洪健荣 | 清代台湾士绅与风水文化的互动：以「开台进士」郑用锡为例

洪健荣，台北大学历史学系助理教授，现任台北大学历史学系教授兼海山学研究中心主任。研究方向为台湾社会文化史、台湾区域史、台湾族群史。

一、前言

近年来，关于传统士绅与民间信仰或通俗文化之间的互动关系，逐渐成为文化史与人类学研究的热门课题。其中的研究焦点之一，即指向「风水」在传统汉人社会所扮演的角色，或是在特定的时空环境中如何成为官绅阶层随机操作的对象。大致说来，风水作为一种信仰文化，其所以能盛行于传统汉人社会的因缘，以及这类社会现象的特质，可以从两个面向来加以考察：

一、从信奉主体的层面来看，由于风水之说传达一种如何透过空间元素的掌握以达到趋吉避凶、袪祸纳福的方便法门，并且提示一种丁财两旺、富贵满堂的未来保证，与儒家传统的孝道伦理或释、道两教的基本观念亦有互通之处，是以在传统汉人社会广受注目，成为上至皇亲贵冑、下及庶民百姓普遍奉行的信仰内涵。风水信仰跨越了菁英文化（大传统）与通俗文化（小传统）之间的模糊界域，在地方社会成为官绅与庶民所共享的价值系统。

二、从实践客体的层面来看，由于传统风水学包含阳宅与阴宅两大范畴，兼顾生者与亡者居住空间的营造原则，如清代学者魏源（1794-1857）在〈地理纲目序〉中所谓「形家阴阳之用，其大者建都立邑，其次立宫室，其次营兆域」，从城邑营造、宅居修建到阴宅择葬，风水之说可供应用对象的广涵性及多元化，提升了这套术数法则的实用效能，也强化其既深且广的社会影响力，以至于受到士绅阶层的关注。

十七世纪以降，伴随着闽粤渡台移民的居葬择地、聚落形成与地域拓垦，逐渐在台湾这块海外新天地扩展汉族风水信仰的文化版图，并形成一种「在地化」的生活方式。而在风水信仰发挥其文化效能的历史过程中，地方人士可以因应个别的需要或不同的情境，针对风水现象本身或其「应验」与否的结果，作出因时地而制宜的自由心证或随机诠释，以便解决现实人生的各种问题。此种作法，适与风水理念及其实践层面的「趋避」特质互为表里，并突显出一种价值选择性。如就清代台湾士绅对待风水文化的态度上，我们也可以看出此种价值选择性的某些端倪。基于史料掌握与相关情境的考虑，本文拟以清道光年间竹堑进士郑用锡（1788-1858）为例，从「风水」的信仰本质与社会实践的角度切入，来探索传统士绅与地方社会的连结方式及其与通俗文化的互动情形。

郑用锡，字在中，号祉亭，淡水厅竹堑（今新竹市）人，祖籍泉州府同安县金门。嘉庆23年（1818）举人，道光3年（1823）进士，后以「开台黄甲」之名，誉冠全台。过去学界关于郑用锡的研究，主要着重于探讨其生平经历、科考成就、教育贡献、文学表现、人际网络、政商关系、社会参与、地域角色等议题，或是分析郑氏家族的在地发展、产业经营及其家族特性等等，罕有论及郑用锡本人与风水民俗之间的历史文化因缘。然而，从相关数据显示，由于郑用锡身为首位本土籍进士的光环极度耀眼，顿时成为当时地方社会注目的焦点，连带也激起了各种关于他这一生如何功成名就的风水联想应运而生。再者，时人或后世透过风水之说的后设诠释，将郑用锡个人的科考成就扩大为竹堑社会地灵人杰的应验成果，进而形塑出一种「命运共同体」的地域文化意识，甚至成为清代后期以来竹堑地方人士若隐若现的历史记忆。而在风水信仰普及化的社会文化网络中，郑用锡如何看待这类术数文化的价值意识本身，也有助于我们理解一名深具儒学素养的地方士绅与传统民俗之间的离合关系。透过这项个案研究，既可观察到官绅阶层与庶民百姓在面对风水文化之际所产生的认知差异，亦可具体看出传统士绅表现在态度及行为上的复杂面向。

本文选择郑用锡作为研究对象，一方面系就身分的代表性来看，由于郑用锡拥有「开台进士」的桂冠，实为清代台湾士绅阶层中的极佳人选；另一方面，则就资料的多元性而言，郑用锡与风水文化的相关史料，既可见于地方志书与碑碣纪录，亦可见于家谱、笔记文集以及其他传说故事等文本，实为笔者目前所见关于此类课题的难得案例。全文的论述架构主要呼应前述的问题意识，首先将焦点放在郑用锡作为被认知的客体，考察其生平成就如何被地方社会置于风水文化的脉络中加以诠释；其次，再将焦点放在郑用锡作为认知的主体，探讨他的风水文化观念以及相关的行为实践，藉此观察清代台湾士绅与风水民俗之间互动的可能与方式。

二、竹堑社会关于郑用锡的风水文本

从功能的角度来看，风水既是一种指引世人如何趋吉避凶的术数法则，具有前知性或先验性的特质；另一方面，这项术数法则也是一种解释系统，可以为现状提供一种「事后诸葛」式的说明，以便于因应特定社会网络及权力结构中的人心需求。郑用锡置身于风水文化弥漫的社会氛围中，由于其在地方上声名显赫，深具传奇性的色彩，难免激起时人或后世无数的风水联想，衍生出各种关于他一生为何能扬名科场、出类拔萃的传说轶闻。在这些形形色色的历史文本或叙事模式中，传达出官绅阶层或庶民社会针对他的平生际遇所产生的想象、意会或解读。

（一）科考中式与庙学风水相应的官方说法

在传统汉人社会，士绅阶层与风水文化的互动情形，本身也形成一种文化现象。自宋代以来，缘于科举制度的推行，地方官学的兴修相当注重风水元素的考量。主政官员顾虑到官学的风水格局攸关学子的科考成就，故用心于文教设施的风水营造，以谋求学子考运顺遂且自身官运亨通的福佑。由于风水之说讲究祸福感应的核心价值，原与科举制度提供正途出身及名利双收的现实功能相互呼应，也因此，传统汉人社会普遍认为庙学、书院等文教设施的风水有助于科举功名的求取，而地方学子的功成名就亦得利于学校风水的庇护。诸如此类的观念，也映现在郑用锡身上。

郑用锡于道光14年（1834）完成的《淡水厅志稿》卷一〈祠庙〉中，记载嘉庆8年（1803）淡水厅同知胡应魁（？-1807）延请堪舆师林时珍相择厅城东门圣庙边土地，肇建文昌宫，主祀文昌帝君，「自后淡水人文迭兴」。郑用锡指出主政官员参照堪舆家言创建这处庙宇〔按：此庙并非后来的淡水厅庙学〕，有助于地方文教风气的提升，而他本人在不久之后，接连于嘉庆23年乡试中举、道光3年会试取中，成为清代台湾首位以台字号保障名额取中的本土籍进士。其「前无古人」的科考成就，事后也被解读为淡水厅学宫文庙的风水庇佑所致，这也是我们在现存清代台湾各地碑碣纪录中所看到的唯一例证。

清代初期，竹堑地区本为原住民的生活领域。自康熙五○年代福建泉州同安籍垦首王世杰（1661-1721）率众入垦后，汉人的移垦活动接续而来。至清代中叶，伴随着农商产业经济的发展与汉人定居社会的成型，作为北台淡水厅行政中心的竹堑地域，也逐渐兴起了设学以便学子就地考试的需要。嘉庆21年（1816），同知张学溥鉴于淡水厅自设治以来并无儒学文庙之设，于是邀集地方绅商家族劝捐倡建，筹设事宜由总理林玺、林绍贤（1761-1829）、副总理郑用锡、郭成金（1780-1836）以及吴振利、罗秀丽、陈建兴、吴金吉等共同掌理。在选址方面，主事者考虑到文庙风水「关于文运之盛衰，非扶舆磅礡之所结，山川灵秀之所钟，无以为卜吉地也。」在传统风水观念的影响下，庙学风水被视为地方社会人文蔚起的依托，维系着绅民的集体利益。圣学空间如能座落于风水福地上，足以提升其「地灵人杰」的信度与效度，对于学子功名的取得更提供了「灵上加灵」的双重保障。就在郑用锡等人为求慎重其事之际，根据彰化县知县吴性诚（?-1826）于道光5年（1825）2月撰着的〈捐建淡水学文庙碑记〉中指出，先前竹堑地区有位精通堪舆术数的郭尚安，曾指点地方士绅进行学宫择地创设的相关事宜：

堑有郭尚安者，邃于堪舆之术，诸绅士以设厅时，曾选学宫基址，在于城内较场地方，因就其地请而筹之，深得许可，凡大小之规模，坐向之方位，皆其指画。郭君为人轻财重义，诸绅谢之金，不受，且曰此：「此庙一筑淡之科甲蝉联，余之名亦不朽矣，金何足慕哉？」

当时，地方官绅接受郭尚安的这项堪舆见解，确定厅治庙学的设置地点。新建工程于嘉庆21年12月15日肇工，至道光4年（1824）4月10日竣工，座落于厅城内东南营署左畔（今新竹孔庙前身旧址）。由此可见，淡水厅儒学文庙的建制地点及其方位坐向，可视为地方官绅依循风水观念而具体落实的产物。

所谓无巧不成书，正当厅学文庙倡议修建之后、竣工落成之前，其间郑用锡接连于嘉庆23中举人、道光3年中进士，功成名就，享誉全台，不免让地方官民直觉地联想到，此项前所未有的创举应为庙学风水应验的结果。在前揭吴性诚所撰〈捐建淡水学文庙碑记〉中，针对时人将郑用锡扬名科场归诸于风水庇佑的心态，以及庙学风水与竹堑文风渐趋鼎盛的关系，有一段相当精要的叙述：

越二年戊寅科，郑子用锡果登贤书，为淡学倡。迨癸未科，且冠东瀛而成进士焉。自郑子登科启甲两次以来，转瞬纔八九年耳，踵其后者，文武联镳，齐名蕋榜，继继绳绳，淡疆焕然丕变，郭堪舆之言，信乎其不谬也。

吴性诚在行文中追溯郑用锡与淡水厅庙学的风水因缘，无非是一种关联性思考的发挥，或说是一种集体意识的投射。文中推崇郭尚安先前论断竹堑地区人文蔚起的可信度，则让我们见识到堪舆形家对于境域风水格局的点划，在清代台湾某些官绅心目中所具有的权威性。当然，此种权威性的存在与否，仍须建立在事后有无「应验」——是否满足官绅特定需求的情形上。换句话说，类似郭尚安这类民间堪舆术士之流能够在公领域的范畴中曝光，其身分地位通常是依附于儒学的主流脉络或是科考的价值意识中，才取得了一种「工具性」的位置。而风水的工具性或是可操作性，亦表现在地方官员透过政治权力的随机运作，选择性地将这套术数文化纳入帝国统御的文化秩序中，使其成为国家力量伸入地方社会的中介或凭借。

当十九世纪前期清朝统治者推动北台文教事业的过程中，郑用锡的会考中式适得其时，既为地方社会树立了一个风水庇荫的典型，也为日后竹堑地区的文教发展，制造出一种推波助澜的社会效应。在官方意识形态的观照下，治台官员藉由风水之说，来连结郑用锡的功名与地方文教设施的因果性，以强化庙学所在位置及其风水形制的妥适性，进而提升这处淡水厅辖境「最高学府」的神圣性及其功能性。此举具有极佳的宣传效果，亦为官员本身的治台政绩更增添一笔光彩。在心理层面上，既满足了主政者自我的成就感，也符合了地方民意的需求。

如就地方社会的人事脉络而言，郑用锡本人为学宫创建的主事者之一，由于他自身的科考成就并积极参与地方公共事务，其家族成员也持续在科场上有所建树，再加上淡水厅自设立专学以后科甲迭兴，人文蔚起，让郑用锡一跃成为清代后期竹堑地区文教渐盛的指标性人物，并奠下了「浯江衍泒，竹堑发祥」的北门郑家后来的在地势力，以及「传家簪笏，科甲名扬，乡贤节烈，史策留芳」的家族声望，从此成为家族后人与地方人士共同追思的典范。直到日治时期，郑用锡在竹堑社会空前的文教地位，仍然深受时人的推崇。曾任《台湾日日新报》汉文笔政的台南举人罗秀惠（1865-1942），于昭和12年（1937）题撰〈重修新竹城隍庙碑〉（嵌于今新竹都城隍庙后殿天井左壁）中提到：

竹地雄伟软阔，海水天风，地相学者推为灵秀所钟，代有破荒人物，自来地灵人杰，而神之灵爽，实式凭之。以故人文荟萃，黄甲开科，孝友乡贤，毕臻其盛，论人杰者，当以郑氏为冠冕，梅鹤后人实次之。

此段论述，反映了堪舆形家对于新竹一带地灵人杰的权威论断，也突显出郑用锡拥有的「开台进士」桂冠，让他在地方社会中拥有无人能及的杰出地位。郑用锡与竹堑风水之间的关联性，俨然成为清代后期以来竹堑地方人士共享的历史记忆。另一方面，这段出自于台南人士罗秀惠笔下的赞誉，也或许反映出日治前期关于郑家的风水传说，已然超越了竹堑地方社会的范围，进而流传于台湾岛内的其他角落，具有更为深广的文化意义。

竹堑进士郑用锡的功名由来，堪称是清代台湾社会关于庙学风水庇护学子科考有成的说法中，最负盛名的一项例证。地方官民透过庙学风水庇荫的意识建构，分享了郑用锡非比寻常的荣耀，恍若在心态上共同参与其名扬科场的过程；与此同时，也让郑用锡的功成名就与地方社会产生了紧密的连结。如此一来，郑用锡「开台进士」的光芒已不仅只于个人的成就，而是地方社会与有荣焉的成果，彼此之间形成了祸福与共的「命运共同体」，反过来也强化了地方社会对于文庙风水的信任或是信仰，此举对于竹堑地区的文教风气直接或间接地产生了增值或加分的作用。

（二）反映地方社会集体意识的风水传闻

郑用锡成为淡水厅儒学之风水受益者的「官方说法」，最足以代表官绅阶层的意识形态。而这项说法的产生，既夹带着一种特殊化或排他性的意识区隔，也使得郑用锡独享庙学风水的人生际遇在集体心态的层面上，逐渐成为地方社会共享的文化资源与共有的历史记忆。此外，如同治9年（1870）9月，《北郭园全集》的编辑者福州侯官举人杨浚（1830-1890）在〈北郭园诗钞序〉中，以北郭园所在位置「万峯环峙，秀甲瀛壖，宜其得江山之助，不求工而自工矣」，来赞扬郑用锡归田之后的诗作风格。同治11年（1872），台湾府海防兼南路理番同知闽县进士梁鸣谦（1826-1877）为《北郭园全集》题序时，亦秉持淡水厅境域先天上「地灵人杰」的思维，来为「开台黄甲」郑用锡的不同凡响，寻求一种合理化的解释：

台阳，东南一大都会也。其属邑曰淡水，去郡数百里，带山襟海，岩壑雄秀，尤据全台之胜，气之磅礡郁积，……往往出英绝瑰伟之士。迩来风气日开，材彦蔚起，几与三山埒，而通籍者，则自郑祉亭先生始。

这类说法，概将郑用锡的个人才气推本于山川灵气的影响，极富天人感应的思维色彩，亦可视为一种风水气论观念的展现。

相较于士绅阶层着眼于人文气运的关联性，民间社会的各类风水传说，主要将焦点集中在郑用锡功成名就的背后所具有的风水因素。如成书于日治初期的恠我氏《百年见闻肚皮集》一书中，描述嘉道年间竹堑才子郑用锡与郭成金、许超英等人齐名，「竹堑文风于斯时为盛，人莫不以地理风水、山川钟秀、地灵人杰有以致也。」同书另根据一则自清代以来关于竹堑境域是为「鲤鱼穴」的风水传闻，来解说清代后期当地文风渐兴且人才蔚起的其来有自，而郑用锡自然是个中佼佼者：

当设泛［按：汛］堡时，以挥竹成堑，掘土为濠，故名竹堑。后有监州先［按：堪舆师］到竹堑踏勘地理，称竹堑为鲤鱼穴，如遇有风云际会，禹门吸浪，可化为龙，主山靠十八尖峰，将来可出十八枝凉伞，不出五十年，必能成殷富万户大都市。果于乾隆年间，议置淡水厅治，人文物采，文运天开，五方杂错，俨然殷富万户市区矣。歷任淡水厅同知府知事，俱廉明简洁，至陈培桂莅任竹堑时，文风大振，有郑用锡、许超英、郭成金等出焉。

姑且撇开通篇叙述中人事时空的误记处不论，如果我们从社会需求的角度来看待这段叙述，其间透露出风水庇荫观念的价值取向是相当明显的。存在的本身自有其合理性，此类传闻既是地方社会集体意识的一种投射，也是一种反映群众意念的「历史事实」。如据《百年见闻肚皮集》的成书时间来推断，「鲤鱼穴」的传说至迟在日治初期即已出现；而其内容本身，也体现了竹堑地区关于郑用锡等人的风水传闻，逐渐趋向于神奇化或通俗化的情形，由此更强化了当时作为文化符号的「郑用锡」在地方社会的能见度或接受度。

另一方面，当地方官绅藉由天人感应的堪舆思维，来理解竹堑文风蔚起、人才辈出的同时，我们也可以看到，民间的集体意识亦尝试运用风水观念，来为当年与郑用锡同赴春闱的郭成金最终不幸落第的原因，留下了一个令人惋惜的问号。如恠我氏《百年见闻肚皮集》中叙述：

先是郭成金之父，少壮为人诚实厚道，……其宗族中富有者，迷醉风水，聘监州先在家，觅吉地。监州先慕其父诚悫〔按：恳〕，……两甚相得，间有询其要求风水否，其父曰：「谁不要好风水，然古人有云，福地福人居，虽有福地，知我有福能消受乎？若然，敢请指示。」监州先果为指出某山某地址有好穴，此穴却不是寻常穴地，葬后不过廾年后，必能出一榜成名，虽不受大实富贵，亦得虚荣不少。噫！地理风水果有其灵乎？世有尚地理、迷醉风水者，多谈有寅葬卯发，言之凿凿，此皆监州先借口自炫以惑众，未必其然，豈其然哉？

郭氏先人若真得好风水，为何「小时了了」的郭成金，却无缘会试取中以光耀门楣？郭成金的科考失利，难道真是无福消受风水灵验的结果？堪舆从业人士的铁口直断，莫非只是一张光鲜亮丽却无法兑现的空头支票？民间人士关于郑、郭这对「竹堑双璧」却有不同科场际遇的解读方式，显示出这类的风水庇荫之说，到头来不过是一种只看结果的推理逻辑，倾向于目的论的思维模式。在这类风水感应论或坟宅决定论的传说内涵中，通常也夹杂着一种「命中有时终须有，命中无时莫强求」的宿命观。就此层面而言，郑用锡的脱颖而出，在地方社会的集体认知中，自是命中有时的必然结果。

除此之外，竹堑社会另流传一则「福地福人居」的传说，其大意为：郑用锡于淡水厅后垄溪州出生后，天天哭闹不停，郑崇和（1756-1827）夫妇携子前赴竹堑求医，当他们走出北门外时，郑用锡立即停止哭泣，不药而愈。夫妇俩经过几次的试验后，认定竹堑北门为长居久安的福地，其子命中注定与竹堑结下善缘，于是举家迁居于此。郑用锡这位福人在这片得天独厚的福地中成长，因有地利庇佑之助，其科考之路极为平顺。此则传闻将郑用锡的科考成就归因于宅居地点的风水气运，其实是一种带有附会性成份的后设诠释；在自圆其说的同时，也展现出风水信仰之目的性或工具性的特质。

士绅在传统汉人社会是一群「能见度」颇高的公众人物，也是一种特权阶层，在国家与社会之间扮演着上情下达的角色。他们的平生作为或家世背景，通常是社会大众注目的对象。自清代以来，台湾社会关于郑用锡功名的地理传闻或风水联想，即透露出如此的历史讯息。恠我氏《百年见闻肚皮集》中总评郑用锡：「其生也荣，其死也荣，论其富贵，堪称竹堑富贵中人之一人。其科甲称全台湾，为全岛开台黄甲第一人，……是竹堑人人所欣羡。」我们从各种环绕于郑用锡一生因缘际会的风水传闻中，也可以体会到「开台进士」的形象在地方社会的文化网络及权力结构中所拥有的独特地位。

置身于风水文化弥漫的社会环境中，郑用锡既是风水文化的被诠释者（作为文化符号或民俗象征的客体），也是风水文化的认知者（作为知识建构及行为实践的主体）。郑用锡自身对于这类民俗信仰及术数系统的价值意识，即为本文以下单元所要探究的课题。

三、郑用锡对于风水民俗的态度

地方官民将郑用锡的功成名就，纳入风水信仰结合庙学功能的文化氛围及权力网络中，至于郑用锡本人如何看待这项传统的趋避法则？对于风水术数的操作者——堪舆地师又抱持着何种态度？由于「风水」在理论与应用上具有阴宅（亡者墓穴）与阳宅（生人住所）的区别，传统士绅面对不同的实践客体通常具有不同的价值判断，从现存文献中我们也可以看出郑用锡具有类似的倾向。有鉴于此，以下分别就郑用锡对于传统阴、阳宅风水之说的态度，加以分析。

（一）阳宅地理的层面

如前所述，郑用锡与竹堑士绅共同主持淡水厅儒学的创建工程时，即曾听从堪舆术家的权威论述。学宫兴建期间，郑用锡顺利考中进士，成为当时公认庙学风水的最佳受益者。再加上郑用锡先前对于堑城东门文昌宫风水有助于地方文风的推崇，另于咸丰3年（1853）与族亲在竹堑北门外创建郑氏家庙，其外观形制亦具有明显的风水布局。从这些例证看来，他本人并不排斥这类的术数文化。大致说来，只要是有利于地方文教发展的堪舆营造或是与儒学价值观相辅并行的风水观念，概可获得他的肯定。

当然，不排斥并不代表通盘接受，郑用锡对于阳宅风水文化的态度，往往也随着对象的不同或情境的差异而有所改变。在道光前期淡水厅城的改建过程中，参与其事的郑用锡即曾对于主政官员听从堪舆家言将厅城「定为枣形」的作法，提出他个人的质疑。

淡水厅于雍正元年（1723）设治，厅治位在竹堑（今新竹市），管辖大甲溪以北的区域。雍正11年（1733），淡水同知徐治民环植莿竹为卫；嘉庆18年（1813），同知查廷华开拓基址并增筑土堡。道光6年（1826），淡北承受闽粤分类械斗的骚扰，候选知县进士郑用锡与候选员外郎林国华（1802-1857）、监生林绍贤等人以境域地居北路要区，「虽有城之名，无城之实，即筑有土堡，未免日就倾颓」，乃禀请署理淡水同知李慎彝（1777-1855）转呈斯时莅台处理械斗案件的闽浙总督孙尔准（1770-1832），允准当地官绅改建城垣以资捍御。李慎彝随即会同地方士绅郑用锡等人实际勘查城址形制，筹措改建事宜，其间曾援依堪舆形家以竹堑地势「宛若枣形」的说法，来调整城周丈量尺度与各城门之间的相对距离，同时也参酌风水学上方位吉凶与年月宜忌的原则，拟定是年11月择吉巽方（东南方）动土，于道光7年（1827）6月正式兴工，至道光9年8月石造厅城竣工。事后，总理城工的郑用锡在其纂辑的《淡水厅志稿》卷1〈城池〉中质疑：「堪舆家以为城系枣形，此不过因其有圆锐之势耳，固不必定为何形也，若定为枣形，于义何取乎？」基本上，他并不能认同此种未经究明堪舆家意有所指的盲从行为。

幼年曾读书于竹堑北门外「水田福地」（今新竹市北门街水田福德宫）的郑用锡，晚年对于自家宅第「北郭园」的看法，也透露出某种关于阳宅地理之说的价值意识。道光17年（1837），郑用锡辞官后，返归竹堑故里，尝求一胜地以终老。至道光30年（1850），择居名胜佳境以安身立命的心意，始得如愿以偿。郑用锡在〈北郭园记〉中追记此段因缘：

适邻翁有负郭之田，与余居相近，因购之为卜筑计。而次子如梁亦不惜厚赀，匠心独运，构材鸠工。……凿池通水，积石为山，楼亭花木，灿然毕备。不数月而成巨观，可云胜矣。……而次子复藉此区区，相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛。……余既爽然喜，复惕然忧。顾今已老矣，无能为好山好水之游，而朝夕此地，亦足以杖履逍遥；仰而观山，俯而听泉，寻花看竹，闻鸟观鱼，岂不快哉！至于盛衰之道，祗听后人之自致，非予敢知也。

郑用锡将这处位于竹堑城北门外的园邸命名为北郭园，盖以其所在位置「诸山拱峙、翠若列屏」，与唐朝诗仙李太白（701-762）之「青山横北郭」的诗句相吻合。从这篇文章中可以看出，郑用锡留心于庭园周遭的居家条件与风光景致，以获取心灵上的坦然舒怀，对于次子郑如梁（1823-1886）之「相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛」的意图，以及宅居本身所将应验的「盛衰之道」，他则轻描淡写地以「祗听后人之自致，非予敢知也」的话语带过。

北郭园与林占梅（1821-1868）所创「潜园」齐名，同为清代后期硕学名士聚会吟游的竹堑名园，对于北台文学风尚的推进居功厥伟。在北郭园创建之初，郑用锡认为一切事在人为，后代子孙毋庸过虑其形势布局可否庇佑家族的运势。有别于郑用锡的观点，传统阳宅地学讲究宅居的风水格局，既是为了满足人们卜居佳地的心理需求，也是为了追求地脉灵气可以为家族成员带来现实的福份。如阳宅风水学经典《黄帝宅经》于序言中所云：「夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模，非夫博物明贤，未能悟斯道也。……故宅者，人之本。人以宅为家居，若安，即家代昌吉；若不安，即门族衰微。」《阳宅十书》卷1〈论宅外形〉开宗明义亦宣称：「人之居处，宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。」相较于传统阳宅地理之说所具有的功利性、工具性或是可操作性，如果我们没有解读错误的话，郑用锡在他的北郭园论述中，大致上是持一定的保留态度。

从圣学空间的风水考虑到自家宅第的顺其自然，郑用锡看待不同的阳宅客体而有不同的价值判断，流露出一种选择性认知的色彩。而此种选择性，也表现在其所撰《淡水厅志稿》山川门类中的地理分析，特别是关于淡水厅辖区来龙去脉的形势建构。我们知道，传统风水理论（尤其是峦头派、形势派）强调「地理之道，首重龙；龙者，地之气也。」寻龙、望气、察砂、观水、点穴为其基本法则，「凡欲择地，先辨来龙」、「既已识龙，方可言穴」。针对特定区域的风水格局，首要掌握龙脉的主干分枝及其方位走向，以利于最终的定穴──确认最适合的居葬地点。堪舆地师、形家之流涉及境域来龙去脉的风水论述，如果除却人事吉凶祸福的色彩，也可视为一种针对山川形势的地理观察。清代福建地方志书的舆地、封域、山川或胜迹门类中，往往于群山脉络或境域名胜的条目下，附带某些「堪舆家云」、「形家者言」之类的记载，成为一种习以为常的书写传统。如康熙年间陈汝咸、林登虎纂修《漳浦县志》的凡例中，曾检讨既往福建地区方志的撰述成例，其中之一为：「语山川，多涉形家。」藉由堪舆学专业人士的认证，来呈显出山川形势的特殊性或地理名胜的优越性。

图为福建省地方志，《康熙福建通志》。[图源：baidu.com]

返观郑用锡纂辑的《淡水厅志稿》也传承了此种写作风格与价值理念，该书卷1〈山川〉的开宗明义，即延续清初以来各台湾志书中关于龙渡沧海、鸡笼发祖的台山龙脉说，叙述「淡水之山起自鸡笼，鸡笼者，全台之大祖山」，其后再以厅治所在竹堑为中心，依序点划出厅治来龙祖山五指山、少祖山金山面山以及左右护砂层峦环抱、相互拱卫的风水形势。行文之中，偶有旁征堪舆形家的言论以资参考，如厅治南侧天马峰，「两峰相骈，头高尾低，形家谓之天马峰，与五指山皆在圣庙案前」；金山面山西侧平原中有出粟湖，「其水不溢不竭，形家谓之仰天湖，今为耕种者掘沟引灌，水已竭矣」。另延续前志有关观音、大屯两山作为「淡水镇山」的见解，再增添堪舆形家所谓「淡水库藏」的说法：

西北为观音山，内为狮头岩山，外为八里坌山。观音山为港口山，与大屯山为淡水内港之镇山，两山对峙，关锁海口周密，中夹一港，包罗原隰，以形家言之，则淡水之库藏也。

如此现象，或许反映出郑用锡顺理成章地遵循传统志书的写作惯例，因而将地理风水之说收编入山川门类的论述脉络中；或是根据民间口耳相传的内容，直接登载于志书之中以存真纪实；抑或是在特定情境上，肯定堪舆形家论断境域山水脉络的某种权威性。当然，就论述主体的价值立场而言，这终究还是一种选择性的表现。

郑用锡针对阳宅地理的价值选择性，也表现在他看待阴宅风水的概念网络上。

（二）阴宅风水的层面

儒家传统强调慎终追远、事死如生的伦常观念，为先人「卜其宅兆，而安措之」（《孝经．丧亲章》），系后代子孙的重责大任，也是他们实践孝道思想的具体表现。郑用锡自幼穷究儒家经籍以备举业，「淹通经史百家」，亦深习儒学传统的价值意识。在郑用锡家谱《浯江郑氏家乘》的发凡起例中，即明载郑氏一脉重视葬亲而戒停柩不葬的家训：

一重葬亲。子孙安葬父母，本非奇行，必谨书年月日地方，以戒停柩；坟墓久远，按乘可考。

咸丰3年5月，郑用锡惩于淡水厅辖境艋舺、新庄等地「自分类兴而元气剥削殆尽」，「干戈之祸愈烈，村市半成邱墟」，遂作〈劝和论〉一文，希望能凝聚台人一体同仁的地缘共识，以化解同室操戈的械斗乱象。不料次年（1854），郑用锡亡母陈素（1765-1845）原葬宝斗仁山的墓茔，竟于北台分类械斗期间被盗发。在其所题〈慈茔为盗所发，遗体如生，恸纪其事〉一诗中，流露出对于亡母遗骸不得安息一事的悲痛：

我母殁十年，马鬣营高壘。何来意外遭，槥木痛伤毁！衣服幸无亏，毛发亦条理。譬彼枯树春，精气尚存矣。当其环观时，众論纷比拟。为考古遗书，一一道原委。相传乃尸解，集仙传曾纪。冥冥造化间，孰为主宰是？大哉圣人言，知生焉知死！

郑用锡于清代后期历经波折终得改葬先人坟茔后，亦曾题诗以志，表达出他为先人妥理丧葬事宜的孝思：

牛眠欲卜几盘桓，劫火联天淚暗弹。生有宝田传世在，死无石椁护身难。

一坏骨肉仍同穴，百代衣冠择所安。此后儿孙应稍慰，天长地久共漫漫。

郑用锡秉持儒学传统的孝道伦理，重视入土为安的丧葬观念，并发挥推己及人的精神，化为具体的行动，投入地方义冢坟地的维护事宜。嘉庆22年（1817）6月，郑用锡与竹堑监生林绍贤、廪生郭成金、林长青以及当地生员、铺户、耆老等，向淡水厅同知张学漙呈告堑城东南金山面、大崎、双溪口至盐水港、老衢崎一带的坟山冢地，应由官方出面，确实维护民众择穴葬坟的权益，并严禁外人以筑隘为名占垦界内埔地，以致伤碍久葬坟茔；其余坑涧谷地堪以开作田园的荒埔，在无碍已葬坟茔的前提下，始可听任建隘之人拓垦为业。此外，民间相传道咸时期，郑用锡于竹堑城北门外兴建北郭园之际，发现园外附近废棺堆栈，骨骸散乱，遂令人收拾后妥置北坛（厉坛，今北门街水田福德宫的前身，其对面为郑氏家庙）义冢，以安枯骨并慰幽魂，随即呈请于7月中元迎淡水厅城隍神像至北坛赈济孤魂，由地方官员主祭，嗣后历年奉行成案。

郑用锡在〈闻有司置盗冢者于法感作〉一诗中，亦曾痛斥不法之徒盗墓谋利却妨害往生者安息的恶劣行径，同时警戒世人厚葬先人的作法，或将面临「怀璧其罪」的后患，反令先人不得安宁而有悖孝道：

生者与死者，阴阳分两界；生或能互仇，死必无相害。如何发邱壑，攫金肆无赖？乃知厚葬非，斯世何昧昧！或言晏殊与张耆，祸出人意外。有盗掘张坟，漆城多珠贝；既偿其大欲，畚土为掩盖。继乃掘晏茔，仅一木胎带；奉盗一何憧，之雄廛人〔按：堨〕。此言吾殊不然，馥多自壤。犀角及象齿，古今同垂诫。煌煌有司言，所见何其大！

从以上的论述可见，郑用锡基本上接受入土为安、慎终追远的营葬行为，致力于保障民间人士的丧葬权益，并批评各种有违儒家礼教观念或妨碍他人丧葬权益的不当作法。相形之下，针对传统阴宅风水庇荫的观念，以及堪舆地师介入民间丧葬事宜的情形，郑用锡也有他的立场与见解。

在清代福建汉人社会，民俗普遍追求阴宅风水的庇荫，以谋取现实人生的福份。郑用锡的父亲郑崇和于乾隆中期迁居苗栗后垄溪洲之前，原籍泉州府同安县金门。自明清以来，金门当地的风水葬俗颇为盛行。如清代后期同安岁贡生林焜熿等纂辑《金门志》卷15〈风俗记．冠婚丧祭〉中，有一段关于金门境内丧葬风俗的说明：

葬地惑堪舆家术，尽诚致敬，听凭指择；又必合乎年命，均其房分。故常寄厝多年，强者每贪吉地，恣意占葬，牙角交讼，虚词限迁，破耗赀产不恤。近山乡鳄，藉伤煞为词，挟制阻挠，掯索贿賂，不厌不止，最当痛惩。

引文中除了批评堪舆地师巧言惑众的作风，对于地方民众占葬坟地的争端以及有心人士假借风水为恶的流弊，亦有所指责。郑崇和既是出身于这处堪舆风气弥漫的社会环境中，对于这类的风俗习惯应该不会陌生；惟独在态度上，郑崇和却有其不以为然的看法。根据郑用锡《淡水厅志稿》卷2〈行谊．郑崇和传〉中的记载，郑崇和生平通经达礼，持身谨严，并坚守儒学传统「敬鬼神而远之」的立场，向来杜绝僧道术士之流，堪称为儒家知识分子的典型。当其病危临终前，特遗命诸子，人生在世，祸福自取，切勿轻信阴宅风水庇荫之说：

作善降祥，作祸降殃，天之理也，吾见今人受祖父生前荫庇，没〔按：殁〕接又妄信凰水，乞窥枯骨，不亦值〔按：慎〕乎？吾没〔按：殁〕接，豳辈勿惑堪舆家言，贪寻吉地，为福利计。吾后垄山中田有老屋地焉，营而葬之，吾愿足矣。将来为吉为凶，尔辈自取之，何与坟茔。

从郑崇和这段义正词严的临终遗嘱中，我们可以看出传统风水庇荫思维的功利本质，以及民间风水葬俗与堪舆地师之间的因果联系。与此同时，也可以体会到晚年「好宋儒书，尤守紫阳家训」的郑崇和，在生死关头之际依旧抱持儒学本位的立场，不轻易与社会流俗相妥协。而此种形象，应该也在其子郑用锡的内心深处留下深刻的烙印，并得详载于其所编纂的《淡水厅志稿》中。郑崇和逝世后，郑用锡等人即「遵命治丧葬，事事依礼，味其临终数言，足征道力坚定。始终罔间，有曾子易箦之风矣。」自生至死，郑崇和与郑用锡父子以言论及具体行动，实践了传统儒家知识分子的礼教规范。

另一方面，郑崇和的「辟风水」言论，也反映出传统士绅阶层对于堪舆地师的某种价值判断。由于堪舆地师在民间社会所具有的权威性及影响力，难免引起通经达礼之书香子弟的侧目，招致一些恪遵儒学传统「不语怪力乱神」的知识分子所发出的批评。在郑用锡所作〈论青乌法〉一诗中，即明显地表露出此种批判意识：

吾岂巽人情，尊生而髅死？不分地吉齿［按：凶〕，但人臧否。嗟彼堪舆家，羣逞谋生技。愚者坠术中，指挥任所使。区区土一坏，千金弃敝屣。福利以惑人，罪魁此为始。在昔范公坟，万弩石齿齿；山灵倏变幻，朝天千笏倚。郭璞着葬经，天乃斩其祀。可凭不可凭，兴衰难尽恃。豈知相阴阳，冈原随所止；处处有佳城，何必夸奇诡。枯骨可荫人，生者胡为耳？一卷青乌经，归根在天理。

郑用锡抨击堪舆地师操弄阴宅风水之术以迷惑苍生的作风，呼吁世人应以自然而然的角度来看待坟地墓穴的存在，不要轻易地堕入风水从业者妄言葬地祸福子孙的诱拐伎俩中，竟是将先人骨骸作为一己谋利的工具，而不计亡灵可否入土为安。郑用锡语重心长地质问，如果枯骨葬得吉穴即可决定人生在世的富贵腾达，那又何需后天的努力？人生的意义又何在？为了矫正风水择葬的功利思想，强化葬地不可主宰祸福的说服力，郑用锡特举出传说中东晋堪舆宗师郭璞（276-324）自身却落得难以善终的下场，以反证祖骸坟茔足以庇荫后代子孙的风水福报之说，毕竟是虚缈难凭，不足为深明事理者所信从。

郑用锡从弟郑用鉴（1789-1867），字明卿，号藻亭，道光5年乙酉科拔贡，掌教明志书院30年。同治元年（1862）举孝廉方正，年少时与郑用锡于「水田福地」同窗共读，二人同为清季竹堑地区儒学名士，共同为《淡水厅志稿》创稿，后皆崇祀文庙乡贤祠。郑用鉴曾撰〈地理说〉一文，与郑用锡同样针对阴宅风水之说提出质疑或批判。该文开场白根据宋儒的卜宅相地旧说，来检视儒学传统本于孝道初衷与风水术数基于庇荫需求之间的差异性，强调先儒讲究如何为祖先寻求一处适当的死后居所，重视葬地周遭的环境条件可否让亲人遗体获得安息，免受风土及虫蚁的损伤，而不在于择葬吉穴以荫子孙的祸福考虑。基于这样的前提，郑用鉴紧接着援引南宋大儒朱熹《家礼》论葬法以儒家礼教规范为依归的理念，来过滤阴宅风水经典——托名郭璞所著《葬书》的理论内涵，以建构出自己理想的丧葬观念，并藉此批判后世风水葬师因误解择葬要旨而致误导苍生的流弊：

是故子朱子为《家禮》，必曰：「择地之可葬」者。而郭氏《葬书》，于卜法不传之后，固不得而废之也。顾世之葬师，往往昧于郭氏之本旨。

郭氏书旨，简易而精微；内必诚以信，外不侈以夸；又合于朱子之禮，不使人子溺于拘忌而久不葬。盖明于理，非徒阴阳家之术者。吾愿世之葬亲，勿惑祸福之說可也。

由此可见，郑用鉴抨击风水葬师与阴宅庇荫观的本意，主要是警惕为人子孙者不要过于迷信阴宅择葬的趋避原则，以至于久停亲柩以待吉壤佳穴，来满足自我求吉纳福的私欲，却违背家礼三月而葬的规范，罔顾儒家传统择地葬亲以安亡灵的孝道伦理，此点与前引郑用锡的见解可谓异曲而同工。再者，郑用鉴的辟风水论述带有一种特定对象的选择性，在他反葬师的同时，亦非全盘否定风水学说存在的价值。从郑用鉴略带保留的语气之中，我们依稀可以体会到，《家礼》所论择地可葬的本意与《葬书》所云葬藏生气的真谛，未尝不可并行不悖或相互为用。事实上，郑用鉴对于这套术数系统亦有相当程度的掌握。如道光11年（1831）春，竹堑东势庄郑琛（字章含，1792-1839）以郑用鉴「颇谙形家言」，曾委托其为亡母朱氏（1774-1830）相视窀穸穴局，并撰述墓志铭。郑用鉴于文中描述南势山葫芦嵨这处墓葬「吉地」的风水坐向分金，且于文末铭曰：「相彼高冈，地脉孔长。……拥星插汉，五指岐旁。砺山带水，环顾回翔。捍门交锁，郁郁苍苍。……钟灵毓秀，寖炽寖昌。」即明显地透露出一种关于风水形势的观念。

风水术数的功能，主要是为了弥补人们对于有穷生命中的不确定感，并满足世人纳福消灾的现实需要而成立。对于奉行风水信仰者而言，透过堪舆地师——掌控风水原则之专业人士的指导，无疑是获得确定感的简便方式，以及因应居葬吉凶的有效途径。由于此种社会文化背景与心理要求的影响下，使得堪舆地师在民间相地营葬的环节上，大多占有权威性的地位，并扮演指导者的角色。士绅阶层在地方社会既担负着移风易俗、导民为正的职责，对于他们心目中的各种「流俗弊端」自然不会坐视不理。反观郑用锡等人攻击堪舆地师介入民间风水择葬事宜而从中获利的言论，纵然持之有故，言之成理，然而，在风水文化盛行的社会环境中，在芸芸众生大多屈从于现实利益的诱使下，未免显得有些曲高和寡。更何况，在传统中国社会，富有理性批判意识的儒家知识分子在面临生死大事之际，偶而也不免「从俗而行」，迁就民间阴宅择地的丧葬习俗，身陷于风水文化的社会网络中而难以自拔。

值得注意的是，郑用锡批评阴宅风水庇荫之说，并抨击堪舆地师操弄这项法则以惑世愚民的行径，此举与前述其针对阳宅地理（特别是地方公共建设的部分）的态度，有相当程度的落差。除此之外，郑用锡本人对于阴宅风水的看法，似乎也与其后人处理他身后事的作法，产生了某种程度的落差。在清代台湾社会，源于闽粤原乡「二次葬」的传统民俗，或是基于坟穴不妥、葬后不利或另谋佳穴等因素，迁葬亲坟风水的情形概为民间丧葬习俗的常态。如前所述，郑用锡不仅曾为先人改葬墓茔，在他本人往生之后，也承受过后人为其迁葬的待遇。根据前淡水厅同知代理台湾知府朱材哲（1795-1869）所撰墓志铭的记载，郑用锡于咸丰8年（1858）2月7日寅时辞世，次年（1859）葬于竹堑香山麓，子孙后来将其改葬堑南关外竹仔坑乡（今新竹市东区光镇里客雅段），风水方位坐己向亥兼巽干分金丁巳丁亥。其墓碑年代，题为同治己巳年（8年，1869）菊月，次男如梁立石。尽管迁葬的动机或择地的过程在该墓志铭的行文中未有明示，但想必有「风水」考虑的成份在内。

实际上，目前所见苗栗后龙郑崇和墓茔、新竹市东区郑用锡墓茔的规模布置及其周围形势，纵然时移世换，明眼人仍不难察觉其间山环水抱、藏风聚气的风水穴局，由此可以想见当初郑氏子孙的用心。论者或谓，同治年间「北郭园」主人郑如梁与「潜园」主人林占梅因佃户械斗而结下嫌隙，彼此对簿公堂，缠讼多时，对于内、外公馆的打击甚大。在这段危机时刻，郑如梁先于同治6年（1867）偕同族人重修先祖郑崇和的墓茔；两年之后，再迁葬其父郑用锡墓茔。如此作法，或许是为了获取祖坟风水的庇荫，以求力挽狂澜，重振家族声势。而民间集体意识中阴宅风水所具有的工具性作用，也若隐若现地飘浮在这些改葬修坟的举动之中。

由于阴宅风水观念的落实往往与祖先崇拜的信仰互为因果，连带强化了这套术数文化在民间社会的普及性和影响力。从现存的历史文献中，我们也可以发现竹堑北门郑家其他成员的风水择葬情形，以及某些关于阴宅坟地的经营活动。例如，在《浯江郑氏家乘（浯江郑氏族谱）》中，即记载了不少自明清以来郑氏家族于闽台两地的祖坟分金位向以及改葬、迁葬等风水行为。在《新竹郑利源号典藏古文书》中，则收录10余份清代后期郑用锡堂兄郑用谟（1782-1854）派下的风水交易字据，当中显示其涉及风水经营的概略情况。此外，根据清末陈朝龙《新竹县采访册》卷10〈孝友〉中的记载，郑用鉴次子郑如城（1827-1883）于父母殁后，「延堪舆卜窀穸」。郑用鉴于同治8年（1869）12月落葬竹堑城北邦僚山，风水穴局坐癸向丁兼丑未，罗盘分金庚子庚午。后来迁葬新竹八股山。就表面上来看，郑用鉴生前谕示世人葬亲勿惑葬师祸福之说，其身后之事似乎也与其堂兄郑用锡一般的身不由己。然而，不容否认的是，或许在郑如城的心目中，延请堪舆地师妥择佳穴以葬亲，正是他实践孝道的方式之一，此举也获得了方志修纂者的认同，故将其生平事迹归入孝友列传。在明清时期闽粤地区的志书中，这类的节孝行谊可说是不乏其例，体现出风水择葬与孝道观念之间互通的可能与方式。前述郑用鉴所揭示的道理，亦可作如是观。

整体而言，郑用锡对于阴阳宅风水术数以及堪舆地师的态度，基本上带有一种随机选择的价值取向。如其咨询堪舆家言以择建地方公共设施，或是征引形家之说来作为志书山川门类的参证；相形之下，对于各种有违儒家礼教规范或天地自然原理的风水葬俗，以及操弄阴宅风水之说而在民间社会上下其手、妄言惑众的堪舆地师，则难以茍同。郑用锡对于风水文化的选择性认知，特别是其间的落差，不仅发生在他个人的自我意识里，也发生在前一单元所述地方人士对于他的一生所作出的风水联想或是各种附会之中。

四、结论

本文主要从地方社会关于「开台进士」郑用锡功成名就的风水联想，以及郑用锡本人对于阴阳宅风水之说或是堪舆地师的态度，来理解传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。

从道光5年淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与风水文化结下了难分难舍的历史因缘。清代后期，正值治台官员致力于北台文教事业的倡导之际，郑用锡因缘际会地成了样板人物，并成为官方意识形态规范地方社会秩序的凭借。「开台进士」的荣衔及其后诏祀淡水厅文庙乡贤祠的光环，为竹堑地区的文教发展掀起了推波助澜的作用，使其成为地方社会凝聚庙灵人杰之共同体意识的代表，也强化他个人与风水文化的连结，激起了时人或后世无尽的联想。在地方人士的心目中，郑用锡平生的荣华富贵也与淡水厅辖境山川形势或文教设施的风水福荫，脱离不了关系。民间社会关于郑用锡的各种风水传闻，主要是藉由感应观念来解释他一生功名荣显的理所当然，这些「后见之明」在神圣化的同时，通常不脱「附会之说」的色彩，但日后也成为竹堑人士共享的历史记忆。

诚如法国社会学家霍布瓦克（Maurice Halbwachs，1877-1945）所强调的，记忆是一种集体性的社会建构行为，集体记忆系由特定对象基于我群利益所记忆的过去或是其所创造的历史，以便为现在而服务。通观郑用锡一生风水文化因缘的各种联想，既来自于官方，也出自于民间，形成了一种官民之间的集体共识，并形塑出一种命运共同体的地域意识，使得「郑用锡」的形象被加以文本化，成为地方社会共有的文化资源。

另一方面，当郑用锡从被诠释的客体转换成认知的主体时，我们可以看到，郑用锡有条件地接受阳宅地理之余，对于阴宅风水之说则有所保留；在他抨击风水地师操弄风水坟地的作法之际，亦于地方志书的内文脉络中，载录了某些堪舆形家对于淡水厅境域山川形势的专业评点。如就公、私领域的分际而论，郑用锡对于阴阳宅风水的态度大致可区别如下：

（一）私领域的范畴：针对自家坟穴的风水议题，基本上接受入土为安的观念甚至是相地营葬的作法，但对于停柩以待佳穴或因过于迷信风水葬师阴宅庇荫之说所造成的流俗弊端，亦有所批评。

（二）公领域的范畴：针对地方公共建设的风水考虑，亦存有弹性的空间，或是从俗而行，或是就境域形势肯定「地灵人杰」之类的看法。

同样是郑用锡，在面对阴阳宅风水所具有的价值判断，大致是随着客体的不同、对象的差异或因个人的需求、外在的情势而有所改变。更值得注意的是，郑用锡对于风水之说的质疑与批评，与大众视其为风水灵气之应验者的社会氛围之间亦是互有出入。如此若即若离的现象，也映现在地方社会附予郑用锡承受风水庇荫的形象，以及他个人对于这类民俗文化的态度之间所产生的落差，其间亦透露出一种在价值意识上的随机选择性。

这项个案研究的结果，既使我们体会到官绅阶层如何透过传统的风水文化与地方社会产生连结的可能，以至于营造出一种利益共同体的概念；与此同时，也让我们见识到传统士绅与通俗文化之间，存在着一种看似复杂纠结却又有迹可寻的离合关系，以及彼此之间如何游移于大传统与小传统之间的交集地带，或是摆荡在理想与现实之间的模糊界域。

〇本文原载于《臺灣史研究》，2012年第4期，为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为台南孔庙。[图源：baidu.com]

〇编辑 / 排版：水天清 / 及影

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