只要按照他们习惯的方式执政，中国人就是最易于管理的民族。
如中国这般复杂的社会体制显然经常卡壳，在极大的压力下有时会变形，但是不论压力多大都很少会崩塌。其原因在于，中国的政体如人体一般，在最紧要之处总有一点一滴的润滑剂源源不断地滴落。
在如此多优秀的品质之外，中国其实只缺两样东西：自我意识和良心；甚至此二者本质上就是同一件事。
以上三句论断选自美国传教士明恩溥 (Arthur Henderson Smith) 在1894年出版的《中国人性格》这本书。该书其实是明氏在两年间发表在上海《字林新报》的文集，由于这些文章在中国和欧美都产生了“巨大反响，以至于出版商要求作者结集成书”。以鲁迅为首的启蒙派文人很长一段时间内将此书奉为圭臬，但是近些年也有论调认为明氏“没有资格”以“教师爷”的态度“颐指气使”[1]。我们当然要注意到明氏作为基督教传教士的身份决定了其需要预设中国国内问题的解决办法（即信基督教），但是动辄以“没有资格”为由无视其基于大量实例对于国民性格的事实判断显然是相当危险的。本文拟从明氏收集的史料重新出发，检验上述几个论断和其所对应的国民性格。
图1：明恩溥总结的26种中国国民性格。翻译和归类如下：
个人品质： 2/俭朴 3/勤勉 5/缺乏时间观念 6/粗枝大叶 10/思维模糊 11/感情匮乏 14/固步自封 15/逆来顺受 16/生命力顽强 17/坚忍不拔 18/知足常乐 19/孝悌 26/信仰多元 | 社会品质： 1/顾全脸面 4/礼貌 7/捉摸不透 8/拐弯抹角 9/“顺而不从”* 12/排外 13/一盘散沙 20/仁爱 21/麻木不仁 22/大事化小 23/株连守法 24/相互猜忌 25/虚与委蛇 |
*英文原文flexible inflexibility非常难翻译。
01
中国人为何“容易管理”
要讨论中国人如何“易于管理”的问题，不妨从社会管理者的角度出发：社会管理的终极目标是使社会成员最大限度地满足其需求，实现手段是调配资源和提供公共产品。因此，一种容易实现的社会管理可能体现在两方面：社会成员的需求越低，容易满足；社会成员配合资源调配等行政行为（显然在当时的背景下，社会资源没有丰富到大量供应公共产品的地步）。在明氏笔下，中国人的个人品质和社会品质恰好分别契合这两点。
中国人的“容易满足”
中国人的耐心和坚忍和他们缺乏感情、缺乏时间观念乃至勤勉是不可分割的，后三者是中国人坚忍性格的最好体现。
——译自第17章，152页
在中国人容易满足的特性上明氏花费了大量的笔墨——至少有7章体现的特质和“容易满足”相关，足见其普遍性：
3/勤勉 Industry
5/缺乏时间观念 Disregard of Time
11/感情匮乏 Absence of Nerves
14/固步自封 Conservativism
15/逆来顺受 Indifference to Comfort & Convenience
17/坚忍不拔 Patience & Perseverance
18/知足常乐 Content & Cheerfulness
注意到满足（用一种在当代政策文件中的词汇叫做“获得感”）是人对于实际生活状况的主观判断，因此中国人的“容易满足”可以体现在两个过程中，即从客观到主观评估（曲线），再将此评估和期望对比（红线），如图所示：
图2：一种关于中国人易满足的理论模型
中国人容易满足的一种可能的表现形式是其对于主观生活质量的要求不高（即图中红线下移）。对此一种可能的解释是（明氏认为在当时的）中国普遍流行的宿命论思维：
从极其倒霉的中国人那里我们无不会听到这样的感叹：“时也命也。”一般这种说法会让人绝望，但是充满希望的人——以中国人为首——却能在希望中耐心地等待时来运转。
——译自第18章，164页
另一种可能的表现是中国人的情感匮乏，导致对于任何实际生活质量的主观评价趋中（即图中曲线高度收窄）。从当时的中国人对于“更好”的生活之态度可以看出：
值得一提的是，在中国根本就没有内衣裤这种事物……他们厚重的衣服冬天会（漏冷风），虽然他们似乎觉得这不太好，但他们好像不太介意。曾有人给一个循环不畅的六旬老人一件外国的内衣，让他全天都穿上以防着凉，但他只过了两天就以“闷死了”为由，坚决要求把它脱了。
——译自第15章，127页
但是情感匮乏这个词具有两面性，换一种好听的说法叫做“心如止水”，即对于最“不好”的生活看法也不那么差：
好像中国人无所谓他们在同一个岗位上工作多久——抄写员可以整天像机器一样写字；工匠可以从早到晚站在同一个地方，或者编织，或者打铁，或者某些其他工作。他们日复一日、一成不变地工作着，似乎并不认为这样单调的生活有什么需要改变。
——译自第11章，92页
注意到和宿命论这种可以望文生义的特质不同，明氏对于中国人情感匮乏的论断可能和其不熟悉中国的情感表达方式有关。然而针对这种高度个人化的情感（针对自身生活境遇的感受）需要长期的、系统的观察才能判断，对此明氏作为神职人员，在接近信众个人生活方面是中国的史书作者做不到的。因此对于中国人情感匮乏的论断这里持保留态度。
第三种中国人容易满足的表现是中国人强大的苦中作乐的能力——这甚至可以说是这种中国特色“韧性”的核心。“苦中作乐”即在较低的生活水平上仍然有更高的主观评价，在上述模型中相当于曲线左移。这点在明氏笔下十分明显：
值得注意，很多中国人虽然居住环境简陋，却都有用花花草草装点的雅兴。这就像在无声地宣示：我手里的资源不多但是我可以物尽其用。
——译自第18章，168页
他们的生活并不足以让他们期待快乐，但是，和（美国人）不同，他们一般还是愿意活得越开心越好。
——译自第18章，169页
相比明氏观察到的大量个例，更重要的是，苦中作乐在中国被树立成为了一种社会准则，这种规训塑造了中国人“容易满足”的特性。这里仅举两例：
一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！
——《论语·雍也》
穷人行乐之方，无他秘巧，亦止有退一步法。我以为贫，更有贫于我者；我以为贱，更有贱于我者；我以妻子为累，尚有鳏寡孤独之民，求为妻子之累而不能者；我以胼胝为劳，尚有身系狱廷，荒芜田地，求安耕凿之生而不可得者。以此居心，则苦海尽成乐地。如或向前一算，以胜己者相衡，则片刻难安，种种桎梏幽囚之境出矣。
——李渔《闲情偶寄》
还有一个不能忽视的因素（明氏并未明示这一点）也能够是中国人对生活更容易满足——那就是愚昧。对于大清子民而言，教育主要限于儒家经典，对于近代工业化的世界全无了解，因此主观上会认为实际落后的生活方式处于平均水平（即曲线向左移动）。又注意到新知识、新技术往往是由于对现状不满，谋求改变现状而产生的，因大清子民的愚昧甚至是一个自我实现、逐渐强化的过程。当然，在这种愚昧中，即使生活水平严重落后，中国人“容易满足”的特质也就不值得意外了。
上述种种因素充分地证明了，至少在晚清时期的中国人是一个非常容易满足的民族，因此“容易管理”。至于有什么因素能够打破中国人的这种自我满足，明氏在书中写道：
想要改善现状的冲动始于见证他人的优越。绝大多数中国人并不认为他人有多么优越，因为他们对其他国家一无所知；那些了解其他国家的少数却也无往不为其保守主义思想所禁锢。
——译自第18章，165页
当然，随着满清的不断衰败，最终那些“少数”还是挣脱了上述禁锢，此处暂且按下不表。这种“不患寡而患不均”的思维不仅仅体现在中国社会的强大惯性，更造就了中国人“容易管理”的社会性格——
“分而治之”的管理逻辑
据说中国人不信任同胞有两种原因：一个是他们不认识，另一个是他们认识。
——译自第23章，246页
和鲁迅笔下仅有“吃人”一面不同，中国人对待同胞的态度在明恩溥笔下是个矛盾体：
13/一盘散沙 Absence of Public Spirit
20/仁爱 Benevolence*
21/麻木不仁 Lack of Sympathy
24/互相猜忌 Mutual Suspicion
*“仁爱”的表述可能不是标准翻译，但是该章节的第一句是：
对于中国人，仁乃五常之首。（五常即仁义礼智信）
The Chinese have placed the term “benevolence” at the head of their list of the Five Constant Virtues.
在针对这种麻木、自私的国民性展开批判之前，不妨先看看明氏笔下中国人“仁爱”的一面：
中国人行善主要包括集中收养弃儿、照顾麻风病人和老人，以及开办免费学校……但是相对于中国庞大的人口来说，这样的机构还是相对较少。
（中国人）积德的方式还包括为赤贫的逝者提供棺木、将裸露的尸骨收集起来重新安葬、收集写过的纸，焚烧以防玷污、以及购买活鸟活鱼用于放生……这些行为在中国人心目中占据非常显要的位置。
——译自第20章，187-189页
不妨把两段话对照起来看。在看具体的行为之前先注意明氏对这些行为的定性：第一段的行为对活生生的人有实际帮助，明氏称为“行善”(benevolence)；第二段的行为更多停留在形式层面，明氏称为“积德”(accumulation of merit)。把“积德”的概念和中国人普遍信奉的“报应”理论联系在一起：
（对于中国人而言），来生是今生的延续，因此中国人行善的动机似乎是通过积德来保证来生有好报。
——译自第20章，188页
如果这种说法成立，便可以推断：指引中国人行为的一个重要的动机是行为使行为人心安理得，感觉自己“积了德”，至于行为是否对他人有实质的帮助是次要的。上述动机本质上是利己的。
这个说法本身看似没什么问题，但是用这个说法来证明“行善的动机是利己的”是中国的国民性则尚不完备。国民性的概念至少决定了其应当体现国民的“特点”，即：
1. 相比其他国家/民族的人而言，中国人在该性质上更为突出；或者
2. 相比中国人的其他性格而言，该性质在中国人身上更为突出。
世界上流行的三大宗教虽然没有“来生”的概念，但是也都明确了死后的去处和待遇（“轮回”是道家概念，不是佛教概念）和一生中所作所为相关，因此可以用同样的利己动机解释上述宗教所有信众的善行，故第1种可能并不成立。对于第2点，不论是苦中作乐的本领还是缺乏社会信任似乎都比这种利己更有资格称为“国民性”。另一个问题是对于一个具有正常道德的人，真正利他的善举一样能够唤起行为人心安理得的感觉（“我做了一件好事”）。如果把这种正常的道德情感作为利己的动机，就没有什么值得称颂的利他（“善良”）了。
一所中国私塾. 图源原书第251页.
因此，似乎真正体现中国国民性的是：在中国的道德体系中，这种形式主义的善举被赋予了和现实的善举同等崇高，甚至比后者更高的地位。这样，因为形式主义的善举相比实质的善举显然付出的代价更小，积下的德却是一样的，作何选择就一目了然了。甚至可以推测，中国人拔高这种形式主义善的地位的根本原因是其物质条件不足以支撑其实质行善，无法满足其“积德”的道德需求——
即使是小康之家一般也很难在紧要关头凑出哪怕一小笔钱。出于诉讼、丧葬等原因急需用钱的中国人往往只能假装成荒年的饥民，急切地乞求他人的资助。只有富人才能无需接济，自负此等事物的开销。
——译自第21章，195页
上述框架应该足以解释许多中国人不行善，但是明氏笔下中国人“麻木不仁”的体现还有一种普遍的、主动的恶。这种恶可以是针对具有身体缺陷的人：
一个不幸先天畸形的人不论到哪里都会被人提及其残疾，即使不是调侃最起码也会引起关注。……（例如）一个没有头发的男士会时常被人揶揄“十个秃子，九个骗子，一个傻子”。
——译自第21章，197页
也可以针对危难中的陌生人：
几年前有一艘外国船只在长江上沉没了，两岸围观的中国群众不仅没有施以援手，还在船员刚上岸就把他们抢到一丝不挂，乃至直接杀了。
——译自第21章，208页
如果说上面的例子有排外因素的话，这种恶还可以针对一般的陌生人：
如果一个人被认定是个小偷，就可能不经官府审问就被“处理掉”，有时是刺死，更多是活埋。……在（太平天国时期），异乡人只要样貌可疑就会被捉拿、仔细盘问，如果他无法给出满意的解释那他就危险了。
——译自第21章，212页
针对这种恶明氏并没有过多的解释，除了太平天国时期天下大乱这个因素之外，仅仅总结中国人“缺乏同情心”。一种可能的解释是中国的道德体系基本完全漠视陌生人，使人心安理得地伤害陌生人。这种说法可以解释言语冒犯、袖手旁观等不严重的行为，但上至杀人的行为则可能涉及一种普遍的不信任观念，即“非我族人，其心必异”这种思想，乃至基于（无理）怀疑的先下手为强。这种思想的流行在安土重迁、环境封闭、宗族联系紧密的熟人社会中出现是不无可能的。
这种不信任得到官府长期的保护、鼓励乃至强制推行，因而广泛存在——
中国酒店的店小二在客人买单后总会大声报出账目明细——不是客人想象中感谢他们的消费，而是为了让其他服务员知道他们没有私吞酒钱。
——译自第24章，249页
诸夜无故入人家者，笞四十。主人登时杀者，勿论。（指不追究刑事责任）
——《唐律疏议》
其直隶各省之地方保甲人等，如见外来之人，带有幼童幼女，行走住宿，形迹可疑者，盘诘得实，即行捕治。倘有疏纵，经别处拿获，供出容留地方，将容留之家照知情容留拐带例惩治；地方保甲照窝藏逃人例治罪；该地方官亦照例议处。
——《大清律例》
甚至官府不仅鼓励陌生人之间的不信任，甚至连同一个家庭之内的不信任都鼓励——
凡采生折割人者，凌迟处死，财产断付死者之家；妻子及同居家口，虽不知情，并流二千里安置。如有亲属首告或捕送到官，已行者，正犯不免，其缘坐之妻子及同居家口得同自首律免罪。
——《大清律例》
把这种官府鼓励的不信任和前述流于形式的行善结合起来，尝试理解中国人是一个“容易管理”的民族：社会管理本质上是重新分配资源；之前中国人“苦中作乐”的特质决定了其对资源分配的结果接受度高，而这种社会氛围影响的是中国人对资源分配的过程是否接受。在此过程中受到不公平损害的群体——只要不足够大——就由于这种广泛的怀疑和麻木不仁陷入孤立无援的境地，自然也就只好配合上述分配。相应地，为了避免陷入此等境地，中国人开发出了一套独特的应对策略，鲁迅称之为“奴性”，但明氏其实从这种“奴性”中看到了一定程度自我意志的实现——这些就留待下期讨论了。
总结
明恩溥在书中提出中国人是他见过“最容易管理”的民族。从明氏二十二年作为传教士的观察来看，中国人坚忍不拔、知足常乐的个人特质使得其对其生活水平容忍度更高，即使条件艰苦也能苦中作乐；而以宗族为主的儒家道德、鼓励怀疑的法律规章以及艰苦的物质条件长期规训则使中国人很难实质善待陌生人，更多从形式上的善举寻求道德补偿。在这两个因素的共同作用下，可以断定，明氏关于中国人的观察足以支撑起“中国人容易管理”这一论调。
