然的交换结果”。所以，它必须回归到民众道德美善要求的民族心理上面，经由“文化情境”底下的“道德人心”检验，才能在各地顺畅而广泛地流传，因而风水传说的探讨，更应进一步放在“集体社会公众”的面向上来加以解析。

四、集体取向：地理师风水传说延伸之社会文化功能及其意涵

以下便从风水地理传说的社会层面，谈论集体取向问题，探讨风水传说的流传下的台湾文化情境里头，风水为何可以应验之深层原因。再者，观察风水传说的流传机制，是如何交结着因果报应、公理昭彰的理念，在民间社会广为流传之脉络。

（一）流传的社会机制与文化情境

从集体方面来说，人们遍传之风水传说，正来自于民众的共同经验与信仰。由于台湾早期社会充斥着风水观念，民众秉持着宁信其有的心态，大多数都曾经拥有小心翼翼伺候地理师的共同经验。加上台湾汉民族非常重视“阳宅与阴宅”的环境配置，深信“建筑、坟墓”与“人世祸福”、及风水“法术、巫术”结合的观念。以下分别就此加以阐释与分析。

台湾承袭汉文化而流行的风水观念，揭示了信仰与社会的关联度：“凡是处在可透过沟通来相互传递的‘神秘经验’，都仍然属于一种‘社会事实’，可以被社会学式地加以理解与解释。”也就是说，社会上存在许多诸如算命、风水等灵异，别具“超自然”及“反经验”特质之俗念，这些议题所形成的“论域”（discourse）在互为主观（intersubjective）的情境下进行，引起大众的回应，这也是人们对所处世界与地域的认知，吾人称为“世界图像”。

这种把“祸福、兴衰、吉凶”与“风水”的连结起来的必然性观念，就是台湾俗众对于人事现象与自然环境的认知方式；一个人的成功与否，必须观其运势，而运势的良窳，就是透过风水信仰来建构。因此，早期社会对于阴阳宅的风水特别重视，这种根深蒂固的社会习俗，俨然是民众获得财运最为有效、快速的方法之一，而这种专业的风水“术（形下巫术）数（形上哲理）”，就是被民间认定具有功利性质的神秘信仰。

杜瑞乐（J. Thoraval）认为，宗教与信仰之于中国俗众而言，并不是以“信仰团体”来区别身份，因为只有“专业人员”才有清楚的归属认知，所以民间信仰便构成一组“整体性的社群内容”，包含着各种非排他性的仪式与祭祀活动，使得宗教与非宗教的范畴难以划分。台湾的风水信仰术数，在民间社会形成一种集体共识，大家信奉风水，也相信它与祸福荣辱的关联，更信任风水师具有堪舆的能力，是以在风水传说当中，我们不时可以见到地理师至高的地位与绝对的权力，充分反映出一般社会当中风水盛行的习俗风尚。是谁养肥了地理师的贪欲？正是人们的信仰本身。

台湾民间笃信风水的风气，相对助长了地理师的焰气，由于台湾早期地理师，通常都是由唐山（大陆）而来的风水师或工匠，使得唐山地理师的专业形象，形成一种社会尊荣的专职象征。风水师将汉文化的审美观点，或民众祈福纳祥的愿望，注入建筑形式或环境中，强化人与环境的关联性，同样的，也将一些禁忌或趋吉避凶的企图，表达在阴宅与阳宅之上。台湾早期社会对于地理师专业能力的尊敬，使得地理师的法力如同“不能在交换中易手的社会报酬”一样，他们在社会群体建筑市场交换中占尽优势，成为大众敬畏的专职人员，特别是地理师们策重的风水术数，与民众最为关切的兴衰祸福，更是息息相关。

台湾民间除了有信奉风水，笃信堪舆者外，其实还曾经出现了反对或质疑的声浪，其主要的疑问焦点，可以从民间流传的俗谚：“家已背金斗，替人看风水”中窥知一二，在这句话中，闻到民众讽刺风水师的烟硝味，既然地理师通晓风水技术，何以不替自己看一门好风水，使自身得利而富贵天年，何苦还要出来替人看风水？若此，风水之术岂非就是虚妄？台湾另有一民谣曰：“地理先生惯说诞，指南指北指西东，山中若有王侯地，何必寻来葬乃翁。”也可说明民间对于风水的质疑，如果地理师真能寻觅吉穴，使人财运亨通，为何不自占己有？这些俗谚歌谣皆指出风水师的矛盾处境。

对此，地理师自有其自圆其说的一套说词，他们认为有福气之人，终将获得好风水，如果秉持自私贪念而占据灵穴，必将是徒劳无功。由此可知，风水师仍旧把“好地理的获得”归之于天命，也就是“公理”，此一说法正与民众的社会道德判准同出一辙，这就说明了风水术数必须连结一般文化道德标准，才得以存留，才有盛传的契机。相对的，由于社会上风水术数的流传，加深了大众对于堪舆信仰的坚强信念，“风水”与“社会观念习俗”两者，成了一互动的循环历程。

（二）巫术行为的反映与民众心理

以上是从“传说学”及“社会学”的角度，来探索地理师传说之所以盛兴不衰的缘由，以及其中权力运作的关系。下文将从“实际面”来探索这些地理师传说，分析实际状况下真实存在的“应验”之风水例证，又是如何产生与传播。首先，要探询的便是风水“何以奏效”的道理，本文试着运用“巫术术数”观念剖析风水信仰的心理因素：

1. 暗示的心理功能

风水术可以视为是巫术之一，其所运用之“心理暗示”效果与“伪技艺”，就是将两者没有必然关系的物项，通过联想而被认为有关联性存在，就如“风水”与“人世兴衰”，实际上并无必然关联，然风水术却发扬了环境与人事之间的贴合性，把风水信仰、哲理连结在一起，风水术数因此或可视为是“积极的巫术或法术”（应该做什么：获得一个希望得到的结果）。

以下，试从“实然例证”之角度来谈论风水术的心理暗示效果，分析何以风水会奏效？从心理学的角度来看，巫术具有浓厚的心理暗示效果，“暗示”即是常见之心理活动，即“通过自我意识的意念或他人的言语来调节人的情绪和心境”。据许多心理学研究显示，在“虚拟而又令当事人感到真实”的情境之下，人之激烈的情绪将会导致生理上的变化。

风水术有着暗示作用的心理，自我暗示有“积极和消极”两种，“消极暗示”是“因某种错觉疑神疑鬼而产生心理障碍，导致疾病”，自己往坏处想，而被胡思扰乱心智，导致身体不正常或每况愈下的行为反应。“积极暗示”亦会通过自我意念，起了心理暗示效果，进而影响生理反应，这与宗教学当中的“一度降生”健康心理保健原则道理相同。信奉风水巫术，可以导致心理功能的实现，人类学家李维斯陀认为：

巫术的效应须以对它的迷信为其条件。后者有三个互补的方面：第一、巫师相信他的技术的效应；第二、病人或受难者相信巫师的威力；最后，共同体的信念和期望，它们始终像一种引力场起着作用，而巫师和受术者的关系便存在于和被规定其中。

从最基本的人际沟通交换模式出发，关于地理师与公众的互动，不论在“臭羊肉”传说中，因主人的亏待，而换来地理师的复仇行为，导致其家运衰败；或是“鸡肫厝”传说当中主人善行终能获得好运的结局，这两类传说都是风水文化情境里被深深地制约，也就是犹如李维史陀归纳的三点倾向：其一、地理师自身相信风水术；其二、公众也相信风水术的灵力；其三、社群共同体的风水信仰信念，与家运顺遂、财禄双全的普遍期望。

地理师亲自安置（破坏或兴旺）风水的巫术，其实真假并不重要，重要的是主人与凡众都“信以为真”，是以当地理师告知言语或施行巫术，其实展现的是一种心理疗效。在台湾民间普遍深信地理风水作用的文化情境中，地理师的言行具有关键意义，就如相信法术的古人对于巫师、相士的话深信不疑，并相信实质效用。人们越是信奉风水律则，越会相信风水与人生的关联，越爱求取财禄，也就越对地理师唯命是从。实际而言，奏效的并不是地理术本身，而是自己的信念，被经常性、笃信性的暗示作用所导致。对于迷信风水的公众来说，地理师的心理暗示，其作用之大或许超乎想象。

地理师的预言或指示，若再加上一些宗教信仰仪式，形成风水术之体系结构，则会令公众更加信服。英国学者基思·托马斯认为，巫术暗示作用，“在伴有一定数量、令人印象深刻的仪式情况下”进行，会更加有效。地理师于建筑开工时所实行的仪式，或透过咒语暗诵，展现专业魔法威信进行，这些对于地理师、主人来说，皆为一个心理暗示的过程，地理师所有动作与咒词，对于坚信风水术的公众来说，都包含着强烈的心理暗示作用。

地理师经过风水检验的蠡测，而透露出来的预言讯息，对主人本身有着关键性的作用与暗示疗效，如果地理师预言屋宅风水会使家风扶摇直上、财运富贵，那么受到肯定及鼓舞的屋主，不但心理上会深信不疑，因而对自我信心十足，而且这个暗示会引起积极效用，鼓舞、引领着这一家人，有着开朗、健康、正面的前瞻未来，家运因此或能昌隆。这一暗示效用，伴随着“舆论”力量传播开来，笃信地理风水之公众，也会受到预言的制约而不疑有他，甚至还会找寻一个理由，来支持这个预言，如果地理师预言家运财贵，那么民众会传说这户人家因为善念善行、祖上有德…等，所以富贵延年、子孙出众。这股舆论力量，确定或强化了这户人家在乡里的形象与地位，也间接影响着这户人家的心理与表现。反之，如果地理师的预言是家运衰败，则这户人家在心理上便起了消极的暗示效果，灰心、挫折、服膺命运等心理使其行为受阻，加上舆论力量的指指点点，认为该户人家必定有何恶行，因而招致失败，间接影响这户人家与乡里的互动，“三人成虎”的谣言舆论，终将导致该户人家心情颓丧，让这户人家一败涂地。

在“臭羊肉”传说中，主人因亏待地理师，而受到舆论与道德责难，在心理上出现干扰，进而影响生理，使其家运受损。在“鸡肫厝”传说中，主人对于地理师的善心善行，或是该户人家所一贯秉承的信念，这样的人在事业或家运发展上，较能如意致富。该户人家的自家特质，自会影响前途，民心的猜测更会依据该户的表现，来评判其善恶，形成舆论，左右该家的风评。因此影响风水奏效的实际原因，含括了：暗示、代代相传的地理师预言或魔咒、舆论及文化情境。

再者，从“编造传说”之角度来谈论风水传说的公理原则，分析两类风水传说的起源问题。“臭羊肉”传说以人际互动行为中，主人怠慢地理师，使得地理师没有得到期望的报酬，因而展开复仇行动，使得主人家运中落。强调地理师为求得该户人家好运而自我牺牲，冒着泄漏天机的严惩（失明），毅然与主人交易，没有料着主人竟然背信，从而埋下衰败因子，地理师“好心没好报”之形象，仿佛让这类传说上演着中山狼的剧目，重点在于主人与地理师行为交换之破裂，主人之的叛离而终致失败的过程。从传说的脉络来说，此类故事是站在地理师的立场，强调地理师对于家运风水的关键角色与作用。令人怀疑的是，其说是否较趋近于地理师们为了宣传威信、强化风水信仰，而所刻意编造散播的传说（职业性流传）。而这类符合着善恶报观念的地理传说，在信奉风水之文化情境里，配合着民众侍从地理师与泥匠的共同经验，显然特别容易滋长。

反观“鸡肫厝”传说，并没有对工匠作过多的咎责，反而是比较站在主人的立场，刻意强调检验者泥水师傅本身的“误判”，反映出民众对于工匠、风水师至高权力的质疑，注重“冤屈平复、公理昭彰”的信念。不论该户人家是在屋宅建立过程中，因为预言、舆论而制约了家境前景，或是公众多以“后设”角度，来看该户人家最终的发展，借以说明风水的威信，此类传说的重点，应是人们用什么视角来解释家运兴衰，简言之，民众公理的判准，择虑了风水传说的流传契机与流传内容。

2. 风水习俗与传说的连结

涂尔干将宗教二分为两个世界，一为“神圣的世界”（神圣事物），一为“世俗的世界”（凡俗事物），这两个范畴都有社会的集体意识，也对个人产生强制力量。而所谓的宗教现象，则表现在“信仰”（表达神圣事物本质以及与世俗事物联系的表征）和“礼仪”（规定人们应该怎么与神圣事物相处的行为规则）当中。十分注重“道德”议题的涂尔干认为，巫术缺乏“道德性质”，而特定的宗教较有规划组织，可视为是一“道德社群”的组合，含有道德意味，相对于巫术而言，较没有功利色彩。

从涂尔干的宗教社会学观点来看，各种神秘想象，包括世界应如何分类的“世界图像”，其实都是源自于社会的集体意识，它们对个人的强制力也是由社会而来，如果这种强制不带有太多功利色彩，甚至含有道德意味，那么它可以凝聚一群人，形成特定的宗教；如果这些想象缺乏道德成分，它们所寄托的便是巫术。而风水地理传说，正是以从一群风水信仰为聚合的社群中所长养出来的，所以它所凝聚的，除了功利之趋吉避凶、求财求禄的巫术性质外，其实还含括了社群核心的道德理念。“风水巫术”连结着传说与信仰的两端，用口传形式来负载社群里头模糊、空泛的风水术数概念，因为民众相信风水的方式，是借着“口传”方式，由“风俗”、“禁忌”观念来建立。详细而抽象的堪舆知识体系，一般民众无法全然知晓，仅能藉由简约观念，结合验证性的地方风水传说例证，形成环环相扣的风水传说信念，这种遍传而普及的信念，形成一般常识与习俗的风水观念。

李维斯陀认为，在巫术实际作用中，从诊断到治疗的过程，“是由一些操作程序和表术所组成的虚构”，由此思索风水传说盛传的原因与文化情境，与人心之间展现的循环关系，则可更加清晰。由于公众相信风水术这样的“虚构解释系统”，也流传着符合善恶公理观念的地理传说，民众自身亦受制于这样的解释体系，而后不断出现的新例证，亦被引入地理风水术的诠释体系中，成为新的训诫范例，形成风水论述体系的一部分，继续影响其他人，这个循环的论证，形成强大巩固的社群信仰力量。

风水传说是“严肃宗教组织”与“巫术”之间的产物，姑且称之为“习俗”，这是常民所反覆共同认同的文化活动，亦为化约俗成的习惯与经验法则，其所仰仗的是人与环境的紧密牵连思想。从功利的角度出发，人们希望趋吉避凶，获得富贵福禄的目标，透过传说为载体，紧密联系“俗众信仰”与“简约风水观念”的验证。一般俗民所认知的风水观念，由于系缺少清晰的辩证性思维之堪舆知识体系，因此模糊化地形成一种类似“巫术及禁忌”的习俗律则，以致必须透过验证性的真实传说，甚至黏合世俗道德概念，以“功能化”的风水巫术来深化人心，成为民众深层的集体文化观念。

五、结论

台湾风水传说从大陆原乡地福建、浙江一带，随着移垦社会而传播到台湾来，风水地理传说在本土滋长出变异色彩，有着承袭与创新的一面。它一方面承袭着汉民族固有的文化传统，另一方面又附加上台湾早期深信的风水习俗，特别侧重“人事兴衰”与“自然环境（阴阳宅地）”的交互关联。

台湾风水传说当中，有一类特别把地理师或工匠所施行的“风水术数”与家族“荣辱消长”紧密牵连，也就是把“风水成败”诉诸于地理师与主人的交换过程：地理师拥有着至高掌控家族运势发展的神秘权力，风水的获得，就是取决于主人对待地理师的态度，本文概分为两类：“臭羊肉”传说、“鸡肫厝”传说。

从社会交换论上探究风水术数与风水传说，讨论其后所紧密结合的社会机制与民族心理，结果可以发现两型风水传说存在着结构共同性：“支付（请风水师看风水）——回报（安顿阴阳宅）——再支付（主人对待地理师之善良或恶心）——再回报（地理师的满足与攻击：复仇及报恩）”，本文由“个人交换行为”与“集体社群意识”来探究台湾风水传说的面貌得出以下几点结论：

风水术展现了“巫术”的“心理暗示”效果，风水为何奏效，实导源于三个方面：地理师自身、一般公众、社群风水信仰与家运顺遂财禄双全的普遍期望，易言之，即是来自于台湾汉民族的共同信仰与经验。当民众越是信奉风水与财运的关联度，越会使风水灵验，然实际上却是民众自我的暗示作用所导致。影响风水奏效的实际原因，含括了：主人自家的自我积极或消极心理暗示效果、代代相传的地理师预言或魔咒、乡里间的舆论、及笃信风水的文化情境。

从实际流传的角度观察，可以发现，“臭羊肉”传说的重点在于因主人叛离而遭致地理师复仇的过程，试炼方式是“单方向、线性”地检测主人心意，趋近于为地理师们“职业性地刻意散播宣传”。“鸡肫厝”传说则是，强调泥水师傅的误判情形，注重“冤屈平复、公理昭彰”信念，偏向站在民众的角度，用天理来质疑风水术数专权者，所以主人与泥水师傅都被更高天理存在所检视，呈现了“双方向、曲折的公平交换”特性。

依据涂尔干的宗教社会学观念，本文认为，台湾的风水传说是“严肃的宗教哲理”（数）与“巫术信仰”（术）的过渡，即“风水习俗”，它连结台湾普遍流传的风水术数，加上各地遍传的风水“实证传说”，强调好风水的获得，系取决于“主人对待地理师的态度”，他的纯良善性是衡量家族祸福兴衰的试炼标准，而回归“善有善报、天理昭彰”的思想主题，正是社会俗众普遍认定的道德标准。

台湾风水传说信念是“个人与社群”文化意识配套的有机组合，由于一般大众无法深入理解形上、专业的风水术数与哲理，所以风水信仰信奉的基础是民间求财的渴望，它根植于一个深信“风水可获财禄”的文化共识情境里。因此神秘的风水术，是以传说为“载体”，把风水观念与实际传说应证结合起来，利用验证性的口语传说，灌入真实时空，形成民间一套解释风水的信仰方式。台湾风水传说中的试炼作用，特别强调道德公理，它有机地连结“良善人心”与“风水信仰”，组构成为台湾汉民族的风水习俗。“风水”成为衡量一个人能否获得财禄败亡的“手段”，而主角的“良善本性”则是获取财禄的最终关键。这个“善良”特质，代表着社会大众认同的道德公理，它符应了民众人心公理标准及因果善恶报观念，简言之，“公理”正是风水传说流布所宣示的真正“目的”。

台湾民间的风水观念，由于缺少专业堪舆术数及知识体系，因而模糊化地形成类似“巫术及禁忌”的习俗律则（简约的术数观念），以致于必须透过紧实、验证性的真实传说，甚至黏合著世俗道德传统概念，“功能化”的风水巫术，因此深化地成为人民的习俗。由于台湾早期社会普遍相信风水术这套“虚构解释系统”，民众受制于“风水信仰”，也陆续宣说新的口传例证，来加强民间风水术诠释体系的稳固，所以“风水习俗”、“传说例证”二者不断地相互循环影响，形成强大的社群风水信仰力量。

〇本文原载于《國立中興大學文學報》，2003年第33期。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为电视剧《戏说台湾》之林半仙弄猪稠穴。在原传说中，林半仙于乾隆期间来到林园，曾帮韭菜园蒋家点出猪稠穴，蒋家因养猪肥壮致富，后因年节疏忽对林半仙的礼数，得罪风水师，于是林半仙破了猪稠穴。[图源：blackstory.tw]

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〇审核：海屿  谨行