斯坦福哲学百科 | 马克斯·韦伯

首次发表于2007年8月24日星期五;实质修订于2022年9月21日星期三

马克斯·韦伯可以说是20世纪最重要的社会理论家，他与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干一道被称为现代社会科学的主要缔造者。韦伯的广泛贡献，为社会学等新学科的诞生以及法学、经济学、政治科学和宗教研究的重大重新定向提供了关键的推动力。他的方法论著作有助于建立现代社会科学作为一个独特研究领域的自我认同；他仍然被经验实证主义者及其解释学批评者称为灵感之源。更实质地说，韦伯两个最著名的贡献是“理性化论题”（rationalization thesis）与“新教伦理论题”（Protestant Ethic thesis），前者是一种对现代西方支配地位的宏大元历史分析，后者是一种关于现代资本主义的非马克思主义谱系学。这两大论题共同确立了他作为奠基性的现代性理论家之一的声誉。此外，他对政治的狂热兴趣和参与导向了一种独特的政治现实主义，堪比马基雅维利和霍布斯。就此而言，马克斯·韦伯在众多学科的、方法论的、意识形态的和哲学的反思中影响深远，而这些反思至今仍属于我们自己，并且越发如此。

1.生活与职业生涯

马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（Maximilian Carl Emil Weber, Max Weber, 1864–1920) 出生于普鲁士城市埃尔福特的一个名门望族。他的父亲老马克斯出身于威斯特法伦的一个从事纺织业的商人和实业家家族，后来成为威廉政治（Wilhelmine politics）中的一名律师和民族自由党的议员。他的母亲海伦妮（Helene）出身于法伦斯坦（Fallenstein）和苏谢（Souchay）家族，这两个家族均为胡格诺派的显赫世家，世代出产公务员和学者。他的弟弟阿尔弗雷德（Alfred）也是一位有影响力的政治经济学家和社会学家。显而易见，韦伯在一个富裕、受各国文化影响（cosmopolitan）且有教养的家庭氛围中长大，这样的家庭氛围与德国市民阶层（Bürgertum）的政治、社会和文化建制紧密相连［Roth，2000］。此外，他的父母代表了两种常常相互冲突的身份极端，他们的长子一生都在这两极之间挣扎——世俗的政治家风范和禁欲的学者精神。

韦伯主要在海德堡大学和柏林大学接受教育，主修法律，最终在列文·戈尔德施密特（Levin Goldschmidt）和鲁道夫·冯·格奈斯特（Rudolf von Gneist）的指导下写作有关中世纪贸易公司的博士论文（由特奥多尔·蒙森（Theodor Mommsen）审阅），并在奥古斯特·迈岑（August Meitzen）的指导下写作有关罗马法和农业史的任教资格论文（Habilitationsschrift）。在考虑从事法律实践和公共服务职业的同时，他接受了来自社会政策协会（Verein für Sozialpolitik）（古斯塔夫·施莫勒（Gustav Schmoller）领导下的前沿社会科学协会）的一项重要研究委托，并撰写了所谓的《易北河东部报告》（East Elbian Report）[1]，讨论东普鲁士的德国农业工人被波兰移民劳工取代的问题。该报告一经发表，即受到了高度赞誉并引发了政治争议，这一早期的成功使他于1894年首次在弗莱堡大学获得教职，两年后他又获得了海德堡大学颇负盛名的政治经济学教授职位。韦伯和他的妻子玛丽安娜（Marianne）——她本身就是一位知识分子和早期的女性权利活动家——很快就发现他们自己身处海德堡充满活力的智识和文化生活的中心。所谓的“韦伯圈”（Weber Circle）吸引了诸如格奥尔格·耶利内克（Georg Jellinek）、恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）和维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）等知识界名人，后来又吸引了包括马克·布洛赫（Marc Bloc）、罗伯特·米歇尔斯（Robert Michels）和格奥尔格·卢卡奇（György Lukács）在内的一大批年轻学者。韦伯也活跃在公共生活中，继续在社会政策协会中作为少壮派发挥重要作用，并与自由主义的福音派社会大会（Evangelische-soziale Kongress）（特别是与其年轻一代的领袖弗里德里希·瑙曼（Friedrich Naumann））保持密切联系。正是在这一时期，他巩固了自己作为一位才华横溢的政治经济学家和直言不讳的公共知识分子的声誉。

年轻时的马克斯·韦伯（1894年）

所有这些充满成果的岁月在1897年戛然而止，当时，韦伯的父亲突然去世（因与韦伯发生冲突所致），不久后韦伯因精神崩溃而倒下［Radkau 2011，53–69］。他作为教师和学者的日常生活被严重打断，以至于最终在1903年退出常规教学任务，直到1919年才返回教学岗位。尽管韦伯受到严重损伤，并且无法像以前那样大量写作，但他仍然设法潜心研究各种哲学和宗教课题。这一时期他的学术研究有了新方向，各种方法论论文以及《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，1904–1905）的出版证明了这一点。这一时期值得注意的还有他1904年丰富的美国之行，这次旅行在他对现代性的总体理解中留下了不可磨灭的痕迹［Scaff 2011］。

在这段基本上作为私人学者的时期之后，他慢慢恢复了对各种学术和公共活动的参与。他与埃德加·雅菲（Edgar Jaffé）和桑巴特一起，接管了《社会科学和社会政策文库》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik）的编辑工作，将其打造成当时领先的社会科学期刊，也成为了他新的机构平台。在1909年，他和其他人共同创办了德国社会学学会（Deutsche Gesellschaft für Soziologie），部分是因为他对社会政策协会的保守政治以及缺乏方法论训练越发感到不安，他成为了学会的首任财务主管（不过他在1912年辞去了该职务）。这段生活时期，直到1914年第一次世界大战爆发而中断，他的成就到达了顶峰，因为他在两个领域投入了大量精力——世界诸宗教的比较社会学和他的《社会经济学大纲》（Grundriss der Sozialökonomik）文稿（在他去世后以《经济与社会》（Economy and Society）之名出版）。除了他在这段时间撰写的主要方法论论文之外，这些作品成为韦伯作为现代社会科学奠基人之一享有持久声誉的主要原因。

随着第一次世界大战的爆发，韦伯对公共生活中的参与发生了意想不到的转变。起初，他是战争的狂热爱国支持者，就像当时几乎所有的德国知识分子那样，后来则对德国的战争政策逐渐感到幻灭，最终将自身重塑为战时德皇政府最尖锐的批评者之一。作为一位公共知识分子，他向政府领导人提交私人报告，并撰写新闻报道，就针对比利时的吞并政策和无限制潜艇战提出警告，随着战争的深入，这演变成对威廉时代德国专制国家（Obrigkeitsstaat）的整体民主化的呼吁。到1917年，韦伯正在积极推动战后德国的全面宪制改革，包括引入普选制并赋予议会权力。

当1918年战败时，德国发现韦伯是一位公共知识分子领袖，甚至可能是一位未来的政治家，他的自由主义声誉完好无损，处于能够影响战后重建进程的有利位置上。他受邀加入《魏玛宪法》的起草委员会以及出席凡尔赛的德国代表团；他甚至代表自由民主党竞选议会席位，尽管徒劳无功。然而，在这些职位上，他反对德国革命（过于理智）和凡尔赛条约（过于空想），使自己处于一种难以为继的境地，与当时的党派联盟背道而驰。从各方面看，他的政治活动收效甚微，除了在《魏玛宪法》中倡导一种强力的全民投票总统制（plebiscitary presidency）。

由于对日常政治感到失望，他重新充满活力地投身于学术研究。1919年，他先后在维也纳大学（《经济通史》（General Economic History）即是这一经历的成果）和慕尼黑大学（在此他进行了备受赞誉的演讲，即《科学作为天职》（Science as a Vocation）与《政治作为天职》（Politics as a Vocation））短暂任教，同时将其散见的宗教论著汇编成庞大的三卷本《宗教社会学论文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie）［以下简称GARS］。所有这些重新焕发生气的学术活动在1920年走到了尽头，当时他在慕尼黑患肺炎而猝然长逝（可能是由于西班牙流感）。马克斯·韦伯享年五十六岁。

德文版《宗教社会学论文集》书影

2.哲学的影响

将韦伯置于哲学传统本身的语境中并非易事。尽管作为学者，他有着难以置信的多种身份，但至少从狭义上来说，他确实不是哲学家。他作为现代社会科学的梭伦式立法者的声誉，也往往使我们难以理解他的思想在多大程度上嵌入了当时的智识背景中。大致而言，韦伯的哲学世界观——即使不是一种连贯的哲学——受到了19世纪末欧洲启蒙方案的深刻危机的影响，这种危机的特征是对实证主义理性的理智反叛、对主观意志和直觉的颂扬以及对精神整体性的新浪漫主义渴望［Hughes 1977］。换句话说，韦伯属于自称是尾随者（epigones）的一代人，他们不得不与达尔文、马克思和尼采的遗产作斗争。就此而言，他的思想的哲学背景将在这里沿两个轴线——认识论和伦理学——得到概述。

2.1 知识：新康德主义

韦伯主要透过德国历史主义的专业术语来面对他那个时代的泛欧洲文化危机［Beiser 2011］。他早年的法学训练使他面临占统治地位的拉邦德（Laband）法律实证主义与奥托·冯·基尔克（Otto von Gierke）（他在柏林的一位老师）倡导的历史法学（historical jurisprudence）之间的尖锐分歧；在他后来身为一位政治经济学家时，他对卡尔·门格尔（Carl Menger）的实证主义经济学方法论与施莫勒（Schmoller）（他早年的导师）的历史经济学之间的激烈“方法论之争”（Methodenstreit）深感兴趣。然而，可以说，直到韦伯熟悉了新康德主义的巴登或西南学派，特别是通过威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband）、埃米尔·拉斯克（Emil Lask）和海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）（他曾在弗莱堡的同事），他才找到一个丰富的概念模板，适合更清晰地阐述他自己的认识论立场。

简言之，与黑格尔的流溢主义（emanationist）认识论相反，新康德主义者共享了康德关于实在与概念的二分法。实在并非如黑格尔所假定的概念的流溢衍生物，它是非理性的和不可理解的，而概念仅仅是我们心灵的抽象建构。概念也不像威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）所假定的那样，是意志、直觉和主观意识的问题。根据早期新康德主义者之一赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）的观点，概念形成基本上是一个认知过程，它不能不如康德所认为的那样是理性的。如果我们的认知是合乎逻辑的，并且所有的实在都存在于认知之中，那么只有我们可以以知识的形式理解的实在才是理性的——形而上学因而被化约为为认识论，而存在（Being）被化约为逻辑。就此而言，自然科学和文化历史科学/精神科学（cultural-historical sciences，Geisteswissenschaften）[2]的概念形成过程都必须是普遍的以及抽象的，在性质上没有区别，但在题材上有区别。后者只是在处理除逻辑关系之外的价值问题时有所不同。

然而，对于文德尔班来说，这两种知识之间的差异还与其目的和方法有关。文化历史知识之所以关注某一现象，并不是因为它与其他现象共享了什么，而是因为它自身的决定性特质。因为形成其适当主题的各种价值，从根本上是主观的、具体的和个人主义的。与自然科学追求的“法则性”（nomothetic）知识不同，历史科学中重要的不是普遍的类似法则的因果关系，而是对于个体在各种历史情势独特的、从不重复的组合（constellation）下对某些事件和制度赋予价值，或对他/她那个时代的一般文化价值采取某一立场的特殊方式的理解。因此，文化历史科学追求“表意性”（ideographic）知识；它旨在以不可避免地普遍的、抽象的和理性的概念去理解特殊的、具体的和非理性的“历史个体”（historical individual）。由于将非理性的实在转化为理性的概念，它不是简单地描绘（abbilden）一幅实在的图画，而是转变（umbilden）实在。由于占据着非理性实在和理性概念之间的灰色地带，那么，对于新康德主义者来说，它的问题变成了双重的。一个问题是，我们以何种方式能够客观地理解历史行动者持有的不可化约的主观价值，另一个问题是，我们以何种判准可以挑选某一特定历史现象，而非另一个，作为值得我们注意的具有历史意义的题材。简言之，问题不仅在于历史知识的追求者需要理解的价值，还在于他/她自己的价值，这些价值同样是主观的。价值判断（Werturteil）以及价值（Wert）成了一个尖锐的议题。

文德尔班

根据李凯尔特的明确阐述，价值判断先于价值。他假定，当我们将某些主观价值赋予导致其独特之处的单一连贯性和不可分性时，这个“不可分割的”（in-dividual）——而非单纯“个体的”（individual）——现象就能被分离出来，成为我们历史研究的一个分立的主题。在他的价值关联（Wertbeziehung）理论中，李凯尔特主张，将历史对象与价值关联起来，如果以一系列明确阐述的概念区分为基础，仍然可以保持客观有效性。这些区分要在研究者的价值与被研究的历史行动者的价值之间、在个人或私人价值与当时的一般文化价值之间，以及在主观价值判断与客观价值关联之间严格做出。然而，在如此假定的过程中，李凯尔特正在做出两个非常成问题的假设。一个是，每种文化中都有某些价值在该文化中被普遍接受为有效；另一个是，一个没有偏见的历史学家必须同意这些价值是什么。正如自然科学必须假设“无条件且普遍有效的自然规律”一样，文化历史科学也必须假设存在“无条件且普遍有效的价值”。如果是这样的话，那么某一“不可分割的”历史事件就不得不被化约为客观历史进程的“个体的”表现，这一结论从根本上意味着李凯尔特回到了德国唯心主义（German Idealist）对历史之富有意义与历史中各种价值之客观有效性的信念。历史科学的经验研究终究离不开历史形而上学。在历史科学中衔接非理性实在与理性概念，或者说在不诉诸一种历史形而上学的情况下克服非理性的裂隙（hiatus irrationalis）（按照埃米尔·拉斯克的说法），仍然是一个同以往一样尖锐的问题。尽管韦伯接受了李凯尔特所阐述的广泛的新康德主义概念模板，但他的方法论著作将主要围绕这一议题展开。

2.2 伦理：康德与尼采

德国唯心主义似乎对韦伯产生了另一种持久的影响，这种影响在他的伦理世界观中比在他的认识论立场上体现得更为明显。这是唯心主义话语的一条线索，其中一种广泛的康德式伦理及其尼采式对话显得尤为突出。

韦伯理解康德的方式似乎是通过道德心理学和哲学人类学设置的概念模板来实现的。在有意识地反对现代个人主义的功利主义—自然主义理据时，康德将道德行动视为坚持原则且律己的，同时表现了真正的自由和自主。根据这种康德式观点，自由和自主在于，根据仅从内部制定的法则（主体化）对自我和世界的工具性控制（客体化）。此外，这种矛盾的复合体是通过对某一先验理性原则的内化或有意接受而成为可能的，这使其免受享乐主义主体化之害，康德在启蒙自然主义中发现了这种主体化并对此深恶痛绝。在这方面，康德追随卢梭谴责功利主义；为满足我们的欲望和需要而对世界进行的工具理性控制只会堕落为有组织的利己主义。为了防止这种情况，基于选择意志/任意（elective will，Willkür）的单纯选择自由必须为纯粹理性意志/意志（rational will，Wille）的践习所取代［Taylor 1989, 364］。因此，对于康德来说，所谓的“内在转向”是自主的道德能动性的关键基准，但其基础已经发生了根本性的改变；它应该为了服务于一个更高的目的，即理性的普遍法则。现在，为了服务于以理性为基础的更高法则，或者韦伯所说的“终极价值”，需要进行一种有意的自我转变。

韦伯对这种康德式伦理模板的理解深受当时德国发生的新教神学辩论的影响，该辩论在（正统路德宗的）阿尔布雷希特·里敕尔（Albrecht Ritschl）和（加尔文教派的）马蒂亚斯·施内肯伯格（Matthias Schneckenburger）之间展开，韦伯通过他在海德堡的同事特洛尔奇了解到这一背景。在此只需指出，韦伯对里敕尔的路德宗社群主义的尖锐批评，似乎反映了他对彻底主观个人主义和自我之有条理的转变的广泛的康德式关注［Graf 1995］。

总而言之，可以说“康德和韦伯的关切实际上是一样的。一个是哲学家，另一个是社会学家，但在那里......差异消失了”［Gellner 1974, 184］。然而，当涉及理性普遍法则的可能性时，韦伯对康德式义务伦理的认可也消失了。韦伯敏锐地觉察到，不断增长的自我意识、普遍法则的可能性以及坚持原则因而是自由的行动之间的康德式联接已经不可逆转地割裂开来。康德通过断言这样一种联接，设法保存了非任意行动与主观自由之间岌岌可危的紧密联系（identification），而韦伯认为，这种联接在他所谓的尼采时代难以为继。

根据尼采的观点，“求真意志”（will to truth）无法满足于宏大元叙事的形而上学建构，无论是一神论宗教还是现代科学，而不断增长的自我意识或韦伯所说的“理智化”（intellectualizaton），只能导致极端怀疑主义、价值相对主义，甚至更糟的是，虚无主义。根据这样一种对以“上帝之死”为顶点的现代性的历史主义诊断，替代性选择似乎要么是激进的自我主张和自我创造，而这冒着陷入任意的风险（如尼采），要么是对自主自由的现代理想的完全抛弃（如早期福柯）。如果第一条路径导致了对人性（humanity）的彻底神圣化，即现代人道主义的一种可能扩展，那么第二条路径则不可避免地导致对人性的“去神圣化”，即后现代的反人道主义［Vattimo 1988, 31–47］。

康德与尼采

从这个角度看，韦伯的伦理敏感性建立在对尼采式预言和福柯式无奈的坚决拒斥之上，这两者都与康德式义务伦理格格不入。换言之，韦伯的伦理方案可以被描述为，在他所感知到的一个日益后形而上学的世界中（他的尼采的一面）探求非任意的自由（他的康德的一面）。根据保罗·霍尼希斯海姆（Paul Honigsheim）的观点，韦伯的伦理是“悲剧”和“尽管如此”（nevertheless）的伦理［Honigsheim 2013, 113］。康德的道德律令和尼采对现代文化世界的诊断之间的这一深刻张力，显然给韦伯的伦理世界观蒙上了一层黑暗的悲剧色彩和不可知论阴影。

3.历史

3.1理性化作为主题统一性

然而，韦伯的主要贡献本身既不在认识论，也不在伦理学。尽管它们深刻地影响了他的思想，而这种影响的程度仍未受到重视，他的主要关切却在别处。毕竟，他是现代社会科学的奠基人之一。然而，除了认识到韦伯并不仅仅是一位典型的社会学家，就像塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的准涂尔干式解释所认为的那样，在其迥异的作品中辨识出一个贯穿始终的主导思想（idée maîtresse），自从他自己的时代以来就一直争论不休，而且仍远没有定论。他所谓的代表作《经济与社会》（Economy and Society），是在他去世后由其遗孀编辑出版的，即便最近在《马克斯·韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe，以下简称MWG）的名义下重新发行，其主题架构也不可能毫无疑义地得以重建。GARS形成了一个更为连贯的整体，因为其编辑体系是韦伯本人的工作成果；然而，它与韦伯的其他社会学——例如，法律、城市、音乐、支配和经济——的关系仍然存在争议。因此，他的统摄性主题也以各种方式被推测为：西方理性主义的发展历史（沃尔夫冈·施卢赫特（Wolfgang Schluchter））、理性主义文化的普遍历史（弗里德里希·滕布鲁克（Friedrich Tenbruck））或者仅仅是人性（Menschentum）在现代理性社会中的兴起与衰退（威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis））。第一种观点将韦伯描绘成一位比较历史社会学家；第二种观点将韦伯描绘成一位近期的唯心主义文化史家，让人联想到雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）；第三种观点将韦伯描绘成与马基雅维利、霍布斯和卢梭并驾齐驱的政治哲学家。然而，尽管这些文献学争议对韦伯研究内部非常重要，但不必妨碍我们把握韦伯思想要旨的尝试。我们只需认识到，这些不同的解释尽管各有侧重，但都会聚在理性、理性主义和理性化的主题中心上来理解韦伯。

在一开始，韦伯的理性化论题给学者的第一印象是它看似不可逆转与欧洲中心主义的特点。《新教伦理》结尾处挥之不去的“铁笼”（iron cage）这一末日般的意象，通常被认为反映了他的宿命论，即理性化的展开不可阻挡，并在现代世界自由与意义的完全丧失中达到顶点。GARS的“前言”（“Author’s Introduction”，Vorbemerkung to GARS）[3]也包含了一些经常被引用的段落，这些段落据称揭示了韦伯的如下信念，即西方文明在理性化方向上取得的成就独一无二，或者说在世界其他地方则缺乏这种成就。例如：

一个研究普遍历史（universal history）问题的现代欧洲文明/文化世界（civilization，Kulturwelt）之子，将不可避免地且理所当然地提出这样一个问题（Fragestellung）：是什么样的情势的结合导致了这样一个事实，即在西方，且仅在这里，所出现的文化现象——至少我们喜欢这样想——具有普遍的意义和效力［Weber 1920/1992, 13：译文有改动］？

因此，总的来说，韦伯所叙述的理性化过程似乎十分类似于一种元历史的目的论，这种目的论不可逆转地将西方区别于东方，并且实际上凌驾于东方。

然而，与此同时，韦伯在其方法论文章中坚决否认了普遍历史规律的可能性。甚至在“前言”的同一页上，他说道，“在各个生活部门和所有文化领域中，都存在着特性迥异的理性化”［Ibid., 26］。他还明确指出，他对世界诸宗教之各种形式的研究应被认为具有启发性价值，而非“对文化的完整分析，无论多么简短”［Ibid.,27］。研究的目的是作为一个比较—概念平台，在此基础上建立西方理性化的启迪性特征。如果理性化仅仅是一种启发性方法而不是普遍进步规律，那么，理性化是什么？他那毫不妥协的反乌托邦视野从何而来？

3.2 可计算性、可预测性和掌控世界

粗略地说，由于理性化发生在从宗教和法律到音乐和建筑的人类生活所有领域，它意味着一种历史驱动力，朝向一个“人们在原则上可以通过计算来掌控一切事物”的世界［Weber 1919/1946, 139］。例如，现代资本主义是一种理性的经济生活方式，因为它依赖于可计算的生产过程。这种对精确可计算性的追求支撑了诸如货币会计（尤其是复式记账法）、生产控制的集中化、工人与生产资料的分离、形式上的自由劳动力的供应、工厂车间的纪律控制等制度创新，以及其他特征，这些特征使现代资本主义在性质上不同于所有其他有组织的经济生活方式。生产过程的增强了的可计算性还得到了诸如法律和行政等非经济领域中增强了的可计算性的支持。法律形式主义和官僚管理，通过引入公民身份的形式平等、规则约束下的法律规范制订、自主的司法机构以及去政治化的专业官僚制，在一个妨碍工业资本主义的社会政治环境中加强了可预测性的因素。此外，没有伦理、宗教、心理和文化中的价值的变革，政治、社会和经济领域中所有这些可计算性与可预测性都是不可能的。换言之，制度的理性化基于一种特别的理性人格类型，或者如《新教伦理》中所勾勒的“职业人”（person of vocation，Berufsmensch）的兴起。理念和利益的这种复杂相互作用的结果就是，现代理性的西方文明以其巨大的物质和文化能力不懈地掌控世界（world-mastery）。

3.3 知识、非个人性和控制

在一个更具分析性的层面上，所有这些迥异的理性化过程都可以被推测为与日俱增的知识、不断增长的非个人性和增强了的控制 ［Brubaker 1991, 32–35］。首先是知识。在一个非常一般的意义上，理性行动以知识为前提。它要求对我们的行动所嵌入的观念情势和物质情势有一定知识，因为理性地行动就是在对行动之可能后果的有意识反思的基础上进行行动。就此而言，支持理性行动的知识具有因果关系的性质，从手段—目的关系的角度来构思，追求一个系统的、逻辑上相互关联的整体。现代科学和技术知识就是这一韦伯称为理智化的过程的顶点，在这一过程中，过去人类知识的萌芽根基，如宗教、神学和形而上学，逐渐被推回到迷信、神秘或仅仅非理性的领域。根据韦伯的观点，只有在现代西方文明中，这种渐进的“祛魅”（disenchantment，Entzauberung）过程才达到了它彻底的结局。

其次是非个人性。根据韦伯的观点，理性化导致了事物化（objectification，Versachlichung）。一方面，工业资本主义将工人化约为会计账簿上的纯粹数字，完全摆脱了传统和非经济考量的束缚，市场关系对于买卖双方亦是如此。另一方面，由于已经摒弃了卡迪司法（Khadi justice）的原则（即，个人化的即时裁决），现代法律和行政也严格按照系统的形式法典和“不忿不偏”（sine ira et studio）——也就是“无恨亦无爱”——的原则进行统治。再一次，韦伯发现事物化的根源不仅在于物质利益，还在于清教徒的职业伦理（vocational ethic，Berufsethik）及其所激发的生活践行（life conduct），这基于一种祛魅的一神论神义论，它使人沦为神意的纯粹工具。对韦伯来说，具有讽刺意味的是，在宗教改革过程中，一旦我们失去作为人的任何固有价值，并在上帝面前变得彻底客体化，现代内在的主体性也就诞生了。现代个体同时被主体化和客体化。

第三是控制。在韦伯的理性化观点中，无处不在的是对社会和物质生活与日俱增的控制。科学和技术的理性化不仅极大提高了人类掌控自然的能力，而且凭借官僚行政、法律形式主义以及工业资本主义而极大增强了制度化的纪律。对人的可计算的、有纪律的控制，再次成为严格自我约束和自我控制的清教伦理或韦伯所谓“入世禁欲主义”（innerweltliche Askese）的意外后果。在这里，韦伯再次看到了这一讽刺：拥有不可侵犯之权利的现代个体公民是作为理性的、纪律性的精神气质（ethos）的一部分而诞生的，这种精神气质日益渗入社会生活的方方面面。

4. 现代性

4.1 “铁笼”与价值分裂

如此看来，韦伯所假设的理性化绝非一个毫无歧义的历史现象。如前所述，首先，韦伯将理性化视为一个发生在人类生活不同领域的过程，每个领域都有其自身的逻辑与诸种变动的方向；“这些领域中的每一个都可以根据极为不同的终极价值和目的得以理性化，而且，从一个视角看来是理性的东西，从另一个视角看来很可能是非理性的”［Weber 1920/1992, 27］。其次，更重要的是，理性化的伦理后果对韦伯来说是极其矛盾的。用他自己的二分法来说，西方理性化所趋向的形式—程序理性/目标理性（formal-procedural rationality，Zweckrationalität）并不必然伴随着实质—价值理性（substantive-value rationality，Wertrationalität）。一方面，形式理性所带来的社会环境中的精确可计算性和可预测性，通过帮助个体理解并驾驭实践与制度的复杂网络以实现自己选择的目标，大大增强了个体自由。另一方面，当个体沦为“机器中的齿轮”，或被困在“铁笼”中——这“铁笼”是形式理性化以不可抵抗之效率且以实质理性为代价孕育出来的，自由和能动性就被历史中这同一股力量严重削弱。因此，他在《新教伦理》中发出了著名的悲叹：

没人知道未来谁将生活在这牢笼（cage，Gehäuse）中，也没人知道在这惊人发展的终点是否会有全新的先知出现，或者，会有老观念与旧理想的伟大再生，亦或者，如果两者皆非，那是否就是一种装饰着病态自负（self-importance）的机械的麻木僵化。对于这一文化发展的“末人”（letzten Menschen），或许可以确切地说：“专家没有精神，纵欲者没有心灵；这空无者（nullity）幻想它已达到了前所未有的人性（humanity，Menschentums）的境界”［Weber 1904–05/1992, 182：译文有改动］。

第三，韦伯不仅从“机械的麻木僵化”的角度，而且从主观价值混乱、甚至萎缩的泛滥的角度，来预想理性化的未来。换言之，官僚制的“铁笼”只是理性化所带来的现代性的一面；另一面则是价值分裂的“多神论”。在理性化的顶点，我们现代人突然发现自己活得“像古人一样，那时他们的世界尚未对诸神和精灵祛魅”［Weber 1919/1946, 148］。韦伯似乎在说，现代社会因祛魅而被再度施魅。这是如何发生的，又有什么后果？

4.2 经由祛魅的复魅

实际上，当我们将韦伯的理性化论题看作——由于缺乏更好的术语——一种祛魅与复魅的辩证法，而非一种片面的、单线的世俗化过程时，我们就能更细致地理解这一论题。祛魅使西方迎来了一神论宗教。事实上，这意味着关于生活践行的临时准则逐渐被一个关乎意义和价值的统一完整体系所取代，这一体系在历史上最终体现为清教徒的职业伦理。这里，具有讽刺意味的是，祛魅仍是一个持续进行的过程。在其第二阶段，祛魅将一神论宗教视为非理性的东西推至一边，从而使其在现代世俗世界中丧失了作为一种统一世界观的合法性。

韦伯夫妇墓地

现代科学对这一晚近的发展状况负有特别责任，它最初作为一种有序的价值创造的替代体系而受到欢迎，正如韦伯在培根（科学是“通往真正自然的道路”）和笛卡尔（是“通往真正神明的道路”）的信念中所发现的那样［Weber 1919/1946, 142］。然而，对韦伯来说，现代科学是一项极度虚无主义的事业，在其中，任何名副其实的科学成就都必须在一个“原则上无限的”过程中“要求被超越和被淘汰”，而此时，“我们遇到了科学的意义问题”。他继续问道：“因为，受制于这样一条法则的事物本身是有意义且理性的，这根本不是不言自明的。为什么人们要做那些实际上永不结束且永不可能结束的事情呢？”［Ibid.，138：译文有改动］。简而言之，现代科学已无情地瓦解了所有其他价值创造的源泉，在这个过程中，它自身的意义也无法挽回地消散了。结果就是，包括科学本身在内的“所有评价视角的诸神黄昏（Götterdämmerung）”［Weber 1904/1949, 86］。

结果，一个统一的世界观——无论是宗教的还是科学的——都已无可挽回地消失了，随之而来的是世界观分裂成互不相容的价值领域。例如，韦伯观察到：“自尼采以来，我们认识到，某件事物不仅在某方面不善仍可以是美的，而且正因在那方面不善才是美的。”［Weber 1919/1946, 148］。也就是说，审美价值现在和宗教价值处于不可调和的对立状态，将“价值判断（Werturteile）转变为品味判断（Geschmacksurteile），凭借品味判断，道德上受谴责的事情仅仅变成了品味不佳的事情”［Weber 1915/1946, 342］。

因此，韦伯并不是在预想一神论宗教与普遍性科学的宏大元叙事平和地消解为一系列地方性叙事以及随之而来的现代多元主义文化，在其中，不同的文化实践遵循各自的内在逻辑。他眼中的多神论复魅毋宁说是不可通约的价值分裂的景象，化为多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称要回答宗教和科学以各自方式努力应对的相同形而上学问题。上帝的缓慢死亡在诸神和精灵的回归中达到了顶点，而这些诸神和精灵则“努力获得支配我们生活的权力，并再次……恢复他们之间永恒的斗争” ［Weber 1919/1946, 149］。

如此看来，韦伯的理性化论题以两种截然不同的预言作结是有道理的——一种是迫近的官僚僵化的铁笼，另一种是交战诸神（warring deities）的希腊式多元主义。现代世界一下子既成了一神论的，又成了多神论的。这一看似自相矛盾的现代性意象背后，似乎隐藏着现代人性及其自由和道德能动性丧失的问题。祛魅已然创造了一个对于人的信念而言没有客观确定的基础的世界。根据韦伯的观点，在这样的情势下，现代个体往往只凭自己的审美冲动与任意信念行动，而这些冲动与信念在不测之事（eventuality）中是无法传达的；那些甚至不能凭自己的信念行动的大多数人，或者如尼采所说的“发明了幸福的末人”，过着“机器中的齿轮”的生活。无论是从客观、工具理性渗透的角度还是从主观价值无目的躁动的角度来解释现代性问题，韦伯都认为这两种形象构成了一个单一的问题，因为它们促成了现代个体的惰性，他们无法采取有原则的道德行动。“没有心灵的纵欲者”和“没有精神的专家”确实形成了同一枚硬币的两面，而这枚硬币可以称为现代自我的无力感（disempowerment）。

4.3 反现代化的现代性

韦伯声称，曾经事情有所不同。一种毫不畏缩的信念感，只依赖于内心最深处的人格，曾经产生了一种高度有条理（methodical）且守纪律的日常生活践行——或者简单地说，把生活作为一种责任。由于诞生于宗教改革的试炼之中，一个人的行动原则由其获得自我肯定的心理需要来决定，就这个意义而言，这种原型的现代主体性唯独从内心深处汲取力量。此外，这种深度内省的主体性实践方式，也就是在自我掌控（self-mastery）之中，需要对一个人的内在自我与外在客观世界采取高度理性的且彻底有条理的态度。通过将自我转变为一个整全的人格，并以不懈的精力掌控世界，主观价值与客观理性一度形成了“一个不可分割的整体”［Weber 1910/1978, 319］。对于具有这种统一性的能动者，韦伯在其宗教著作中称为“职业人”，在方法论论文中称为“人格”（personality，Persönlichkeit），在政治著作中称为“真正的政治家/职业政治家”（genuine politician，Berufspolitiker），在《经济与社会》中称为“卡理斯玛个体”。备受赞誉的新教伦理论题实际上是对现代这种非同寻常的道德能动性的谱系重构［Goldman 1992］。

曾经有所不同的还有社会模式，它由这种类型的道德能动性构成，并转而构成这种类型的道德能动性。当韦伯将类似教派的结社之凝聚整合力、热切的社交活动和严格的团体纪律的根源追溯到清教徒职业人孤立内省的主体性时，他的社会想象力显露出最敏锐的讽刺感。这一讽刺在于，职业人的自我沉溺、焦虑不安甚至反社会的德性，只能在小规模结社生活的浓厚纪律氛围中得以维持。排他性志愿结社生活的成员资格是开放的，正是这种成员资格，或者说“取得的资质”（achieved quality），保证了人们与之互动的个体的伦理品质。韦伯观察到，“在这般结社的内在本性中，旧的‘教派精神’具有严厉效果而占主导地位”，因为教派是首个以如此系统的方式将个体能动性与社会纪律结合起来的群众组织。因此，韦伯声称“禁欲主义的秘密宗教集会和教派……形成了现代个人主义最重要的基础之一”［Weber 1920/1946, 321］。似乎很明显，韦伯在此试图勾勒的是一种社会组织的原型形式，它通过维持团体纪律的活力来增强个体的道德能动性，也就是我们现在称之为“市民社会”（civil society）的一种多元组织的社会生活［Kim 2007, 57–94］。

总之，韦伯用来解释理性化的这种讽刺是由现代性与现代化之间日益加深的张力所推动的。韦伯关于现代性的问题源于这样一个事实：现代性需要文化价值与社会制度在历史上独特的组合，然而，现代化已经有力削弱了现代个人主义的文化基础及其在纪律社会中的萌芽根基，而这两者共同为现代性提供了原初动力。现代方案已成为其自身成就的受害者，个体的道德能动性和自由也岌岌可危。在以“铁笼”与“交战诸神”为特征的晚期现代情势下，韦伯的问题因此变成了：“鉴于这种无所不能的趋势，如何可能在任何意义上挽救‘个体’活动自由的一丝残余呢”［Weber 1918/1994, 159］？。

5.知识

如此领会韦伯的主要问题意识——以现代个体自由的问题为顶点，可能有助于阐明韦伯方法论中一些具有争议的方面。在解释他的方法论主张时，需要牢记在心的是，韦伯根本无意于撰写一部系统的认识论专著，以结束他那个时代历史主义和实证主义之间的“方法论之争”。他的抱负更为节制且务实。正如“试图靠不断运用解剖学知识来走路的人会有绊倒的危险”［Weber 1906/1949，115；译文有更改］，方法论也可以是一种知识，它可能为历史学家和社会科学家的工作提供事后编码的经验法则，但它永远无法替代他们在研究实践中所使用的技能。相反，韦伯试图调和历史主义和实证主义，是为了帮助实际研究者在挑选和处理历史资料，遭遇大量主观价值之际，做出公正且可接受的实践价值判断（practical value-judgment）。毕竟，推动他进行方法论反思的问题是，在现代多神论世界中从事科学意味着什么，以及如何带着使命感做科学。用他自己的话说，“区分经验知识和价值判断的能力，履行洞察事实真相的科学责任，以及捍卫我们自身理想的实践责任，构成了我们希望日益坚定地遵循的纲领”［Weber 1904/1949，58］。谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）因此得出结论：韦伯“阐述了方法论的理念，不仅作为研究的指南，而且作为一种道德实践和一种政治行动方式”［Wolin 1981，414］。简言之，韦伯的方法论既是认识论上的，也是伦理上的。

5.1 理解

因此，基于上文［2.1］概述的新康德主义唯名论，韦伯对方法论的贡献主要围绕客观性问题以及主观价值在历史和文化概念形成中的作用。一方面，他追随文德尔班，假定历史和文化知识与自然科学知识判然有别。作为任何社会科学研究主题的行动（action），显然不同于单纯的行为（behaviour）。尽管行为可以在不涉及内在动机的情况下加以解释，因此可以被化约为纯粹的数量总和，从而有可能建立关于集体行为的实证主义规律，甚至是法则，但行动只能被解释（interpreted），因为它基于对人们所做之事的意义和价值彻底主观上的归因（attribution）。社会科学家所追求理解的，就是人的践行（human conduct）中关联到他人的主观维度。另一方面，这一主观意义上的理解（understanding，Verstehen）并不锚定在一种非认知的移情或直观的欣赏上，那在本质上是非理性的；当需要把握的意义和价值在因果上被说明（explained），也就是作为达到目的的手段时，理解可以获得客观有效性。在手段—目的联结中将行动予以目的论的情境化，确实是可以客观确定的因果说明的前提条件。到目前为止，韦伯与李凯尔特并没有本质上的分歧。

李凯尔特

然而，从韦伯的视角来看，李凯尔特的表述所引发的问题是行动所导向的目的的客观性。如上文［2.1］所指出，李凯尔特最终不得不依赖于某种超历史、超文化的判准来解释行动的目标，这一假设在韦伯看来是无法保证的。相反，为了与新康德主义的预设保持一致，目的本身必须被视为同样具有主观性。将目的归于行动具有虚构性质，因为它无法免于主观价值判断，而这种判断限定了研究者将从“相继且共存地不断出现又消逝的事件之无限多重性”［Weber 1904/1949, 72］而来的某种题材予以主题化（thematization）。尽管反事实分析可能有助于稳定归因（causal imputation）过程，但它无法完全消除研究者视角的主观性质。

最终，历史和文化科学可能获得的这类客观知识极为有限且不牢靠。只有在手段而非目的层面上，才能客观有效地解释行动。然而，一个目的，即便是一个“不言自明”的目的，也具有不可化约的主观性，因而抗拒着客观理解；它只能基于研究者同样主观的价值从概念上加以重建。因此，历史和社会科学中的客观性，并不是一个借助正确方法就可以达成的目标，而是一种必须努力追求而无法承诺最终实现的理想。在这个意义上，人们可以说，所谓“价值中立”（Wertfreiheit）对韦伯而言，既是一个方法论原则，也是一种适合现代科学的人格必须具备的伦理德性。

5.2 理想典型

“理想典型”（Idealtypus）[4]的方法论是韦伯这种广泛的伦理意图的又一证明。根据韦伯的定义，“理想典型是通过片面强调一个或多个观点而形成的”，据此，“具体个别的诸种现象……被安排进一个统一的分析性构造/思想图像（analytical construct, Gedankenbild）”；就其纯粹虚构的性质而言，它是一种方法论上的“乌托邦，在现实中任何地方都不能凭经验发现”［Weber 1904/1949，90］。由于敏锐地意识到其虚构性质，理想典型从不寻求以再现现实或符合现实的方式来主张其有效性。它的有效性只能从适当性（adequacy）的方面来确定，而这一点被实证主义的支持者们太过轻易地忽视了。然而，这并不意味着，客观性——尽管是有限的——可以通过“相互权衡各种评价并在它们之间做出‘政治家般的’妥协”［Weber 1917/1949，10］来获得，而这一点常被那些分享韦伯的方法论视角主义的人提出来作为解决方案。韦伯称之为“折衷主义”（syncretism）的这种做法不仅是不可能的，而且是不合乎伦理的，因为它回避了“捍卫我们自身理想的实践责任”［Weber 1904/1949，58］。

根据韦伯的观点，一个明确的价值承诺，无论多么主观，都是不可避免且必要的。它是不可避免的，否则就无法获得有意义的知识。此外，它是必要的，否则研究者的价值立场将不会被清晰凸显并被如是承认——不仅对研究成果的读者如此，而且对研究者本人亦如此。换言之，韦伯对“片面性”（Einseitigkeit）的强调不仅肯定了科学知识的主观性质，而且要求研究者自觉地具有主观性。理想典型就是为此目的而设计的，因为“只有作为理想典型”，主观价值——“我们科学的苦痛的不幸之子”——才能“被赋予一个明确无误的意义”［Ibid.，107］。因此，与价值中立一道，理想典型方法论在伦理方面所要求的是，一方面，勇敢面对我们历史和社会科学知识的悲剧性主观基础，另一方面，公开供认自身的主观价值。韦伯的方法论最终无异于一种对目光敏锐和理智诚实的英雄品德的呼唤，这两者共同构成了一个真正的科学人——一个负有使命感的科学家，激情投身于自己的专业研究，却又完全“摆脱幻想”［Löwith 1982, 38］。

6.政治与伦理

韦伯的政治方案甚至比他的方法论更明显地具有伦理性，也揭示了他对在现代社会中有意重振某些性格特质的深植于心的关注。起初，似乎不可否认的是，韦伯是一位深具自由主义色彩的政治思想家，尤其是在并太不以政治自由主义著称的德国背景中。这意味着，他作为一位政治思想家的终极价值锁定在个人自由上，即那种“古老的、一般类型的人类理想”［Weber 1895/1994, 19］。他也是大转型时代一位资产阶级自由主义者，并且自觉如此，而这些转型正在破坏支持古典自由主义价值和资产阶级建制所必需的社会条件，从而迫使自由主义寻求根本的重新定向。从这个意义上说，他属于十九世纪末欧洲那一代自由主义政治思想家，他们清晰地感知到了自由主义的普遍危机，并试图以他们自己的自由主义方式来解决它［Bellamy 1992, 157–216］。韦伯自己的方式是处理古典自由主义性格学（characterology）的问题，在他看来，这一性格学正日益被现代社会无差别的官僚化所削弱。

6.1 支配与合法性

这样一种伦理潜台词，即便在韦伯的政治社会学——或者，他称之为支配社会学（Herrschaftssoziologie）［关于在韦伯时代这一术语的学术用法，参见 Anter 2016, 3-23］——所弥漫的严酷现实主义中也清晰可见。例如，国家完全缺乏同时代的许多人归于它的道德品质，它被极为简略地界定为“一个人类共同体，（成功地）宣称在特定领土内对武力之合法使用的垄断”［Weber 1919/1994, 310］。他同样简练地断言，统治者对被统治者的支配，或者更直白地说，“支配地位”（Herrschaft），即使在一个民主国家也是政治生活中亘古不易的现实。对韦伯来说，这就是为什么对政治的经验研究不可能不探查支配得以实行和维持的不同形态。与此同时，他还坚持认为，值得持续注意的支配远不止是征服和屈从的残酷事实。因为“服从命令的单纯外在事实并不足以表明我们所理解的支配；我们不能忽视命令被接受为有效的规范这一事实的意义”［Weber 1921–22/1978, 946］。换言之，这必须是通过辩护（justification）和解释（interpretation）为中介的支配，在其中，统治者对权威的主张，而非单纯的武力威胁或利益承诺，是被统治者服从而非单纯顺从的理由。这种对于现象层面上强制支配的事实性与权力根本上的本体（noumenal）性质（按照莱纳·福斯特（Rainer Forst）的说法）的双重强调，表现了韦伯政治现实主义的典型特征［Forst 2012］。

晚年的马克斯·韦伯（1917年）

就当代政治现实主义而言，韦伯似乎认为，政治的首要关切是在特定领土内建立一种有秩序的支配及其管理，而不是实现诸如正义（康德）或自由（黑格尔）等前政治或超政治的道德目标——因此，上文对国家的界定如此简练。韦伯分享了这种霍布斯式的政治观，或者伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）所称的“第一政治问题”（First Political Question，FPQ），这能使他对对抗性价值多元主义的诊断与对自由主义之自然法基础根深蒂固的怀疑相一致，以维持一种他自己独具特色的民主政治［参见下文 6.2］。然而，当他不诉诸来自政治领域之外的道德承诺而提倡一种对政治的评价视角时，他就超越了秩序现实主义（Ordorealism）。一种切实可行的政治秩序的建立不会仅凭其形成而获得认可，它必须满足威廉斯所说的“基本合法化要求”（Basic Legitimation Demand，BLD），以成为一种可接受的社会协调安排。一种合法的政治秩序是集体生活制度化的暂时妥协（modus vivendi），在旁观者眼中“作为一种可理解的秩序是讲得通的”（makes sense as an intelligible order，MSIO）［Williams 2005, 1–17］。既然那些生活在特定安排下的人们的这种接受取决于激发该特定共同体的政治道德，统治者对权威的主张只有在与当地民情、价值观念和文化合理契合的基础上才能取得成功［Cozzaglio and Greene 2019, 1025–26］。因此，如马基雅维利的君主（Principe）一样，韦伯所说的支配者（Herren）也不是在毫无规范的真空中行事。他们在某些政治规范约束下进行统治，这些约束取决于以下二者之间的一致性：他们的支配被辩护的方式，以及这样一种公共辩护被解释为对于被统治者而言可接受的方式。韦伯的支配概念既是现象性的，也是本体性的。就这个意义上说，他的名字在政治现实主义者的万神殿中不仅地位显著，而且独树一帜，也就不足为怪了［Galston，2010］。

从这种微妙的现实主义前提出发，广为人知地，韦伯进而辨识出三种合法支配的理想典型，分别基于卡理斯玛、传统和法理。大致而言，第一种类型的合法性主张取决于领袖如何令人信服地证明他们的卡理斯玛品质，由此他们获得被统治者的个人效忠和情感追随。当某些惯例、习俗和民情被制度化以（再）生产一种长期稳定的支配样式时，第二种合法性主张可以成功形成。与这些对人格特质与时间推移的关键依赖形成对比，第三种权威类型不受时间、地点和其他形式的偶然性束缚，因为它的合法性来自于对非个人规则和一般原则的遵循，而这些规则和原则只能通过适当的法理型推理才能发现。它与传统型权威一样，是一种在平常时期倾向于维持现状的支配类型，与代表历史上超常的、破坏性和变革性力量的卡理斯玛权威相对立。韦伯作为政治思想家的声名和影响，最关键地建立在这种类型学以及这些理想典型在其政治著作中的运用方式之上。

就此而言，韦伯的支配社会学被多方面怀疑嵌入了规范性偏见。举例来说，他的合法性理论被视为赞成在政治中对普遍道德悲观且不切实际的拒绝，这使得对合法性主张进行客观的和道德的评判变得困难，这也是普遍针对整个政治现实主义的指控。在韦伯的合法性概念下，可以说，只要统治者顺应被统治者的地方性政治道德（即便这种道德是独立于统治者的任何强制性或腐蚀性干涉而形成的，从而满足威廉斯的“批判理论原则”（critical theory principle）），那么什么都可以做。尤其是结合他那浩繁的政治著作来看，至今它被批评为包藏或预示着，波拿巴主义的凯撒制、消极革命的福特主义意识形态、准法西斯主义的精英论，甚至原始纳粹主义（特别是关于他强硬的民族主义和/或对权力的虚无主义颂扬），等等［其中包括，Strauss 1950; Marcuse in Stammer (ed.) 1971; Mommsen 1984; Rehman 2013］。除了这些政治上的激烈指控外，即便作为一项经验性政治社会学，韦伯的类型学也暴露了一个至关重要的空白。也就是说，它为民主提供的概念空间甚少，或者说模糊不清。

事实上，韦伯似乎并不确定民主在其图式中的适当位置。在某一时候，民主被认定为第四种合法性类型，因为它应该能够包容自下而上的合法性，而他的三种理想典型都集中于自上而下的合法性［Breuer in Schroeder (ed.) 1998, 2］。在其他时候，韦伯似乎认为民主根本上是非合法的（non-legitimate），而不是另一种合法支配类型，因为它追求统治者与被统治者之间的同一性（即，根本没有支配），但如果不假设一种等级化和不对称的权力关系，他的合法性概念几乎就无法成立。因此，韦伯只能用“革命性篡夺”的术语［Weber 1921–22/1978, 1250］来描述中世纪晚期城市公社中原始民主制的出现，称其为“第一个有意的非合法和革命性政治社团”［ibid.，1302］。换言之，这些历史上的民主原型太顽固而无法融入他的整体图式，因此仅仅外在于其支配类型学，被视为完全非合法或不合法的（non- or not-legitimate）。

有重叠但仍可区分出来的是韦伯对民主进行概念化的另一种方式，这与卡理斯玛型合法性有关。最好的例子是清教教派，在其中，权威只有在经过证明的信徒自愿创建的共识秩序的基础上才得以合法化，而这些信徒拥有自己一定量的卡理斯玛合法化权力。作为普遍祭司职分（universal priesthood）之新教教义的政治推论的后果，清教教派能够并且确实“坚持由会众进行‘直接民主管理’”，从而消除了统治者与被统治者之间的等级区分［ibid.，1208］。在这种团体动态的世俗化版本中，民主投票将成为主要工具，个体普通公民假定的卡理斯玛借此加以聚合并传递给他们选举的领袖，领袖则成为“其选民的代理人，因此也是其选民的仆人，而非他们选择的主人”［ibid.，1128］。在此，民主不是一种完全非合法的或第四种支配类型，而是表现为一种分散的和制度化形式的卡理斯玛合法性的极其罕见的子集。

6.2 民主、党派性和妥协

总的来说，这种讽刺是确凿无疑的。似乎二十世纪最有影响力的政治思想家之一无法明确地理解其时代精神：在其中，无论民主以任何形式、形态和色调出现，都是唯一可接受的政治合法性基础。韦伯的这种尴尬在他于一战后德国的立宪政治中倡导“领袖民主制”（Führerdemokratie）时表现得尤为引人注目。

根据他对民主的冷酷看法，如果人民的真正自我统治是不可能的，那么唯一的选择就是在无领袖民主制与领袖民主制之间做出选择。因此，在倡导对战败的德国进行全面民主化时，韦伯将德国的民主设想为一个政治市场，在其中，强力的卡理斯玛领袖相互之间可以在自由竞争、甚至战斗中赢得选票而脱颖而出。保持并加强政治中的这种斗争因素是重要的，因为只有通过一个充满活力的选举过程，才能产生足够强大的国民领袖以控制否则将无所不能的官僚制。换言之，在设计民主制度时，韦伯的主要关切，与其说是实现诸如自由、平等、正义或自治等民主理想，不如说是培养与强健的国民领袖相匹配的某些性格特质。韦伯的民主理论对领袖素质的关注高于一切，其中不乏不祥之兆，这可能证实尤尔根·哈贝马斯那句备受争议的断言：“第三帝国的桂冠法学家（Kronjurist）”卡尔·施密特，是“韦伯的合法弟子”［Habermas in Stammer (ed.) 1971, 66］。

然而，为了进行公正全面的评估，还应该考虑到，韦伯的领袖民主制并不仅仅依赖于其领袖的偶然人格特质，更不用说依赖一个凯撒式独裁者了。“真正的卡理斯玛与当前‘君权神授’的便利呈现截然不同……真正的卡理斯玛统治者恰恰相反，他要对被统治者负责”［1922/1978, 1114］。这样一种责任可想而知，因为卡理斯玛通过一种可称为自下而上的“归因”（imputation）过程而归于领袖［Joose 2014, 271］。除了由有组织的大众政党主导的自由选举竞争之外，韦伯还将地方化但公开的结社生活视为这样一种卡理斯玛归因的沃土。当领袖是在例如邻里合唱团和保龄球俱乐部这样的层面被辨识和选出时［Weber 1910/2002］，所谓的领袖民主制的威权精英主义表现出更为多元化的价值取向，远非其通常所关联到的煽动性独裁统治和无思的大众追随。只要一个活跃的市民社会能够作为在普通民众中横向传播卡理斯玛素质的有效媒介，他的卡理斯玛领袖的概念就能保持强烈的民主基调，以至于他还建议将结社多元主义作为普通公民政治教育的社会文化基础，真正的领袖将来自于此。简言之，韦伯的卡理斯玛领袖必须是“民主制造”出来的［Green 2008, 208］，这样一种形成性政治方案以一个多元化组织的市民社会以及诸如普选权、自由选举和有组织的政党等自由制度为依据。

然而，在这方面，应该注意到韦伯对市民社会的看法与社群主义—托克维尔式观点有着根本不同，一旦从当代关于党派性（partisanship）的民主理论的角度来看，这一对比就会更加鲜明［参考，特别是，Rosenblum 2008; Muirhead 2014; White and Ypi 2016］。与当代党派性的倡导者一样，韦伯对传统的社群主义观点持批判态度，这种观点简单地将市民社会与志愿结社生活本身等同起来。因为并非所有志愿结社都有助于民主；有些结社实际上对其生存“有害”。即便在一个“好的”市民社会中，那些“结社实践”或用韦伯的术语说是“结合体关系”（Vergesellschaftung）［Weber 1910/2002］，可能会培育那种调节我们私人生活的市民（civil）德性，但这样的社会资本不能自动转移到公共领域，成为一套对民主政治有用的公民（civic）德性和技能。政治资本可以通过日常的鲜活政治经验来获取。这一认识导致韦伯以及越来越多的当代民主理论家一致坚持呼吁市民社会的政治化，其形式不是更少而是更好的党派性，这使得他的市民社会的政治与社群主义—托克维尔式信条截然不同［参见Kim in Hanke, Scaff & Whimster (eds.) 2020］。

与这一政治色彩浓厚的市民社会不同的还有自由主义—哈贝马斯式“公共领域”，即一种理性的—沟通的避风港，在其中，不偏不倚的意见可以进行公开交流、公平商议，直到合理的共识出现。相较而言，韦伯的市民社会将会是一个有组织的对抗、竞争和斗争的争胜竞技场，代表着诸种不可化约的偏倚性（partial）主张，而在这些主张之间可能并不总能发现共识——不管是合理的、重叠的还是代表两党的共识。鉴于现代政治和社会的不可通约的价值分裂，韦伯会全心全意地接受所谓的“政治情势”（circumstances of politics），在这些情势下，深度的分歧是合理且永久的，并且他同意，只要那些“永久的分歧”保持和平，对民主而言就未必是一件坏事［Waldron 1999］。从这样一种争胜的视角来看，最好能期待的是对那些偏倚性主张的某种混合——一种妥协，其中蕴含着政治德性的真正含义。也就是说，尽管不能期待“重叠共识”，但正是因为所有党派性主张都是如此具有偏倚性，以至于至少可以在好的党派之间达成政治妥协。因为既不是太没原则（如机会主义的权力追求者），也不是太有原则（如道德狂热者），好的具有党派性的公民欢迎政治妥协，尽管他们具有强烈的价值信念，因为他们知道一些合理的分歧是永久性的。那么，一个好的具有党派性的市民社会可望积攒的那种政治资本就是一种“原则与实用主义”的混合［Muirhead 2014, 41–42］——这种政治德性极其类似于韦伯的信念伦理（Gesinnungsethik）与责任伦理（Verantwortungsethik）相融合的伦理［参见下文 6.3］。

同时，韦伯的伦理还要求政治领袖和大众公民要结合对更崇高事业毫不畏缩的承诺（这使他们不同于纯粹的官僚职业者）与清醒的现实主义——即没有政治主张，包括他们自己的主张，可以代表全部真理（这使他们不同于道德纯粹主义者和政治浪漫主义者）。这种融合的伦理是那些具有使命感的政治家的终极标志，他们会以坚定的决心为他们的信念而战，但也不乏“实用的判断力”（sense of pragmatic judgment，Augenmaß），即在不可通约的价值立场之间妥协是不可避免的，并且他们最终所能做的，就是为他们认为是有原则的妥协所带来的有意或无意的后果承担坚定的责任。这就是为什么韦伯说：“政治家必须做出妥协……学者不得掩盖这些妥协（Der Politiker muß Kompromisse machen … der Gelehrte darf sie nicht decken）”［MWG II/10, 983; 也可参见Bruun 1972 (2007, 244)］。韦伯想在公民品质以及领袖才能层面逐渐培养的正是这一类型的政治德性，而这一政治教育的场所是一个多元化组织的市民社会，在其中，领袖和公民可以经验到由党派性政治（再）生产出来的动态和制度化的政治化过程。

6.3 信念与责任

那么，韦伯想要通过“‘长期’政治教育”［Weber 1894/1994, 26］来培养的信念与责任这两种伦理究竟是什么呢？一方面，根据责任伦理，行动只有作为某一结果的原因，也就是说，只有在它与经验世界的因果关系中，才被给予意义。德性在于对行动之可能的因果效应的客观理解，以及对行动之要素的经过计算的重新定向，如此以便到达所欲求的后果。因此，伦理问题被化约为技术上正确程序的问题，而自由行动则包括选择正确的手段。简言之，通过强调一个自由能动者所认同的因果关系，韦伯规定了行动与后果之间的伦理完整性（integrity），而不是康德所强调的行动与意图之间的完整性。

另一方面，根据信念伦理，一个自由能动者应能自主选择的不仅是诸种手段，还有目的；“这一人格概念在其与生活中某些终极‘价值’和‘意义’的内在联系之恒定性中发现了它的‘本质’”［Weber 1903–06/1975, 192］。在这方面，韦伯的核心问题源于他认识到，用于选择一种手段的那种理性无法用于选择一种目的。这两种推理体现了截然不同的理性模式，也就是被现代的价值分裂所进一步强化的一种界限。由于没有提供客观上可确定的选择基础，因此，一个自由能动者不得不无中生有地创造目的：“从根本上来说，生活作为一个整体，如果不允许它像自然事件般流逝，而是有意识加以引导，那么它就是一系列终极决定，通过这些决定，灵魂——正如柏拉图所说——选择了它自己的命运”［Weber 1917/1949, 18］。这一终极决定以及意图与行动之间的康德式完整性，构成了韦伯所称的信念伦理的本质。

人们通常认为，对韦伯来说，这两种类型的伦理之间存在的鸿沟无法逾越。要求一个人的终极价值与政治行动之间保持无法缓和的完整性，也就是说，义务论的信念伦理无法与本质上后果论的责任伦理相调和。事实上，韦伯自己也承认分隔两者的“深渊般的对立”。尽管如此，这一坦率的承认并不意味着他在政治教育方面更重后者而非前者。

韦伯敏锐地认识到后果论与义务论之间的深度紧张关系，但他仍坚持认为它们应该有力地结合起来。对前者的承认只会导致对后者的议题的迫切需要。韦伯对从某些“伦理命令”的角度解决这一分析上的不连贯性并不感兴趣。反而，他寻求一种能够以纯粹意志力驾驭这一“结合”的道德品质。事实上，他还将这种综合伦理称为责任伦理，却没有将它与其力图克服的单纯后果论伦理明确区别开来，从而引发了一场持续至今的解释性辩论［de Villiers 2018, 47–78］。尽管如此，他对这一有意的综合的倡导不容置疑，并将这种伦理性的人物称为“具有使命感的政治家”（politician with a sense of vocation，Berufspolitiker），这种政治家将对政治必须满足的超世俗理想的激情信念与在世俗世界中对信念可实现性的清醒理性计算相结合。韦伯因此得出结论：“信念伦理和责任伦理并非绝然对立。它们相辅相成，只有结合起来才能产生有能力具备“为政治的使命”（vocation for politics）［Weber 1919/1994, 368］的真正的人。

这一综合的政治德性似乎不仅难以实现，而且没有承诺美好结局。韦伯的综合要求清醒地面对政治现实，即，“武力”的始终在场，以及使用强制手段所带来的所有意外后果或附带伤害。唯有如此，政治才能在对激情与审慎的超人调度中受到伦理控制，但即便如此，韦伯的政治超人（Übermensch）也无法回避所谓的“脏手困境”（dirty-hands dilemma）［比较Walzer 1973; Coady 2009］。因为，即使在胜利的时刻，责任的无情束缚也永远不会让他或她否认使用“武力”所带来的罪恶与悔恨，无论这些力量多么有益或必要。这是一种“尽管如此”（nevertheless，dennoch）的悲剧英雄伦理［参见 2.2］，就此而言，韦伯的“悲剧主义”超越了政治［Honigsheim 2013, 115］。《科学作为天职》是一个不言而喻的实例，其中“价值中立”的德性要求科学家通过严于律己、意志坚定地投身于学术专业化和科学客观性之中，直面不可通约的价值分裂的现代认识论困境，而不屈从于主观价值的虚无主义泛滥［参见 5.2］。从这一伦理视角来看，《新教伦理与资本主义的精神》不妨重命名为《劳动作为天职》（Labour as a Vocation）。正是在这本更早期的著作（1904-5）中，韦伯首次勾勒了职业伦理和职业人的基本轮廓，以及这些工作实践在宗教改革过程中从历史上兴起的方式（随后逐渐消散）。加尔文宗的预定论（predestination）教义加剧了人们对自身得救的最深层焦虑，但这样一种主观的恐惧与颤栗被引向一个心理蓄水池中，用于最富纪律性和条理性的生活践行（life conduct，Lenbensführung），或者说在召唤中的劳动（labour in calling），这创造了资本主义的“精神”。在追求那些目标的过程中，主观的价值承诺与客观的理性自相矛盾地结合在一起，简而言之，职业人的塑造与毁灭是韦伯在政治、科学和经济领域的伦理关注的交汇点［比较 Hennis 1988］。

最终，韦伯的方案不是对道德准则的形式分析，也不是关于反映某种存在者目的（ontic telos）的实质德性。它过于形式化或空洞，而不是亚里士多德式德性伦理学；它过于关注道德品质，也不是狭义上所理解的康德式义务论。毋宁说，韦伯伦理方案的目标致力于培养一种人物，能够有意将这些冲突的形式德性结合起来，从而创造出他所称的“完整人格”（Gesamtpersönlichkeit）。这一目标最终形成了一种伦理性格学或哲学人类学，其中激情与理性通过纯粹的个人意志力得到了适当的安排。就此而言，韦伯的政治德性不仅仅在于价值承诺的主观强度中，也不仅仅在于超然的理智诚实与有条理的目的性中，而在于它们有意结合在一个统一的灵魂之中。在这种对治国之道与灵魂之道（statecraft-cum-soulcraft）的持久关注中，韦伯是一个道德家与政治教育家，他完全属于上至古希腊人，下至卢梭、黑格尔和密尔的庄严传统。

7.结语

如此看来，我们发现韦伯的思想具有显著的连贯性。韦伯的主要问题意识是日益理性化的社会中个体的自主和自由问题。他对理性化的反乌托邦且悲观主义的评估促使他通过政治与科学寻找解决方案，这两者基本上会聚于某种自我实践（practice of the self）。他在《新教伦理》中首次广为人知地勾勒了他所称的“职业人”，这为他重振一种人物的各种努力提供了基石，这种人物即便在一个被官僚僵化与价值分裂所围困的社会中也能有意结合毫不畏缩的信念与富有条理的理性。也正是在这种对现代情势下伦理性格学的深植于心的关注中，我们发现了他对二十世纪政治和社会思想产生持久影响的根源。

在左翼，韦伯对现代性与现代化之间的张力的阐明，在西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海默的“启蒙辩证法”论题中找到了强烈的共鸣；卢卡奇本人对资本主义理性之扭曲的批判，同样受惠于韦伯对工具理性的问题化，而哈贝马斯也基于此精心阐述了作为替代方案的沟通理性。韦伯政治思想中的不同要素，例如，将激烈的政治斗争作为现代官僚僵化的解毒剂、领袖民主制和全民投票总统制、对民主和权力政治的严酷现实主义观点，以及政治伦理中的价值中立和价值相对主义，被卡尔·施密特、约瑟夫·熊彼特、列奥·施特劳斯、汉斯·摩根索和雷蒙·阿隆等形形色色的右翼思想家选择并批判性地挪用。就连解构启蒙主体性的后现代方案也在韦伯身上找到了先兆，如米歇尔·福柯所做的那样。总而言之，在迥然不同的意识形态与方法论光谱中，只要个体在（后）现代情势下的命运在我们时代的政治、社会、文化和哲学反思中不失其优先地位，马克斯·韦伯的思想将继续成为新的灵感的深层蓄水池。

参考文献

一手资料

受巴伐利亚科学院（Bayerische Akademie der Wissenschaften）委托，《马克斯·韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe）自 1984 年起由摩尔出版社(J. C. B. Mohr (Paul Siebeck))连续出版，它也是韦伯作品在德国图宾根的原出版商。1973 年的首届编辑委员会由Horst Baier、M. Rainer Lepsius、Wolfgang Mommsen、Wolfgang Schluchter和Johannes Winkelmann组成。这项宏大的工程总共包括 45 卷（外加两卷索引），分为三个部分，即，I.著作和谈话，II.通信，以及 III. 课程讲座与课程讲座纪录。2020 年，全集终于在韦伯逝世一百周年之际完成。原委托方巴伐利亚学院已开始以开放获取的数字格式上线；有关更新信息，读者可访问出版商网页上的《马克斯·韦伯全集》（数字版）（https://mwg-digital.badw.de/）。

英文翻译的原始文本

自本世纪初以来，出现了一些新的英文译本。其中最引人注目的是 Peter Baehr/Gordon C. Wells（Penguin Books，2002）和 Stephen Kalberg（Roxbury Publishing Co.，2002） 翻译的The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism。这两个版本反映了最新的韦伯学术研究，具有许多优点，尤其是在增强可读性和充分语境化方面。塔尔科特·帕森斯的经典版本仍然列在下面，因为它是最广为流传的英译本。更受欢迎的是韦伯方法论著作的新汇编和翻译，即Max Weber: Collected Methodological Writings (eds. Hans Henrik Bruun and Sam Whimster, trans. Hans Henrik Bruun, Routlege, 2012)。尽管早期的选集翻译质量参差不齐，但出于同样的可获得性的原因，本文仍然采用。

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注释：

[1] ［译注］该报告全称为《德国易北河东部农业工人的状况》（Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland），发表于1892年，现收入韦伯全集第3卷。

[2] ［译注］“Geisteswissenschaften”（精神科学）是德语思想传统中对人文社会科学的称谓，与自然科学相对。由于在英语中并没有相应的说法，作者就用“cultural-historical sciences”（文化历史科学）来翻译这个词。在遇到此类情况时，我们把英文和德文都翻译出来，以提请读者注意这种差异。

[3] ［译注］“前言”（Vorbemerkung）是韦伯为整个宗教社会学研究所作，而帕森斯在翻译《新教伦理与资本主义精神》时将其一并译出，置于该书之前，容易让人误解为只是该书的一个“作者导论”（Author’s Introduction）。

[4] ［译注］“Idealtypus”一般译为“理想类型”。但是，根据张旺山的观点，韦伯用“Typus”要表达的是某种“典型”的事物，而且是在思想中建构出来的，而不是让人联想到“分类”的“类型”，因此，“理想典型”是更为契合韦伯原意的译法。在此，我们遵循这种译法。参见［德］韦伯：《韦伯方法论文集》，张旺山译，联经出版社2013年版，中译本导读，注56，第55-56页。