爱这个世界，但与舆论为敌——汉娜·阿伦特的记者活动与新闻思想

1960年，在得知策划了犹太人灭绝计划的阿道夫·艾希曼将在以色列受审后，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）主动向美国著名杂志《纽约客》申请作为记者，去“亲眼”看看这个“恶魔”并报道这次审判。当时，阿伦特已经出版了令她闻名世界的《极权主义的起源》和《人的境况》，被认为是20世纪最伟大的女性哲学家和公共知识分子之一。不过，这并非阿伦特第一次从事新闻活动，早在30年前，她就在《法兰克福时报》发表过文章，即使在被纳粹驱赶的流亡岁月中，她也没有放弃在报纸和杂志上的公共言说。如此长久的新闻活动，甚至让她被看作是一个“新闻记者而不是哲学家”（杨-布鲁尔，1982/2017：494）。可以说，记者身份不是她偶尔为之的业余爱好，而是一直滋养着阿伦特的政治和哲学思考。

作为记者的哲学家，这一看似矛盾的结合——通常认为，记者记录事实和发表意见，而哲学家追求真理——事实上并非个例。20世纪繁荣的大众媒介，为哲学家的公共言说提供了史无前例的广阔平台。卡尔·雅斯贝尔斯、瓦尔特·本雅明、西奥多·阿多诺、让-保罗·萨特、西蒙·德·波伏娃、米歇尔·福柯、伯兰特·罗素、约翰·杜威、尤尔根·哈贝马斯等著名哲学家都曾在报刊上发言。哲学家的言论总被寄予更高期望，在公共领域言说也几乎成为哲学家的“天职”。他们被认为拥有非凡的洞察力，能让真理穿透意见的洞穴启迪大众心智。

然而回望历史，哲学与大众关系的张力从一开始就为哲学的社会身份奠基。正如苏格拉底的审判不可避免，哲学家的公共言说通常面临着挑战舆论、摧毁常识、破坏社会团结的指责（波斯纳，2001/2002：412）。阿伦特的新闻报道《艾希曼在耶路撒冷》也遭遇了类似境况。在舆论无条件同情犹太人的情况下，她的报道被认为狂妄自大、冷酷无情、冒犯死者，甚至许多至亲好友也无法理解她为何如此偏离常识、良知与正义。“平庸之恶”，这一日后为阿伦特博得学术声誉的惊人洞见，在当时却被视作为纳粹恶魔辩护。于是，以“爱这个世界”闻名的女性哲学家自然且轻易地冒犯了这个世界。

表面上看，《艾希曼在耶路撒冷》所引起的持久且巨大的公众反响，非常典型地反映了大众媒体时代哲学与舆论、哲学家与记者看待世界、理解事件的差异。然而，如果以简单的对立视角看待阿伦特漫长的记者生涯，就将错失阿伦特的新闻思想。

其一，如芭比·泽利泽（Barbie Zelizer，2004/2022：1）所抱怨，对于大多数从事过新闻工作的名人而言，他们的新闻写作只有当“新闻变成非新闻现象时最为人欣赏”。不同于此，也不同于许多哲学家只是借助报刊发表观点，阿伦特不仅从事并赞许新闻活动，其政治哲学更与新闻公共言说的本质直接相关。众所周知，阿伦特是现代公共领域理论的开创者，其核心正在于通过言语交往打开公共空间、建立共同的世界。对她而言，记者的报道不仅记录事实、还原真相，更是人类追求不朽、构建共同记忆和承担伦理义务的积极活动。因此，阿伦特的记者活动既是透视其公共空间理论的绝佳视角，又能为公共新闻学（public journalism）提供新的哲学支持。

从新闻理论内部来看，阿伦特的新闻观可被归于公共新闻学的谱系。作为上世纪90年代兴起的新闻民主化运动，公共新闻学被批评为既不能定义何为公共，又不能说明新闻为何必须是公共的，更无法给出公共新闻写作的具体操作方法（舒德森，1999/2009；黄旦，2005：340）。有学者认为，公共新闻学的失败，其理论原因在于其始终缺乏融贯的公共哲学基础，因而对“公共”、“民主”、“社群”等重要概念，以及新闻记者必须具备哪些素养才能抵达这些理想无力提供清晰说明（Hass，1999；St. John & Johnson，2021）。虽然公共新闻学作为一种运动已经沉寂，但如何使新闻重获公共性的问题并没有过时。以往公共新闻学在理论上多依赖杜威、哈贝马斯以及社群主义的政治哲学，阿伦特的政治现象学一直未被重视（Heikkilä & Kunelius，1996）。如今关于新闻公共性的讨论必须在理论深度上超越当年公共新闻学的思考，被忽视的阿伦特的记者生涯和新闻思想正好提供了新的理论进路。

其二，阿伦特切入新闻事件的态度、视角，对事实的坚持和对世界的责任，能为一般意义上的记者活动提供指引。一直以来，无法摆脱主观性的新闻记者如何做出客观的新闻报道构成了新闻事业最大的挑战，也催生了新闻“客观性”的神话（舒德森，1978/2009；黄旦，2005）。于是，一方面是新闻的专业主义、社会科学化、精确新闻、数据新闻等对主体性的普遍压抑（赵月枝，2008）；而另一方面则是解释性报道、新新闻主义等报道形式对“成熟的主体性”（Ettema & Glasser，1998：175）的高要求，即新闻记者必须努力保持独立性、磨练判断力、消除偏见。问题是，“判断力”和“偏见”又是什么，又应该如何磨练和消除呢？很少有人能为新闻记者提供一套可靠的指南。恰如舒德森（1978/2009：175）所说，新闻事业所要求的“主观性是伴随着年龄的增长、历经世事的增加而形成的，没有现成的教科书”。不过，成熟的主体性既是一种升华，又是对新闻认识论不明确的一种逃避。当新闻工作者意识到客观性是一种神话之后，新闻活动就找不到一种合适的认识论来指导其实践活动。在很大程度上，认识论上的停滞不前要为新闻学和新闻业一直以来遭受的质疑负责。

要知道，18世纪的英国哲学家大卫·休谟（David Hume）就代表了“英国经验论的终局”（罗素，1961/2012：229），而直到21世纪“天真的经验主义”还被用来讽刺新闻工作者的认知理念。面对这一窘境，通常只能希望记者在相信事实的同时还保持怀疑精神（舒德森，1978/2009：177），但这两种矛盾的要求让新闻活动在认识论上并不稳固。有学者认为，新闻的认识论困境是因其处在实证主义和后现代主义无结果的争执之间（哈克特，赵月枝，2010：74-96），从而既丢掉了对客观性的信念，又无时无刻不警惕主观性。这种叙事遗忘了20世纪最主要的哲学流派：现象学。如今新闻学对现象学的引用，虽然致力于以“显现”和“日常生活”解救新闻（杨保军，2024；李泓江，2022），但并没有细致地考察阿伦特，一个以现象学方法进行观察和报道的记者哲学家。阿伦特的缺席让人困惑，毕竟舍勒、胡塞尔和海德格尔都未从事过新闻，后者对新闻事业不仅多有批评，而且其哲学明确缺乏政治-交往面向。而阿伦特则沿着海德格尔“有多少假象，就有多少‘存在’”（海德格尔，2001/2006：43）、“思想自身是行动”（海德格尔，阿伦特，1998/2019：139）的现象学论题，深入他没有详细论述的“日常秩序”（海德格尔，1998/2015：15）和“公众意见”（海德格尔，2001/2006：148）领域。因此，如果新闻学要从现象学中借鉴一种认识论，那么阿伦特是绕不过去的人物。

其三，阿伦特的记者活动能为如今一般的“知识分子”的公共言说提供指引。哲学家和记者同属于20世纪新兴的“公共知识分子”群体，通常认为，二者对知识的公共使用方式并不一致。作为普遍知识分子的哲学家，“把一般的思想运用于社会公众关注的问题，其思维过程自上而下”；作为特殊知识分子的新闻记者自下而上进行“科学的观察或者受到传统态度影响的一般性观察”（波斯纳，2001/2002：21，40）。不过，两种类型的知识分子在如今同时陷入了困境：“在专业化和后现代时代中，普遍知识分子日益暴露出其虚妄性，而特殊知识分子又无法扮演重建公共性的角色”（许纪霖，2003：59）。如何平衡特殊（particularity）与普遍（universality），成为知识分子公共言论的核心问题，“公知”在舆论环境中的污名化更凸显了这一困境。理查德·沃林（Richard Wolin，2000：28）认为，“阿伦特堪称我们当下所说的‘公共知识分子’的完美体现”，正在于她将哲学的普遍性与事件的特殊性很好地结合在一起。一方面，她的政治现象学方法拒绝预先在报道中设立理论立场，拒绝“一般问题”，坚持“回到事情本身”，试图规避哲学家自上而下、将自身理论的偏见“应用”于事件的风险。另一方面，她又以政治哲学家独有的严谨和广博去辨析事件，在过去与未来之间为当下寻找出路。作为记者的哲学家正是兼顾了特殊与普遍的理想公共知识分子的形象。

本文将从阿伦特报道和评论的几个重大公共事件出发（犹太复国主义运动、小石城事件、艾希曼审判、五角大楼泄密案），讨论她的记者活动所遵循的认识论和伦理原则。哲学家的公民身份研究（维拉，2001/2016）和知识分子研究（里拉，2001/2010）都会涉及阿伦特对公共问题的介入，但它们并未重视记者身份对阿伦特理论的重要性，更未从阿伦特的行动理论中借鉴一种新闻伦理。新闻伦理的真正问题在于，如何坚守“事实本身”，并从众多表象、意见和判断中生发出公共性，而这正是阿伦特政治现象学的核心问题。鉴于阿伦特对公共领域，即记者赖以活动的空间的理论贡献，这一主题至今未被详细讨论是令人遗憾的。

对阿伦特的许多批评，都来自大众对哲学家期望的落空。在他们看来，一篇“正常”的新闻报道中，应该出现的是对艾希曼恶魔般狰狞的生理描写、扭曲的童年经历、变态的党卫军事业、残忍至极的杀戮欲望、惊险刺激的抓捕场景、义正词严的审判、潸然泪下的悔悟，以及导致这一切发生的“合理”的个人和社会文化背景。《艾希曼在耶路撒冷》并没有满足公众的期待。阿伦特开篇就反讽，耶路撒冷法庭名为“正义之所”，实则是一座“剧场”。一场审判的正义与否，不依赖于对事件公正判断，而仅取决于嫌疑人的到场。只要艾希曼站在被告席上，审判就是正义的。

阿伦特观察到的舆论氛围是，不同的观众只想在正义剧场中各取所需，而根本不关心新闻事实本身。以色列的犹太国民，可以通过观看对屠杀自己同胞的恶魔的审判来凝聚民族意志、促进国家团结。对支持以色列复国运动的全世界犹太人而言，审判艾希曼既能作为以色列政府回馈给他们的政绩，又是对不支持复国运动的犹太人的声讨。为西方国家的领导人和中东穆斯林上演的，是一场人道主义戏剧。戏剧获得的预想效果是：杀人狂魔被宣判，迟到的正义得到伸张，弱者获取怜悯和帮助。西方民众对犹太人的同情感越强烈，军事和经济援助就越是源源不断。但对于以色列周边国家而言，审判强化了犹太人的弱势感，反衬出中东国家对以色列的不友好。二战犹太人遭遇的苦难，似乎能成为他们为自己发起两次中东战争、“强占”阿拉伯人土地辩护的理由。

除了满足政治利益，阿伦特还注意到剧中人和观看者都期待观看具有的“净化”功能。20世纪对话主义的创始人马丁·布伯（Martin Buber）就认为，有许多未经历过二战的德国年轻人却主动背负了一种愧疚感，而观看艾希曼的审判能减轻他们的负疚感。巧合的是，艾希曼也曾作出牺牲的姿态宣称愿被公开绞死，理由同样是：最极端、痛苦的死亡的公开展示，能够卸下德国年轻人身上的不应有的负罪感。艾希曼的发言好似两千年前的苏格拉底：“假如一定要最彻底的赎罪行动，那么我愿意公开被绞死……这是我最大的心愿，因为我也要做一些力所能及之事去减轻德国青少年的罪责负担。”（阿伦特，1963/2017：258）当事人和观看者都需要一场被公开观看的审判仪式获得净化。艾希曼希望以苏格拉底式的袒露得到宽恕，德国年轻人则希望无辜的负罪感通过观看极刑表演消解。一同观看能宣泄情感、排解压抑、获得宽恕、宣告和谐。早在古希腊悲喜剧中就得到验证的观看体验，伴随新的大众媒介实现其更广泛的效应。

在报道开篇，阿伦特就站在了现象学的立场：“回到事情本身”，因而拒绝并批评舆论的期待。她认为，在舆论压力和大众媒体的展演功能中，法庭变成了剧场，其中挤满了主动或被动的看客。他们不要求正义，不对事件本身、对艾希曼在毁灭犹太人中扮演角色及其在纳粹和现代社会运行机制中扮演的普遍角色表示关心。他们想要看到正义对决邪恶的表象，一场令人大呼过瘾的表演、一场秀、一场公关活动。在剧场中，正义的光被扭曲了，众人在舆论的眩晕中共舞。然而，“正义要求最大程度的回避，允许悲痛但不要愤怒，杜绝成为万众焦点的那种快感”（阿伦特，1963/2017：4）。克制地遵从事情本身，是正义施事的必备条件。记者的洞察力和判断力必须如“剧场大灯”一般，照透演员脸上的妆容；而观众们，则要为自己盖上无知之幕，以真正了解眼前的罪犯和事件。新闻记者和法院审判一样，都应该只关注事实本身。

然而，恰恰是因为太过关注事件本身，站在新闻记者而非哲学家的伦理基石之上，阿伦特从一开始就站在了舆论的对立面。在与玛丽·麦卡锡的私人通信中，阿伦特以新闻报道为自己辩护：“我觉得，我的报道里根本没有‘观点’，只有事实和一些结论……我认为让那些人大动肝火的是事实，不是什么理论或观点。”（阿伦特，麦卡锡，1995/2016：242-243）阿伦特如此自我辩护确有其理，因为她不仅如新闻记者一样详细记录了审判的每个细节，还如历史学家一样搜集了大量资料。可见，即便是面对艾希曼这一公认的杀人狂魔，阿伦特也对审判事实本身保有最大尊敬，虽然作为犹太人的她在私人信件中表示自己“很高兴他们绞死了艾希曼”（阿伦特，麦卡锡，1995/2016：223）。

与哲学家从一般到特殊的论证相反，阿伦特坚持记者的视角，自下而上、从事件的独特性出发关注审判本身。“每一场审判的中心，都是被告这个人，一个有血有肉的人，这个人有他自己的故事，是一个糅合了各种属性、特征、行为方式和生活境遇的独一无二的合成体”（阿伦特，1963/2017：8）。法庭审判和新闻报道都是对特定事件的判断，即此时此刻站立于庭上之人为其行为而担负的法律、道德和社会责任。除此之外，犹太人两千年的苦难史、第三帝国的政治架构、社会的反犹主义、极权主义的恶的本质，等等，只有当其真正为审判提供背景时，才能被纳入书写的考量之中。法律与新闻一样，“都关乎具体的人，而不是各种制度或组织”（阿伦特，2003/2014：79）。

阿伦特认为，新闻不仅报道事件，还必须保存事件的独特性。即使从事件出发，也要警惕推理过快地滑入普遍性中。阿伦特在舆论中看到了新闻事件性的丧失：“辩论的过程总是如出一辙：从证据确凿、可以证明的细节，一下拐进了普遍性，结果人人都一样，我们所有人都成了有罪的。”（阿伦特，1963/2017：18）对于这一点，普通大众与艾希曼竟然惊人地相似。艾希曼虽然承认自己有罪，但作为庞大官僚体系的一颗螺丝钉，他声称自己并不特殊。由于只是依命令行事而已，嵌入国家机器中的他无需负特别的道德责任。与此类似，大众虽然认定艾希曼是个杀人不眨眼的恶魔，但却将他的罪责归至欧洲反犹主义和纳粹极权统治的宏大背景。如此，整个欧洲文明或德国社会就替代艾希曼成为大屠杀的责任主体，艾希曼个体责任再一次消失了。上述两种解释都追溯事件至某种普遍原因，但从这些过于宏大的原因出发，不能推演出事件本身以及艾希曼在事件中应负的责任。相反，事件的独特性在原因拼凑的大背景之中被稀释了。于是，事件失焦，主体脱责。

过于简单地归因是一种诱惑，也是一种懒惰。思维定式无视事件，将人们圈在原地。为了确定艾希曼的真正罪责，必须自始至终地关注事件本身。这就要求人们既拒绝艾希曼以官僚体系和服从命令为名的脱罪理由，又拒绝大众将反犹主义和极权统治的重担归至一人的“替罪羊”心理。真正的介入不是以已有的观念解释或还原事件，而是被事件的独特性激发的思考。“思想本身是从活生生的经验事件中来的，必须始终把它们作为为思想指路的唯一路标”（阿伦特，1968/2011：11）。对独一无二的现象的分析将刺破庸常的舆论统治，照亮人们的立足之地。

从事件的独特性出发，最先遇到的锚定点便是阿伦特的事实真理（factual truth）概念。“真实是新闻的生命”是新闻学的公理与出发点。阿伦特将事实“拔高”到真理层面，更体现了阿伦特作为记者不同于传统哲学家的面向。在西方哲学传统中，真理通常与事实对立。哲学家总是关注神圣或理性真理（divine/rational truth），即脱离、对立、高于经验世界的原则。因此，事实总被视作一种偶然事件。经验重复一万次也无法保证下一次仍然如此，所以经验事实永远不会是真理。阿伦特（1968/2011：226）同样承认这一点：“偶然性是事实真理的本质。”事实本身没有独特的印记保证其真实性，这就导致事实容易与“意见”混淆，成为随主体变化的东西。

阿伦特强调事实是一种真理，是为了借助哲学传统中真理与意见的区分，将作为真理的事实与意见区分开来，从而确定事实的优先地位。说事实是一种真理，意味着事实拥有真理的性质：具有强制性且难以证明，前者给予真理以权力，而后者让真理陷入怀疑的泥淖。强制性是所有真理的共同性质，它自明、残酷且拒绝阐释，不顾任何人的意见独自发生，因而与意见有一种天然的紧张关系。意见源自事实真理，但它永远都不是事实。只有以事实为根基的意见才是正当的，这构成了事实真理的强制本质。但同时，所有真理都只能“相信”而难以“证明”。数学真理依赖假设，神圣真理依赖超越性，而事实真理作为不可改变的经验，由于已经过去，所以只能依赖转述和回忆。由多人卷入的事实只能依靠多人见证、谈论。事实真理的“复数性”（plurality）本质让其极为不稳定，因为不仅每个人都可以谈论他所感觉到的事实，更为可怕的是“没有什么能防止大多数证人不做出错误的证言。相反，在某些情况下，随大流的感情更促使人们做出错误的见证”（阿伦特，1968/2011：227）。阿伦特发现，二战后的现代政治出现了大规模、有组织操纵事实和意见的说谎现象：既否认事实真理，又利用现代技术和大众传媒塑造一种形象。

真理要求独立性，而事实却要依靠多人的言说和见证。在这种情况下，坚持事实真理变成了一件难事。因此，坚守事实真理也需要两个步骤。其一，独立地言说真理。言说真理的人都是独自存在的：“哲学家的独处（solitude），科学家和艺术家的独立（isolation），历史学家和法官的中立（impartiality），以及事实调查人、证人和记者的中立（independence）。”（阿伦特，1968/2011：243）其中，记者的首要职责虽然是在政治领域之外提供消息，但他们保持的中立性却有最直接的政治重要性。“没有记者的新闻报道，我们就无法在一个不断变化的世界中找到方向”（阿伦特，1968/2011：244）。其二，无数人对同一事实的独立言说，构成了一个共在的世界，事实真理在其中得到巩固。

如果说政治是由“复数的人”构成的公共空间，那么真理则源自“单数的人”自己的思考与言说。正是《艾希曼在耶路撒冷》发表后所经历的舆论暴力，让阿伦特被无思的大众震惊，也开始反思“复数的人”和“行动”的理论不足。她意识到，“行动者”由于身处事件之中，看不到事件的全貌所以容易成为冲动、盲目、狭隘和无思的人（阿伦特，1982/2013：117）。如要让现代的个体成为公共领域中胜任的“复数的人”，反而必须返回“单数的人”的思考（thinking）、意志（willing）和判断（judgment）的私人领域之中。在《人的境况》的结尾中，阿伦特（1958/2009：255）已经认识到了这一悖论。她引用加图（Cato）的名言，“他什么都不做的时候最活跃，他独自一人的时候最不孤独”，借以说明独处的私人状态并不必然和复数的公共领域矛盾。相反，哲学家正因为独自沉思，才是最有可能过复数生活的人（Arendt，1971：6），因为“意义或者真理（truth），只有对那些克制自己不去行动的人才显现出来”（阿伦特，1982/2013：83）。

在《真理与政治》中，阿伦特直接将“真理”对应于“单数的人”，而将“政治”对应于“复数的人”，并在二者之间建立了双重关系。一方面，政治的公共领域不管如何伟大，都被源自独立观察、思考、意志和判断的真理所限制。记者、科学家、艺术家、历史学家、哲学家和法官，以其独立判断得出的真理，为政治领域的意见划定了范围。另一方面，独自见证和讲述真理的人独处（solitary）但不孤独（lonely）。正是独立于世界之外又关注着世界的思考和判断，构成了在公共领域中多元意见和行动的基础。同一对象是事实真理，对事实的多元观察和讲述为政治（公共空间中言行交往）的实在性奠基。

与知识社会学的“建构论”相比，阿伦特承认一个最低限度的客观事实。她当然意识到解释无时无刻不在入侵事实，但“我们承认的只不过是每一代人都有权按照自己的视角重新编排事实；我们并没有承认我们有权利去触动事实本身”（阿伦特，1968/2011：222）。存在一些“最无情的基本事实”，无论怎么解释都无法动摇、无法虚构。公共空间的“公共性”和“实在性”由共享的事实真理来保证。受海德格尔现象学的影响，阿伦特（1958/2009：32）认为“显现（appearance）……构成着实在（reality）”。众多显现构筑出的实在整体，又被阿伦特（1958/2009：34）称作“世界”：“与世界相关联的是人造物品、人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。”实在性就是公共性，因为显现而被看见、听见和共享的东西：“既然我们对实在的感知完全依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌。”（1958/2009：33）最后，阿伦特（1958/2009：38）给实在加了一个复数性限定：“公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场，在其中，公共世界自行呈现，对此是无法使用任何共同尺度和标尺预先设计的。”综上，实在性可被定义为：复数人及其活动的多元、整体显现。事实真理作为世界中的人们共同经历的事情，由此支撑着公共性与实在性。阿伦特的事实真理概念体现了现象学的普遍假设，即当某物在日常状态中向我们显现时，显现的不是“某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构”（海德格尔，2001/2006：20）。意向性允诺了显现角度的多样性，但每一种显现，即使是“假象”，也都说明了共享的意向性结构。世界必然如此“敞开”，这构成了世界之为世界的实在性。

在现象学看来，新闻学讨论的客观主义和建构论的对立并不如争论者声称的那么严重。正如两个物体不能占据同一空间位置一样，对同一对象的观察总存在着不同视角，因此客观主义的有效性被夸大了。而当下流行的诸种“知识社会学”研究在很大程度上遗忘了：知识社会学的现象学初衷并非去论证建构的“相对性”。舒茨（Alfred Schutz，1962：121）就担心，如果知识社会学只研究知识的社会分配，那么“建构”就将成为“虚构”，知识社会学就是“名不副实”的。这样的知识社会学将无法解决以下重要问题：主体与被分配的知识的关系为何如此“自然”？他为何会主动认可这些日常知识？最重要的是，任何现实都可以被建构吗？舒茨社会现象学的创举在于，通过将知识奠定在日常生活的基础之上，弥合涂尔干的“社会事实”和韦伯“行动的主观意义”的理论间隙，进而解释现实的意义来源（舒茨，1991/2012：43-44）。伯克和卢克曼（1966/2019：29）在其经典著作《现实的社会建构：知识社会学论纲》中也强调，日常生活的现实是“至尊现实”，是其他现实的根基。换言之，建构不是虚构，它也有其“实在性”，这就是海德格尔（2001/2006：43）所说的，“有多少假象，就有多少存在”。阿伦特的事实真理概念拒绝了虚构的“建构论”，很好地体现了知识社会学原本所依仗的现象学原则。

阿伦特的“事实真理”和“实在”概念对新闻认识论可能有所启发，但历史学家也对此提出了根本挑战。在搜集了大量历史档案后，贝蒂娜·施汤内特（Bettina Stangneth，2011/2020）认为审判中的艾希曼一直在有意掩盖自己对大屠杀的责任与知情，而这一“杰出”的表演蒙蔽了阿伦特，让她得出错误的洞见。换言之，现象学的方法不能保证得到“事实”，恰恰相反，大众依据刻板印象得出的“杀人狂魔”却更符合事实。该如何为阿伦特辩护呢？首先应该承认新闻事实的局限性。施汤内特（2011/2020：279）也说，阿伦特“不像我们现在，这些文件以及其他一手资料都是审判观察者接触不到的”。历史创造出时间距离让人能纵观全局，而新闻因为时间临近总是难免深陷其中。因此，新闻记者可能被“现象”蒙蔽，而做不到历史学家的精细、全面和超脱。阿伦特已经竭尽全力像一个历史学家一样去做一个记者了，她查阅了她能找到的资料，考虑到阿伦特的学识，这一工作量已经达到甚至远超过一个正常记者所能做到的。人类不可能等到新闻变成历史后才开始记录、评论和思考，所以新闻和历史尽管相似，但以历史要求新闻是一种苛责。其次，艾希曼在审判中如何表现是事实，而他是否伪装则要交给判断；在缺乏更多现象事实支撑的情况下，任何判断和解释——即使恰巧言中，也只是猜测而不是真理。坚持在事实的基础上做判断，就应该否认舆论对“杀人狂魔”的猜测，即使这一猜测之后被更多证据证明为事实。最后，阿伦特会将事实真理局限在一个狭小的范围之内，公共性和多元性基于这样一个朴素事实，但之后的解释和讲故事才构成了真正的实在——这也是接下来本文要讨论的问题。

在《做新闻：现实的社会建构》中，盖伊·塔克曼（Gaye Tuchman，1978/2022：11）认为，由于新闻事实和童话虚构“都是文化资源和积极协商的产物……都会被传递出去，被评头论足，被回忆起来，成为落实到个体层面的公共资源”，所以新闻也是一种故事，其公共性就来自其“建构性”的文化根基。作为一种故事，新闻总是以先在的话语将诸种事实连接起来，构成一段连贯的逻辑，因为“孤立地来看，个别事实没有任何意义”（塔克曼，1978/2022：96）。阿伦特同样将新闻视作讲故事，但既没有将故事的连接归于建构，也没有将公共性归于文化。

在她看来，事实真理是公共讨论的必要出发点，但公共空间的言谈和记忆，即“事实真理的讲述包含了比记者提供的日常消息多得多的东西”（阿伦特，1968/2011：244）。实在（reality）是比事实更大的整体，唯有靠“讲故事”（story-telling）才能将其填补完整。以下两点至关重要，一是公开谈论某事，即使这件事情众所周知，但只有言说而非默会，才能铸造一个共享的世界。二是故事讲述者：历史学家、记者、小说家、诗人，基于事实真理将事件的本来面目呈现给我们，同时教会我们如何理解、判断、接受和转化残酷的现实。

阿伦特将表达意见和讲述故事归为人类的判断力官能（faculty of judgment）。判断力是诉诸“共感”（sensus communis）的能力：“这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到任何他人在思想中的表象方式，以便使自己的判断仿佛是依凭全部人类理性，并由此避开那会从主观的私人条件出发对判断产生不利影响的幻觉。”（康德，1902/2010：118-119）康德强调，判断力要自己反思并虑及他人才能形成共感。阿伦特将康德的判断力借鉴过来，并将这一能力从审美领域扩大到人类世界中所有涉及事件之独特性的领域。

作为一种理性的共感能力，判断力首先是对同样拥有共感功能的同情和共情的拒绝。面对灾难和弱者，阿伦特不在报道中表示同情，即便她清楚地知道比起理性分析，在灾难和苦难的事件报道中，读者大众往往需要一份偏向弱者的文章。她也知道，自己这样的公共写作容易被人误解。在同样引发“民愤”的评论文章《反思小石城事件》前，阿伦特少见地添加了一份特别说明：

阿伦特认为，自己作为犹太人长期被迫害的经历理应让她免于“没有同情心”的指责。但更重要的是，她认为“情感和‘内感官’是‘无世界性的’（unworldly）”（Arendt，1971：40），因而不能被理解，也不应该被传播。一个人的身体感受是“所有经验中最私人和最无法交流的……换言之，疼痛确实是一种边缘体验，介于生死之间（因为生活就是‘在人们中间（inter hominess esse）’），它是如此的主观和远离人和物的世界，以至于根本无法获得一种呈现”（阿伦特，1958/2009：33）。阿伦特担忧私人身体的疼痛无法完全传递，并坚持情感的私人领域不能被完全照亮。

作为传递情感的机制，同情（sympathy）和共情（empathy）肯定有超出自身寻求共同感、将自我与他人联结并建立一种“公共性”的能力，但这种公共性不是真的公共。在同情中，我注视、想象、怜悯他人所处的境地，以我的情感包裹、消融对方。以己度人的同情“专注的却是自己的内心，而非他人的痛苦”（阿伦特，2006/2019：81）。同情完全褫夺了他人的情境，被同情者自己的意见反而不被接受。同情让他人消失了，与此相对，共情（移情）中消失的则是自我。我试图成为别人，或像别人一样去感受。这样虽然能理解他人，但意见最重要的“我”的个体性却消失了。可见，以上两种情感机制虽然能联结彼此，但其公共性是通过消解多元主体才达成的一种单一性。

不在评论文章中表露同情或共情，事关“意见”（opinion），这一公共领域的基础要素能否生成的问题。阿伦特认为，公共领域中的交往（communication）是复数人的意见交换，而意见只能在每个人以自己独特的思考（thinking）和个性（personality）代入他人情境时才能形成。“意见形成的过程是由那些用自己的头脑站在他人的立场上思考的人所决定的，而这种想象力运用的唯一条件是，中立、不偏不倚和摆脱自己私人利益的束缚”（阿伦特，1968/2011：225）。一个人越是多站在他人视角上思考，看到各种冲突的观点，他的意见就越是会获得“公共性”。但这丝毫不意味着“我”应该变成另一个人，像另一个人那样去看这个世界。相反，我必须保持自己的判断，将其运用在不同的情境中，尽可能多地代表那些不在场的人。同时，这也是在用他人的视角不断审视我之前的判断，由此对我的判断进行批判性改进，以达到一种不偏不倚性（impartiality）。

在“小石城事件”中，对于各方争论的“在学校中是否应该取消种族隔离”问题，作为旁观者的阿伦特以这样的自问切入事件：“如果我是一位黑人母亲，我会怎么做？”、“如果我是南方的一名白人母亲，我会怎么做？”（阿伦特，2003/2014：191，193）自己在儿童时期经历的社会对犹太人的排斥，让阿伦特担心同为少数族群的黑人儿童，会在取消种族隔离的学校中患上“犹太人综合症”：心灵过度自卑且敏感，从而丧失构成人格完整的“自豪感”（pride），无法自立。于是她得出了与舆论相悖的结论：不应从政府层面解除学校的种族隔离，因为对于人格还在成长的孩子而言，比起消除在他们尚未涉及的政治领域的歧视，更重要的是保障他们在学校这个社会情境中不受排挤。阿伦特正是将作为“我”的身份全部代入对方所处情境，才给出了自己独特的意见。

做出自己的判断（judgement）不是表达“偏见”（prejudice）。在偏见中，人们将凝练过的经验再一次应用在新的情境。当个别、特殊的案例被归纳到一般准则之下时，它们已经被提前“预判”了。偏见假装为判断，“是我们关于不再对之做出判断的那些事物的看法”（阿伦特，2005/2019：98，133）。与此相对，真正的判断面对的是之前从未遇到的事件，没有现成可用的标准——事件的新闻性往往也来自这种独特性。

如何保持新闻事件的独特性，并给予公众一个无偏私的判断／引导，对于新闻记者而言是一个重要的伦理问题。阿伦特对旁观者的判断提出三个要求：首先，自己思考，不进行预判、不接受自己和他人的偏见，不寻求任何现成准则的支持和舆论的附和；其次，将自己的思考拓展到他人的情境，在多个视角的转换中去除自己思考中主观而私人的部分；最后，这“扩展的心智”（enlarged mind）对事件整体做出属于自己，又尽量无偏私的判断（阿伦特，1982/2013：67-68）。

判断并非自上而下，通过一个公理、原则或理念进行的认知归类，而是面对一个一个无法被归类的事件进行的新综合。通过判断，人们会将一些特殊事件视作“范例”（examples）。“这个‘范例’是且始终是一个特殊物，一个在其特殊性中揭示了那种不如此就无法界定的一般性的特殊物”（阿伦特，1982/2013：117）。以后每当遇到类似事件，这个范例都将通过其特殊性显现出一般性，进而为判断提供指引。

阿伦特当然承认这种判断不够完美，也不是任何意义上的“真理”，但正因如此，判断及其形成的意见，才是构成公共领域的最基础要素。作为公共领域中的主要行动，言说不仅是人们“交流和传达信息的手段”，更是对“某人是谁的彰显”。只有通过言行，人们才能“主动揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中”（阿伦特，1958/2009：140-141）。这个世界就是公共领域，一个与他人共在的地方，一种“居间”（in-between）的空间，“既把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上”（阿伦特，1958/2009：35）。

可见，阿伦特的公共领域并不排斥主体的“个性”（personality），相反，阿伦特劝诫人们，如果想要抵达公共领域，就必须：

阿伦特认为，现代科学将自己从这个世界中抽身而出，以外在于世界的视角、用数学和模型将世界等比例缩小到自然感官能够理解的范围去把握整个世界。这种客观化的思维和实践最终导致了世界的异化，即世界与人无关、世界中无人存在的状况（阿伦特，1958/2009：200，202）。如果说以客观性规制自然界的危害虽大但还有一定意义，那么将主客观的区分用于完全属于人类事务的公共领域则毫无道理。在属人的世界中不应假设存在与人无关的客观性，只有在同样与人相关的“个性”和“主观”、“人格”和“个体”之间进行区分才有意义。虽然现代“社会”领域的兴起让人们误以为在公共领域中存在这样的客观标准，即货币和公共赞赏能作为共同标尺去衡量所有需求，然而社会标尺不仅是一种现代“幻觉”，而且缺乏公共性。阿伦特（1958/2009：38）认为，“与此‘客观性’不同，公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场”。公共领域的复数性是无数“个性的”显现，既区别于社会的客观需求，也区别于亲密关系中的癖性偏好（idiosyncrasy）（阿伦特，2005/2016：98）。个体突出偏私、喜好甚至天赋，是真正独属于自己且不可共享的属性；而人格强调独特，并且这种独特性作为一种卓异（excellence）能在公共领域之中显现。卓异作为个性的展现只能出现在公共领域，因为只有在这里他才居于平等的人中间，围绕着某项共同的事业展现自己的品性并脱颖而出（阿伦特，1958/2009：32）。在进入公共领域前，人们“必须让自己从‘主观私人条件’（subjective private condition）中摆脱出来，才有可能形成能被公共看到、理解且保留自己个性的言行”（阿伦特，1968/2011：204）。因此，公共领域的共同性（sameness）不是同一性（uniformity），前者只有通过人格的绝对差异才能抵达，而后者是一种简单同一。

公共领域的性质已经由构成它的意见所决定了：它既要求人们在对“共同关心”的事务的判断中展示自己的独特性，又要求人们尽力达到无偏私。公共领域的“居间”，即“主体间性”就体现在意见的相互性和可交流性之中：所有人发表意见又接收意见，既是行动者，又是遭受者。勇敢发表自己的意见，即是在建构公共领域本身。正是出于这个原因，阿伦特几乎从不收回自己可能的“冒犯性”言论。在保证自己绝无恶意的前提下，阿伦特不认为表达意见是一种冒犯；相反，真正的冒犯是蔽于俗见、惧于舆论而不敢发声。当阿伦特收到那些对她的言论过于冒犯的批评时，她会认为这些批评既没有尊重“她”的个性，又没有指向“公共”，因而在讨论中失去耐心，甚至用讽刺的语气希望警醒批评者。

《艾希曼在耶路撒冷》之所以会引发如此巨大的舆论风波，根本原因在于阿伦特坚持事实真理和自己的判断力所得出的观点与当时的流行意见相悖。但除此之外，有许多不满实则来自她不甚严谨的用词和讽刺、“轻佻”的文风。比如，在最早的版本中，她给莱奥·贝克冠以犹太人“元首”的称呼；自始至终，她都坚持讥讽这场于耶路撒冷的审判是一场“秀”，称时任以色列总理本-古里安为“舞台的幕后经理”，控方律师豪斯纳是以色列爱国主义教育的“传声筒”。无论是公开的发表或是她与布鲁希尔、雅思贝尔斯讨论审判的私人通信，她的语气都显得尖锐甚至充满挖苦。面对同情犹太人的汹涌民意甚至死亡威胁，阿伦特更是以“阴谋论”予以回击：是犹太团体的“宣传攻势”在鼓动大众、“蓄意操纵舆论”（阿伦特，1963/2017：6）。阿伦特的传记作者伊丽莎白·扬-布鲁尔（1982/2017：248，331）就认为，“阿伦特缺少的最明显的品质之一就是在讨论中不够温和。如那些用讽刺的口气写作的人一样，一旦卷入争论，她的话语便极其尖刻，这就使得讨论从仅仅的陈述升级为讥讽”。尤其当她认为本该讨论的问题被刻意遗忘和沉默时，她“就会带着气愤有时是轻蔑的语气写作”。以记者职业道德的传统视角来看，阿伦特的用词和文风都与新闻规范相去甚远。

一种战斗和讽刺的风格，对于公共讨论来说是必要的吗？当然不是。但阿伦特的反讽也并非展示优越感，而是对公众作为旁观者“不思考”（thoughtlessness）的特殊反应。当舆论以为策划大屠杀的艾希曼是极端的恶魔，处死他就能获得拯救时，阿伦特担心公众的解决方式可能与艾希曼的罪行犯了同样不思考的错误。“艾希曼令人不安的原因恰恰在于：有如此多的人跟他一样，既不心理变态，也不暴虐成性，无论过去还是现在，他们都太正常了，甚至正常得可怕”（阿伦特，1963/2017：294）。这种不正常的正常，就体现在大众意见与艾希曼的官话套话的“不思考”之中：“陈词滥调、日常话语和循规蹈矩有一种众所周知的把我们隔离于现实的作用，即隔离于所有事件和事实由于其存在而使我们思考它们的要求。”（阿伦特，2003/2014：164）出于对公众困于流俗意见的担心，阿伦特选择使用讽刺的文风论战。

并非阿伦特不信任抽象的大众，而是不相信任何不思考的人。不思考就是“平庸之恶”，它平平无奇却可能颠覆世界：

思考是一种停顿，是在受到独特现象的震动后，对习以为常的风俗、习惯的一种悬置和怀疑。行动者（actor）是盲目的，但旁观者（spectator）恰恰因为不在行动之中，而获得安全的距离和反省的自由。主体从群体和舆论中撤出，与经验保持一段距离。只有距离，才可能看见事件全貌，通过对事件全貌的统揽，才可能做出整全判断并产生意义感（meaning）（Arendt，1971：74，93）。无论是历史或是现在的历史（新闻），都依赖这种旁观者的思考“特权”。

可见，虽然阿伦特屡次强调自己不是一名哲学家，但她还是延续了哲学家自苏格拉底以来的传统：与舆论为敌。只不过，阿伦特并不宣称自己拥有真理，而是以一个普通公民的身份发表意见而已。每个公民都有这样的权利和义务，这也是新闻民主思想一直坚持的理念。这一民主理念的践行不考验智识，因此阿伦特对记者思考的要求将不会是学识广博、思想深刻，而是对事件进行思考，尽力去除判断的“私人性”，扩充“公共性”，最后形成带有自身个性的公共意见。同样，苏格拉底对雅典公民的反讽，意在说明公民德性不能通过政治宣传或道德教育得到灌输，只能依赖公民自己思考他们正在做的事情才得以可能（维拉，2001/2016：42）。在通过新闻旁观这个世界时，人们必须将自己与人群中的行动和舆论分离开来，真正的公民社会、公共领域才得以可能。主体凭借理性面对事件本身，独处（solitude）却不孤独（loneliness），对他人和人类事务的思考让旁观者保留在世界之中。与日常生活的庸常意见保持距离，但又不完全疏离于世界，正是爱这个世界的必要方式。

许多人认为，阿伦特要求人们以“理性”和“对话”朝向“公共性”，这一理想过于空泛、难以操作。同样，以往公共新闻学几乎只关注“公共”、“民主”、“社群”这些宏大的政治理想，被批评难以提供抽象原则之外的具体指导。在对实操性的担忧背后，潜藏着人们对主体能否达至公共的怀疑。正因为人们找不到主观与客观的连接方式，所以对公共缺乏信心。

通过梳理阿伦特的记者活动和新闻思想，本文试图说明，对公共领域缺乏操作性的流行批评是一种误解。以下几条层层递进：首先，从现象学原则“回到事情本身”出发，阿伦特要求尊重新闻事件的特殊性，将其悬置以公正审视它。尊重事实的首要要求就是与舆论固有的偏见“为敌”。通过将事实视作一种真理，阿伦特既确保了事实的强制性，又承认因为真理永远缺乏前提，对事实的谈论必须依赖共同见证、转述和回忆。因此，“事实”也不同于“客观”，事实发生，但它无法为基于其形成的“意见”划出如科学为物体设置的那种约束。

其次，对于人类的共同生活而言，事实本身永远是不足够的。新闻记者无需担心讲故事超出了报道事实的界限，因为只有通过讲故事，才有希望将实在展现出来，使人们栖居其中。实在比事实的范围更广，涉及如何面对、理解、接受一个事件。包括新闻在内的所有回忆和写作，都是对人类生存而言不可或缺的“理解”，“理解意味着有意识地检视和承负起本世纪压给我们的重担——既不否定它的存在，也不在它的重压下卑躬屈膝。简言之，理解意味着无论面对何种现实，总要坦然地、专心地面对它、抵抗它”（阿伦特，2005/2014：viii）。主体在此处介入，意见以事实真理为基础，并在其中融入了每个主体自己独特的解释。阿伦特在此坚持了现象学的“诠释”原则。海德格尔在存在论层面将诠释定义为“‘本原地’、‘直觉地’把捉和解说现象”，与偶然、任意、不经思索地把捉现象相对（海德格尔，2001/2006：43）。而阿伦特则从存在主义和政治角度分别补充了诠释的“个性”和“复数性”。个性不是主观性，后者是一种只属于自己的偏私（因而不能被观看），而前者是能被看见与欣赏的人格。公共领域的光并不会抹杀人格，让“一切都变得平面化和矮化”（阿伦特，1968/2006：66），相反，正是所有人以其独特的人格介入事件、发表意见，才组成了公共领域。阿伦特极度尊重意见，认为意见是公共领域的基石。

最后，阿伦特给出了既保持个性又拒绝主观性的发表意见的方法：锻炼判断力。判断是人类面对不可归类的事件时所使用的理性能力。在事件特殊性的促逼之下，主体从自己的思考出发对事件进行观察和评判，不预设观点、不附和舆论；转换多个视角，将思考代入他人情境，以扩展的心智净化偏私；将多个视角得出的观点进行综合，得出属于自己又考虑他人的判断。判断只能尽力避免但无法隔绝偏见，正因如此，公共领域中复数的意见交换才是必要之事。

总之，单数的人与复数的人、内在性与公共性、思与行、真理与政治的关系构成了阿伦特政治哲学的全貌。从她的“事实真理”、“意见”和“判断力”等基础概念出发，能弥补公共新闻学关注点过于宏大的缺陷，为新闻的公共性提供新的理论支撑。

（曾持：《爱这个世界，但与舆论为敌——汉娜·阿伦特的记者活动与新闻思想》，2024年第8期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文）