1.根据海德格尔的一个决定，《海德格尔全集》第16卷《讲话与生平证词（1910-1976）》收录了他从1910年到1976年之间几乎全部的讲话、致辞，外加各种评论、公文、表态、部分私人信件、答谢等等，总计290篇，于2000年出版（中译本见孙周兴、张珂、王宏健译，商务印书馆2018年版）。其中不少文档是首次发表。有一些虽然并非首次，却仍然独一无二，比如海德格尔的《明镜》访谈——海德格尔死后公开发表过的访谈是在海德格尔本人签字确认的版本基础上，又经 编辑“修改”过的版本，这些“修改”海德格尔既未经预闻，当然也无从表示意见。
这部集子可以看作海德格尔对自己的政治问题留下的一份辩护词。要理解这份辩护词的品质，只需举一个例子。1950年，针对诸多流传的“诽谤”，海德格尔写了一份“评论”。这份“评论”除寄送给几位追问者之外，没有发表过。海德格尔在“评论”中谈到他和老师胡塞尔的关系时，提到一份证据，说明他与老师胡塞尔之间关系的问题跟“反犹主义”无关。这份证据指的是他太太给胡塞尔太太写的一封信。他说：
在1933年，第一部反犹法案出台之后（这让我和许多其他人都深感震惊），我的夫人给胡塞尔夫人寄了一束花，并附有一封信，信里——同时以我的名义——表达了我们不变的尊敬和感谢，同时对反犹的严酷做法表示谴责。
这封信当然确有其事。1966年的《明镜访谈》中，海德格尔又提到了这封信。海德格尔夫人写这封信时（1933年4月29日），海德格尔已经被选为弗莱堡大学校长，开始履行校长职务。两天之后，他正式加入了纳粹党。这封信中也确实谈到了“震惊”，但并非海德格尔在1950年的“评论”中所说的那种“震惊”。括弧里加上的“震惊”清楚无误地让人以为，海德格尔对反犹法案本身表示“震惊”；而“对反犹的严酷做法表示谴责”也很容易让人以为那是对反犹法案本身的谴责。但事实上，1933年信件中的那个“震惊”所指的，是胡塞尔在基尔大学任教的儿子因为犹太血统而被勒令停职这个单独的事件。这件事之所以令海德格尔夫妇“震惊”，跟他所说的这第一部反犹法案本身无关。它跟信中所说的“职权滥用”相关。海德格尔夫妇在信中的意思是，根据那部反犹法案，胡塞尔的儿子作为在一战中有功于德意志的战士，是可以特殊对待的，无需单纯因为犹太血统而被解职（这是法案本身引入的例外）。这意味着什么？这意味着海德格尔夫妇要么单纯避免了对反犹法案的直接评论，要么是掩盖了他们对法案本身的真正态度。这一态度在信件草稿上被划掉的一句话中透露了出来。这句话说：“这个新的、严厉的、但从德意志的角度来看却是必要的法令”。1950年时的海格格尔，究竟是无心还是有意制造了有关他的“态度”的误解呢？无论有心还是无意，这个第16卷恐怕是无法经受住历史学家们的严格审查的。至于哲学家们，我只想说，海德格尔哲学将继续流行，尤其是在这片远东的洼地。（上海 周林刚）
2.“欧洲佛陀”尼采的重生记。——尼采难读。这位宣称用“恶毒的眼光”打量世界、用“恶毒的耳朵”倾听世界的超人，说出了多少让人感到冒犯、亵渎、不敬的言辞啊。其中不体面的说法，此刻我如果在这里抄录一、二条，保准让你我都感到难堪。或者这么说吧：尼采的文字中夹杂着大量的“毒药”，接触者弄不好就会中毒，甚至造成终身伤残。当然，如果你明白一切药物都有毒性，甚至可以说就是“毒药”，那么你就要珍惜尼采了。《书》曰：“若药不瞑眩，厥疾不瘳。”面对人间的大病，尼采认为他开出的这副药方才有对治效果。当然，即使如此，我也建议你悄悄地读，非必要别出声。
现在来了一个例外，一个友好版的尼采，那就是《尼采与佛教哲学》一书作者给我们描绘的尼采画像。作者是一位难得的尼采专家，因为他抓住了尼采最珍视的“医者”身份：治病救人。尼采与佛教哲学的关联其实是老问题，但作者善于重新炮制，非但将尼采的毒性降低，还顺势调制出了一副良药——他热切地宣布为“新伦理学”。何以如此？我认为这首先是佛陀的功劳；将尼采与其他哲人对比，断然无此效果。尼采自称是“欧洲佛陀”，对佛陀有极高的赞誉，殊为不易，但他到底不会“跪倒在他面前”——那是他要求“德国蠢驴”们面对大师时的姿势，而他自认自己就是“大师”，或者用他自己的说法就是“地球上的最高上诉法院”。这次尼采看走眼了：在他的敌基督的认识当中，佛教被定性为与基督教同样的“虚无主义”宗教，需要抛弃。作者在这个地方开始了拯救，调和尼采对佛教的认识。尼采曾说佛教非常高级，不适合他那一代颓废的欧洲人，或许现在已经到了适合的时代？还是说，作者“跪倒”在了佛陀的面前，从而看到了佛陀与尼采共同的真实面目？不管怎样，作者的尼采虽峻严依旧，但已完全不掩其悲天悯人的高洁气象，可谓超凡近圣。这是本书制造的“瞑眩”效果吗？我读完后曾感叹：尼采相当于孙悟空，足以颠覆天上的秩序，非得如来佛祖才能镇住他。（上海 李永晶）
3.在20世纪思想史中，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）与以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）可以称得上是一对“欢喜冤家”。关于犹太人问题以及犹太复国主义运动的立场分歧，导致两位犹太裔思想家彼此针锋相对，伯林对阿伦特时常恶语相向，阿伦特则对伯林报以高傲的冷漠。
蛭田圭的这本《汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林》揭开了两人理念迷雾背后的“勾心斗角”，阿伦特与伯林关于自由、极权等问题的看法，在本书中得到了细致而缜密的分析，进而呈现出阿伦特与伯林各自鲜活而独特的性格。从两人“相爱相杀”的关系切入阿伦特与伯林的政治观念，的确不失为一个恰切而有趣的视角。本书从两人政治理论的交互点出发，对阿伦特与伯林共同关心的核心话题进行了清晰的阐述，书中所引出的诸多深刻思想，则又为这一比较性话题进一步的深入探讨提供了可能性。正如蛭田圭自己所言，他更大程度上是一位政治理论学者，而非一位思想史学者，因此，阿伦特与伯林思想的比较性探索，便成为了本书所开启的一项未完成的任务。从思想层面来说，阿伦特与伯林始终在交互的领域中擦肩而过。阿伦特的背后时刻蕴含着一种浓厚的德国哲学传统，伯林则生长于俄国壮丽的文化氛围之中；然而，两人却又着迷于对方所擅长的“事物”。阿伦特在诸多著作中对苏俄念念不忘，伯林则勇于尝试探索德国的浪漫主义之根，他们在舒适区之外游走，勇敢、睿智、脆弱又迷人。在这个意义上，阿伦特与伯林的比较性问题是如此令人兴奋，彰显了蛭田圭这本书独特的价值，我们有理由期待更多类似的佳作在未来出现……（西安 毕晓博士）
4.初读《拉维尔斯坦》时，我难以理解“像拉维尔斯坦这样的人，居然离开了人世，实在是让人难以接受。”这句话背后有深意，但初读时未能理解，现在想来，也许是当时对布鲁姆知之甚少的缘故。布鲁姆作为拉维尔斯坦的原型，其思想遗产对贝娄产生了深远的影响。
也许是好友之间的惺惺相惜，如果没有贝娄的鼓励，布鲁姆就不会写出《走向封闭的美国精神》这样惊骇世俗的杰作；同样，如果没有布鲁姆的要求，贝娄也不会在晚年出版他的最后一本小说《拉维尔斯坦》。在贝娄对拉维尔斯坦一点一滴的拼凑中，我们看到了像拉维尔斯坦这样一个奢侈享乐又不拘小节的人，竟然同时也是一位受学生们爱戴的政治哲学老师。看到了他不幸童年与辉煌职业生涯之间的交错，他是如此矛盾又富有吸引力。一个憎恨布尔乔亚世界的人，“竟然能把自己的思想、观点和学说变成一件价值连城的商品”。他的确称得上是一位天才。也不难理解，为何他一边沉醉于享乐又一边谩骂像伍迪·艾伦这样的美国知识分子了。这本小说谈论了爱、友谊与死亡，这些永恒问题不仅是拉维尔斯坦晚年关注的焦点，也是小说中最为动人的话题。如果对布鲁姆的思想有所了解，那么在这本书里我们就能看到一个更加栩栩如生、更加动人的人物形象。（云南 琳月）
5.安·兰德的《自私的德性》是为“自私”正名的一本书。为什么要为“自私”正名？因为通常理解的“自私”一般等同于罪恶，它常常会让人想起“一个恶棍踏着成堆的尸体来实现自己目的”的形象。人们之所以把“自私”等同于恶德，是因为人们早已接受了利他主义的主张，即：为他人利益而采取的任何行动都是善，为自己利益采取的任何行动都是恶。利他主义造成的恶果是：“它不允许人自重、自立，不许人靠自己的努力而非靠牺牲自己或他人来支撑其生活”，“只允许人成为献祭的动物”，它容不得人类仁爱共存，也不允许公正存在。
信奉利他主义的行动者与行动的受益者并非同一人，行动者和受益者是分裂的。而按照兰德客观主义的伦理学，行动者必须是行动的受益者，人必须为自己的“理性的自私”而行动。“理性的自私”意味着人作为人而生存所需的价值，意味着人类生存所需的价值，而人的终极价值就是人的生命，它是判断何为善恶的标准。客观主义伦理学的基本准则是：正如生命本身即目的，同样，每一个活着的人本身也是目的，而不是实现他人目的的工具。因此，“人必须为自己而活着，既不能为他人而牺牲自己，也不能为自己而牺牲他人。为自己而活着意味着实现自己的幸福是人最高的道德目标”。利他主义将要造成人类文明的崩溃，兰德号召大家行动起来，一起来抵制利他主义的道德观，邀请人们接受客观主义的伦理学，她用其小说《阿特拉斯耸耸肩》中人物高尔特的话来说明前后两者的分别，“你们一直把恐惧当做武器，利用死亡来威胁那些拒绝接受你们道德的人。我们则利用生命来奖励那些接受我们这种道德的人。”（云南 军伟博士）
6.《苏格拉底的申辩》——许多雅典人知晓苏格拉底生活守法、作战英勇。但亦有许多雅典人选择相信安匿托士，因为他素来声名极佳，很难想象这样的人会诬告苏氏。如果除去二百八十颗石子中真诚痛恨苏氏之人，应也有不少只是出于对安匿托士之信任才选择投苏氏有罪。即便在有限而封闭的天球里面，空间中的位置也是难以穷尽的，因而雅典人大可相信任何身负盛名之人。而空间中本已困难的坚守又要经历时间的敉平。
在岁月里，一段段高贵但有限的生命终究难以接续某种更为高贵的线索，不得不淹没在流向低处的历史长河中，仅仅在岁月的河床上留下珍贵但又扁平的图像。而自天球破碎后，寰宇中开始充斥起无限多的位置，进而产生无数可供观察的视角。原本高悬在世界之外的难解的无限坠入进有限者的心灵当中，而有限者也开始用无限填充自己有限的心灵。意见与真理的差异越发模糊，每个人都可轻易从自身角度出发获取其所言所行所信的正当性。空间的无限与时间的无限汇集了在一起。无限性如同洪水般淹没一切陆地，如同寂黯的虚空吞噬万千天体。因此不仅要问苏格拉底当初所获的神谕意味着什么，更要问那个向苏氏下达旨意的神意味着什么。这个神为何将自己的语言播撒在那个无法与城邦实定律法完全契合的哲人/先知心中？这是否也意味着必须将一切的源头牢牢固定在一个永恒的绝对之物上面，以此标定时间之流里面的种种败坏，进而使一切阻挡变得清晰而有意义？（大连 聪正博士）
7.《希腊罗马名人传》作者普鲁塔克写过一个新柏拉图主义名篇《论神义的推迟》（De sera numinis vindicta)，中心思想是，不能因为神没有“即刻迅速”地为受难者复仇就认为神是不义的，因为神的意图深不可测，他老人家很可能把复仇的隐线铺设得很长很长，甚至把一个卑微个体的受难设计成整个民族的漫长诅咒。
这意味着，每一个个体，都要为此生可能蒙受某种至死都不可能被矫正的伤害和冤屈而做好身心准备。乌尔庇安的话，正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志，也是罗马法的总纲。永恒不变的意志，就是要等到死，等到来生。（上海 林国华）
8.《理念：一个艺术史概念》（Idea: A Concept in Art Theory）。——本书是潘诺夫斯基（二十世纪最后一位真正关注艺术作品与哲学思想之间复杂关系的艺术史研究者）早年一篇长文的英译版，德文原版于1924年发表在《瓦尔堡图书馆研究（Studien der Bibliothek Warburg》上。
在这篇长文中，潘诺夫斯基以一种举重若轻的姿态梳理了Idea（常译为“理念”）的下沉之路：那个超越于有限的可见世界之外、永恒而本原的理念，如何一步步转化为技艺人或艺术家心灵中的某种观念。在美学和艺术史诸多细碎问题驳杂的阴影下，这条下沉的线索散发出耀眼光亮，向读者揭示超越艺术史领域之外的复杂意蕴。而这条理念的下沉线索，不仅呈现出Idea从外向内、从客观向主观的游移趋势，也宣告从理念到可感世界之间复杂但又稳定的系统性显现结构正逐渐走向崩解。理念的“囚笼”破碎了，“理念”直接出现在人们的心灵之眼前面。而在潘诺夫斯基讨论的终结处（丢勒），现实中理念的下沉之路还在继续。现在人们可以清晰地看到，沉沦的不只有理念本身，连那个曾经以直接性为荣耀的灵知也进入了沉沦的轨迹。而回顾潘诺夫斯基的整个梳理，可以发现一个非常关键的问题被潘氏放在文章十分靠前的显眼位置：当那个被复杂的显现结构囚禁的Idea打碎囚笼直接进入技艺人心灵之中的时候，它是否还是曾经囚笼中的那个Idea？理念沉沦究竟是它自身历史性发展的必然，还是某种力量蓄谋已久的偷梁换柱？（大连 聪正博士）
9.萌萌，《萌萌集·升腾与坠落》——萌萌在这本书里谈论男人和女人之间的生命关系，这最终成了爱欲对自身这个词的拆解、还原和重新接通。涉及爱欲，就无法回避残缺，而爱欲正是为了复归到人的最初的圆整完满的整体性，因为每个男人和女人、每个人都彼此分离、各居世界一隅，甚至无法相连、无法沟通，或者无法和解。人与人何以发生可能性？——假如人始终被一种不可能性打断和隔绝着。我厌恶隔离，可我必须把隔离接受下来作为一种我来到此世界前便已被规定的先天被给予属性，那么我对此不能做哪怕一丝拒绝。倘若果真如此，那么意图复归一个被迫居于破碎之前那种整体性的热情、冲动、空气中四处弥漫充溢之物，是否是虚假的呢？
幸好，从萌萌的其他许多资深读者那里，会得到对这种背后之“真”的肯定，于是我可以理直气壮地驳回那些貌似诚恳的好人们的断言：“世界本来就是如此这样，散居、隔绝、破裂、被给定，都是没有办法的事。所以我们都只能各自冷漠着、被动着，做接受者，不必也千万不可做发送者。”萌萌从不可能里执着于可能，也从可能里追究和确认不可能，并因此使它们相互肯认，从而也确立了不可确立的真实性。这是一种更加粗砺、不舒适、甚至随时带起难堪的、然而可亲又严肃的真实。在这样的处境里（什么处境？现实的历史处境？还是形而上处境？还是剿灭了历史的形而上处境？或是同时排斥历史和形而上的一种虚无处境？后者已经看见道德区分的虚妄？），很难说人更容易被哪种情境挤压碾碎，但紧张是最合乎我们这代人的。一切事情总归先要有一个起点，无也是起点。时刻自洽的定居并非起点。但“我们这代人”，是否有这样一个群体？人们会倾向于后退，去寻找一个区分的关键时刻，正如在爱欲的交谈里人们总在追忆那个最初的彼此分享的时刻，在对爱欲交谈的交谈里，人们还会追溯那样一个男人和女人尚未彼此分离、共用同一具身体的远古神话时刻。据说那是造成“这代人”后来这样或那样分化的起源时刻，所以人们也想把萌萌定位于这一追寻中，好让我们与她同行、一并“走出”。矛盾的是，人们也会承认，或许一开始就没有什么“统一-分化”、“连续-断裂”，我们向来彼此无法交谈。假如不存在“这代人”，那么只能说破碎是原初唯一真实的吗？这代人之后的一代又一代，还如何找到自己、找到你、找到“我-你”？只能一再确认自己的粒子尘埃状态？好在，萌萌在这里又解救了这个问题，尽管她已不在了——“懂得尊重人的完整和情感的一次性。”一次性使人得到翻转，也使人得以有可能把自己翻转出历史，从一次罪过、过失里看到“不可能性”——有的过失不可弥补，有的可以弥补，这恰好提醒着，抓住那仅有的一次性，无论生命还是感受，无论热烈还是凉薄。一道瞬间关闭的窄门都是一个巨大整体世界的可能。萌萌对爱欲的牵引，牵引出三个真实——曾经的完整、破碎的现状、回复曾经完整的愿望和想象，各自代表的又都是不同的问题。其实这也正是可能性、不可能性与可能/不可能（或不可能的可能，同时也是可能的不可能）。于是这也指出了：前现代的正典范型（残碎）；现代并进而走到后现代（本来意欲去弥补前一个破碎，却已经自己先破碎，因此构成了双重困境）；一个尚未达到的精神或文化状态，是“走出”，但不是“告别”，永远不再如此轻易地就接受地面的诱惑，从始终可供留恋和可以回去并坠入其中的土地升腾上去。（复旦 泽坤博士）
10.弗朗索瓦·奥特芒：《法兰克高卢》，江晟译，商务印书馆，2024年版。——1572年8月，巴黎发生了法国宗教战争期间最著名的“圣巴托洛缪大屠杀”事件。法律人文主义的第二代杰出人物弗朗索瓦·奥特芒侥幸躲过了这一劫难，随后流亡到了日内瓦。第二年，奥特芒匿名出版了《科利尼传》和《论法国人的怒火》，实名出版了《法兰克高卢》，对法国绝对主义君主制进行了猛烈的批评。与此后几年出版的贝扎的《论行政长官的权力》和莫奈的《反抗暴君的自由》一起，《法兰克高卢》被后世学者视为法国“反暴君派”文献的三大代表作，在近代早期的政治思想史上享有盛名。
但是，与另外两部作品不同，《法兰克高卢》没有丝毫加尔文主义“圣约神学”的痕迹，除了第十六章否认丕平的国王资格基于教皇授权，第二十二章强调公共议事会具有决定宗教事务的权力以及第二十四章公共议事会对教皇本笃十三世的谴责之外，《法兰克高卢》基本上没有论及宗教问题，也没有引证《圣经》作为权威证据。与加尔文主义反抗权理论的其他经典文献相比，《法兰克高卢》甚至几乎没有提及与封建法相关的国王的加冕誓言及国王与人民的原初契约，尽管《法兰克高卢》的大部分篇幅和主要目标都致力于论证各等级和全体民众大会或公共议事会具有高于国王的权力。通过莫米利亚诺、波考克、富兰克林和凯利等人的工作，十六世纪的法律人文主义对史学方法和史学史的贡献已经被学界公认。由此，乔治·加内特认为，《法兰克高卢》是根据新语文学方法重写早期法国史的首次尝试。尽管目标都是反对法国绝对主义王权，但《法兰克高卢》显然属于与“圣约神学”不同的智识传统。在作为中译本附录的“奥特芒创作《法兰克高卢》的时间与原因”一文中，拉尔夫·吉西得出了一项有说服力的结论：即《法兰克高卢》的主要内容实际上写于“圣巴托洛缪大屠杀”之前，写作意图并非参与“圣巴托洛缪大屠杀”之后的宗教论战，而是与奥特芒的另外两部作品《反特里波尼安》和《关于采邑的三部评论》有着密切的联系。1567年出版的《反特里波尼安》与弗朗索瓦·博杜安的《论普遍历史及其与法学的结合》（1561）以及让·博丹的《易于认识历史的方法》（1566）一起，是法律人文主义对史学方法的系统反思。奥特芒将法律人文主义此前对“意大利风格”的批判转到了古代，对查士丁尼的《民法大全》编纂进行了批判，认为罗马法对法国没有权威，习惯法才是法国的法律渊源。尽管奥特芒强烈反对特里波尼安对真正的罗马法的歪曲和败坏，但却主张对法国习惯法进行系统的整理和编纂，在《关于采邑的三部评论》的序言中，奥特芒把自己视为清理法国习惯法这一“奥吉斯牛圈”的新赫拉克勒斯。吉西指出，奥特芒的理论基础在于私法与公法的区分。私法具有普遍性，可以适用于不同的民族，公法则是各个民族特有的，因此只能用历史方法研究，而非通过普遍原则进行推导。由此，《法兰克高卢》就是奥特芒运用法律人文主义开创的新历史方法对法国公法史进行的系统探究。法国习惯法的核心和疑难在于封建法。与罗马法对公法和私法的区分不同，封建法既是私法也是公法。在《论法的精神》中，孟德斯鸠不仅强调封建法兼具私法和公法的特征，而且像法律人文主义那样强调“应该用历史去阐明法律，用法律去澄清历史”。与孟德斯鸠对法国私法和封建法的起源和变革的深入研究不同，奥特芒在《法兰克高卢》中并未把封建法作为法国公法的基础，而是强调民众大会或公共议事会的主权。但是，与博丹之后的人民主权理论相比，就像加内特指出的那样，奥特芒显然受中世纪罗马法的法人理论影响更深，第十九章“论国王和王国的主要区别”可谓“国王的两个身体”的法国版。（重庆 王恒博士）
11.马克·里拉（Mark Lilla）近些年来关注的一个焦点——政治心理学——在《无知与至福》（Ignorance and Bliss）这本新著中迎来了一次高峰。其主题并不新鲜，多少算是《搁浅的心灵》的延续，但里拉这次选择了一种更具感染力的表述方式。
里拉提出，人类的生活方式只有两种：一种是旅人（homo viator），一种是难民（homo fugiens）。这本书将重点放在了后者，而仔细想想，难民始终想要逃避的究竟是什么呢？里拉认为，难民逃避的正是“自我的可怖”。真相对于他们而言是有毒的，过度的内省会摧毁脆弱的心理防线。于是，无知的意志开始滋养难民的想象力，构筑“虚幻的”替代现实。这便是所谓“灵知”的神秘生活方式——这就是无知的强大力量，它在政治思想史上席卷了多少孤魂野鬼。里拉通过对俄狄浦斯、色拉叙马霍斯、大卫王、奥古斯丁和弗洛伊德等人的论述，编织了这条线索。但我们也不要把“求知”看得多么神圣，尤其是，通往自我认知的道路既不直接也不具救赎性。科学、建制性的“外部”知识的爆发在一定程度上缓解了人们的焦虑，但这从未允诺自我“内部”知识的相伴爆发。情况更有可能是这样：外部知识不过是内部无知的遮羞布罢了。最困难的部分恰恰是：意识到自己作为一种既有渴望知道又有渴望不知的生物。在这本书中，笼罩着一种令人不安的阴影：我们都希望自己勇敢、开放，想要掌控这一段短暂却充满挑战的人生，而不是被生活推来推去。但谁能否认，在我们的生活中，并不乏这样的时刻：我们在镜中看到自己费尽心思地编织虚假的世界观，掩盖真相，把自己破碎的内核缝缝补补，努力维持生活抑或意识形态的延续？（上海 嘉琪博士）
12.拉夫伯尔《创造新日本：1853年以来的美日关系史》——马修·佩里（Matthew·Perry）准将临危受命叩关日本，打开了美国“天命注定”般的“远西”征程，即将太平洋内湖化的西部边疆拓展。林肯的国务卿西沃德将亚洲尤其是中国视为“珍宝”、“世界光明的舞台”。他把商贸作为“肥料”，传教士作为“犁”：无论对待日本还是亚洲其他国家，不妨通过一场传教士的“圣战”，迫使后者改宗基督教。西沃德的亚洲政策无意更改华盛顿确立的“孤立主义”外交原则，只是细化强调要用“刺刀与大口径火炮”扫清障碍，“我们的立足点需要通过握剑之手来保护。”这与罗斯福的名言“真理只存在于大炮的射程内”一样具有现实感。西沃德的主张实际上就是美帝国的孤立主义通过后来的门户开放政策予以实现做了预演，这尤其体现在美日关系上。
外交政策与世界格局永恒处于双螺旋的互相掣肘和塑造中：作用力与反作用力。回头看，二战美日之间不得不开打，可以看成是美日各自“优先”和“例外”的孤立主义原教旨对决。日本主张对中国享有独断的商贸权力，美国则主张对包括日本、中国在内的亚洲享有无可争议的商贸权力。实际上佩里叩关所体现出的美国意图，是与日本一起构筑迥异于德俄法等欧洲陆权国家瓜分中国的殖民主义的另一套“商贸秩序”。日本对经济振兴与国土狭小资源贫乏的忧虑会通过工业技术的更新和贸易予以弥补。只是在当时的世界格局和风潮上看，不断陷入国内危机的美国无法就此向日本作出条约保证和案例展示，日本也就无从认知和坚定帝国命运的另一种可能性。日本、菲律宾等就是美国登陆中国并打开贸易市场的垫脚石或跳板，这就是佩里叩关的目标。殖民主义并不符合美国的外交传统，且已在中国失了先手的情形下，美帝国的后发优势在于寻求亚洲的盟友——日本，尤以美西战争控制菲律宾后就显得更为重要。这是美英日与德俄法可能的两条阵线争夺最后一片广袤的新边疆——中国（英国人称之为“远东”，美国人称之为“远西”）的陆海大对决。相比起英国人花费较小代价占领和维护的直布罗陀、马岛、新加坡、开普敦、香港这些枢纽性质的地方，日本对朝鲜、东三省的占领无疑是笨拙的也是得不偿失的。况且，殖民主义的领土申索同孤立主义的商贸关系构成不可弥合的原则性冲突，“九一八事变”开始，日本就在不断加大试探和突破美国划定底线的的力度，这让美国和日本渐行渐远。日本由垫脚石、跳板变身为美国延伸帝国利益的绊马索在任何时候都是不可饶恕的，这就是从佩里叩关到当下美日关系的实质。（成都 张伟律师）
13.卢克莱修：《物性论》——西塞罗谴责伊壁鸠鲁派那个不事创造的神不爱人不关心人，但倒不如说不关心世界。对卢克莱修来说，伊壁鸠鲁就是那个将人带离那些深渊和风暴的神。问题是，带向何方？神该栖居于何处？伊壁鸠鲁有个metakosmia的说法，那里仅就是一个充斥着虚空的“位所”（topos），甚至可能是“atopos”，与哪儿都“格格不入”——像苏格拉底经常形容自己的那样子。
可能还是缺乏最终的决绝，雅典的伊壁鸠鲁没有直言让神或人栖居于此。而卢克莱修显然比伊壁鸠鲁更加意识到了“世界的城堞（moenia mundi）”随时都会崩塌，因此他给神留出了一个安全的位置：intermundia——与其说是“中间世界”，倒不如说是“穿过”（through）万千世界，也正好对应于“后”（meta-）。拉米·布拉格曾描述过，宁静无忧（ataraxia）的自然沉思是一种必要的“虚拟状态”，那么在世界崩塌又重生之间的“后世界”又何尝不是虚拟状态？伊壁鸠鲁所强调的自然必需的欲望——无需太多力气和努力就可以满足的欲望（西塞罗语），是让人与世界保持着最低限度的关联，而卢克莱修留给神的虚拟之地更是彻底地设定了一种虚构视角：置身世外的视角，即使总得活在世界之中。这是“超世界”（metacosmic）的智慧，更是“后世界”的智慧，冷漠冷峻地看着这个世界，不动心地活在其薄膜地带。这或许同样也有幸福的含义：一旦享有了置身世外的虚拟视角，同样是世界的崩塌，但却转为了“愉悦和敬畏”与自然“揭开了四面的幕帷”（III. 14-30）。在这个世代里，“世界已然衰老，所生的一切都孱弱”（Iam Senem Mundum et Omnia Pusilla Nasci），如果谈不上有什么新天新地，那就去往世界的界限，安置好自己的视角，格格不入地冷漠地看。相较于沧海横流之上人造的安全岛，世外视角可能是伊壁鸠鲁派留给这个世代更重要的遗产。（南京 仁杰博士）
14.在这一年内，本人琐碎的阅读生涯中，值得在年末特别提起的是日本的南方熊楠先生。虽然也曾读了不少诸如柳田国男，折口信夫，宫本常一等人类学者的著作，不过南方熊楠确实是其中最为独特的一位。其独特性在于，他呈现出了一种传统知识论者的不可定义的特点。——先从现代知识论说起。
现代知识论是这样的，可以进行现代性系统分类，纳入到学科里。我们在大学里能习得的绝大部分知识，均属此类。人类一度想象出某种依靠现代性来进行拯救的可能，遂建基于这种拯救之上，来进行知识解剖。手归手脚归脚，先拆开来再重新组装，组装出一个天使，带领人们起飞。这是一种关于现代的想象，而且这种想象必须真实，不允许虚假。就像要唱“明天会更好”的歌一样，明天必须更好，不能不好。一旦不好的话，那就一切都完蛋了。所以好归好，容错率很低。——传统知识论者不这么想。传统的知识论，是在每一个琐碎的信息中直接指向知识整体的，有点像法医在勘查分尸案的现场。手指不是一个单独的手指，头发也不是单独的头发，都是某个生命消亡的迹象。你看他在搜罗各种尸块和血迹，实际上他在还原某个历史性的作案现场。看上去他非常重视这些碎片，但实际上他又很厌烦，他只是在这些无尽的知识残肢里摸索一点残存的Nostalgia，所以常常显得有点Kitsch。更重要的是，他们其实很清楚那个作案现场根本回不去，唯一能得到就是Nostalgia。这样一来，情况就有点不明了。
南方熊楠就是这样的人。关于他最知名的评价，来自于柳田国男，称其为“知的巨人”。说是巨人，会让读者联想到斯威夫特，或者更加上古的英武之人。与其说是体量之巨大，倒不如说，他展示了一种知识的古典形态。现代不需要巨人，曼陀罗的世界里才有巨人。秋天我去和歌山拜访了南方的故宅和显彰馆，试图从繁茂的深山和田边海湾边勾画出他的视线轨迹。——直到今天，白滨田边一带还是高楼稀少，除了外来的游客外，当地人很稀少，常能看见海边的巨石和山中的巨木。空气非常干净，晚上举目就能看清星辰。小镇往北，就是古老的熊野古道，原则上，确实是一个适合于诞生巨人的胜地。通过这些足迹本身，依稀能找到诸如《十二支考》或者《森林思想》这些著作的影子。——难处在于，南方熊楠不是普林尼或者卢克莱修，没有哪条道路让他通向罗马。他所捍卫的不太像黏菌或者森林本身的那种物质天性，而是将这一切作为死亡的躯壳来重新赋以知识的灵性。换句话说，唯有人世的知识丧失了物质形态之后，才值得南方将其重新来加以搜寻。从这点意义上来说，南方倒像是和明治后的日本政体之间，形成了某种神秘的共识。写到这里，让我想起潘诺夫斯基对皮耶罗的一段评价，“不是一个文明人的斯文怀旧，他盼望或假装盼望原始时代的幸福，而是一位碰巧生活在世故的文明时期的一个原始人的潜意识追忆”。这段评价，恰巧对南方熊楠也非常贴切。不难想象的是，假如让南方熊楠重新回到巨人的时代，那么他不会选择成为巨人中的一员。我猜，他多半会选择成为黏菌。——这样，他才能在黏菌的时代里，扮演知识的巨人。（大阪丰中 斌璐）
15.《尼采：生命之为文学》——在过去几年里，至少有两位尼采研究者向我推荐过这本书，它也被认为是英语世界最好的尼采研究之一。这本书最显著的特点当然就在于其文学参照，每章的开篇处都会引用一小段著名作家的手笔作为题记，而且在一些需要举例说明的地方，你又会读到艾略特、王尔德、普鲁斯特、契诃夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基还有阿伦·雷乃。因此，我现在时常会建议中文系或英美文学专业的学生试着用这本书入门尼采。不过话说回来，尼采本人并不是一个美文作家，尽管他有很好的文学修养，是一个不错的诗人，文笔也不输罗斯金或瓦莱里。内哈马斯的这部著作也仍然属于哲学，而非文艺学或比较文学，这是由它的理论范式和问题意识决定的。由于已经充分掌握了20世纪最重要的一批尼采研究文献，包括最富原创贡献的美国尼采研究（考夫曼、亚瑟·丹托）和最有代表性的法国新尼采主义者（德勒兹、德里达），作者对一些关键主题的叙述和分析非常透彻全面。尼采的反本质主义立场被落实在了他对谓述结构的谱系学考察工作中，也就是说，实体和偶性、原因和结果等关系范畴仅仅反映了人们对语言的依赖和信念。可是逻辑来自语法，而非实在。命题和推理所遵从的规律只是语言和思维的结构，不是世界本身的结构。这个结论并不必然导致怀疑主义，重要的是人能够同世界建立何种关联，而认识不过是诸关联之一。
在尼采看来，人与世界之间的首要关系不再是认识，而是解释。解释的二次方便是内哈马斯所说的文学。依照这条思路，“永恒轮回”这个令人费解的未完成学说也可以在伦理学的层面得到展开和澄清。的确，尼采留下了一些有关物理学和宇宙论的粗糙思考，这些思考被局限在19世纪的科学水平之上，就像恩格斯的《自然辩证法》一样。但永恒轮回所针对的集合其实是个人在其生活中必然经历的全部事件元素，真正的改变或拯救不是抹除或替换其中的元素，而是不分高低与爱憎地接受它们、经历它们，凭借新的行动和新的解释改变自己同它们的关系，以便更新和创造自己。在我看来，这才是最好的现实主义人生态度。就当今的影视剧市场而言，穿越和重启之类的臆想题材大行其道，这表明多数人尽管不信仰宗教，却极易沉溺于各种庸俗的、虚假的救赎幻想。假如一个人真的理解了永恒轮回，那么他完全可以在第二天睡醒之后就获得新的生活。值得一提的是，苏格拉底和尼采在这本书里时常被置于一种有趣的对位关系中。这没什么奇怪的，毕竟内哈马斯本人也是一位柏拉图专家，而柏拉图对苏格拉底的塑造和刻画也被恰当地归入了文学手法。尼采始终未能准确地区分苏格拉底、柏拉图及柏拉图主义，这对于今天的大部分读者来说已经是一个公认的事实。说到这里，就不能不提起内哈马斯后来的著作《生活艺术》，其中依据由蒙田、尼采和福柯所构成的现代哲学传统探讨了苏格拉底的实践哲学如何被再现与反思，进而重申了何为幸福生活这一根本伦理问题。希望那本书也能早日被译介到汉语世界。（宁波 杨文默）
16.《尼采：反哲学》。——一些资深的尼采阅读者起初也许会觉得这本书有点莫名其妙，因为作者毫不掩饰自己所继承的法国雅各宾主义传统，而这会让人误以为他只是试图从某种革命政治的角度解释尼采。然而在第一讲的中间段落，巴迪欧突然把尼采的部分文本规定为“宣言”（manifesto），这个词既对应了他自己所强调的“事件”（event），也是20世纪先锋派艺术家们所热衷的一类文体：后者始于1909的《未来主义宣言》，并在一战期间遍地开花，但是其范本又往往被追溯至1848年的《共产党宣言》。宣言是20世纪知识分子的一项传统，激进政治和艺术先锋派在现代主义的思想场域中始终保持着密切的联结。而这似乎还可以说明，巴迪欧在自己的写作中为什么也很热衷宣言这种文体。对于某些重要的观点，尼采在第一次陈述它的时候很可能会使用直接引语的方式，这恰好也是马恩在《共产党宣言》最后几行里所采取的格式。于是，1888年的尼采成了宣言的又一范本，被置于1848年的马恩和1909年的先锋派之间：前者的姿态足够激进，思考也足够深刻，却疲于向大众解释工业化的历史以及应付当时的知识界论敌；后者完全是一帮小资产阶级文艺青年，不假思索地拥抱世界大战、行动主义与法西斯主义；相比之下，尼采的宣言足够激进又足够审慎，并且留下了诸多有待展开的论题。
依照这种思路，巴迪欧在阅读尼采的过程中同那些伟大的思想巨人展开了争辩：同德勒兹争夺对马拉美的解释，同海德格尔争夺对尼采的解释，以及同尼采本人争夺对法国大革命的解释。而在与尼采一起遍历真理的四种程序之后，最终的结论又回到了艺术。在详细梳理尼采的艺术哲学以后，巴迪欧为艺术确立了一种全新的本体论内涵，资产阶级的个人主义和人文主义在其中被彻底摒除。艺术本身成了“无主体的主体性”，这个斯宾诺莎主义的实体本身就意味着真理的无限性，任何作品都是它的有限显现，而投身其中的个别艺术家不过充当了促成作品显现和交替的动力。归根结底，这种绝对内在主义其实重申了对现代主义传统的回归：当一个艺术家喊出“为艺术而艺术”的时候，他实际上就是把自己的存在交付给艺术，此后他要为艺术去工作，而这份工作很多时候并不是自由的和任性的。另外，这本书里的一些细节也增加了我在阅读时的愉悦感。例如在第三讲里围绕反基督教律法的阐释中，他特地暂时略过了有关放纵性欲的第4条，第一次读到这里的时候我差点笑出了声。直至倒数第二讲他才正面回应了这个问题，并且据此提出一种类似力比多经济学的自我技术，这也关乎主体的实际构成：因为过分的随意放纵会造成涣散，而主体的活动要求足够的专注和聚集。的确，只有当一个人可以不受任何影响地选择滥交或者禁欲、选择摆烂或者奋斗之后，他的选择才有资格获得非道德的伦理价值评估。有些好书就是应该按照作者所安排的顺序去慢慢读完，哪怕在这个过程中会遭遇繁琐和枯燥，但所有暂时的疑惑和不满在适当的时候都会被解开。上一本让我有这种感觉的书还是我自己翻译的《建筑与虚无主义》。（宁波 杨文默）
17.“林中路”上的逻各斯。——像农夫一样思考：海德格尔的精神气质确乎有此面向；毋宁说，若非如此，他就不是那位熟悉又陌生的老海了。在工业社会和技术时代，在人类思维由控制论支配中，生长的逻各斯遭压抑以致几乎被遗忘。卡巴拉所描绘的四重王国——无言的矿物王国、生长的植物王国、行动的动物王国、言语的人类王国，进入了前所未有的浅表化横构的时期——十七世纪以来的精粹头脑对哲学的必然性、物理与生物之间连续性的孜孜以求，终于结出了近百年来普罗大众深以为然的进化暴论的果实——，而先前传统时代由此被标记为“本质”的虚假深刻，在充斥着现象意识与感性经验的暴虐中，其奥秘之位被缺乏纵深与持久的效果论思维凌占着，曾经修道院里仅为极少数人观览编制的秘方改头换面，成了时代共识习焉不察的底层逻辑；反观粗制滥造的阴谋论却不取材于此，倒另辟蹊径，在共识的表层上博取哗众取宠的谈资。
埃克哈特专家范尼尔（Marie-Anne Vannier）在《与埃克哈特大师漫步——行走在基督教人类学中心》（Cheminer avec Maître Eckhart: au coeur de l’anthropologie chrétienne）一书中指出“人们忘记了现代文明的基督教之根”，海德格尔显然不在此列：他曾明言自己走上哲学道路正始于基督教神学。他当然不是秉承传统基督教教义衣钵的神学家，其《林中路·艺术作品的本源》呈现出对于传统创造论的某种纠结：在艺术作品的作品存在与被创造存在之间横亘着难以概然弥合的参差。凡是作品都必须明确创造的逻辑，这一逻辑已然规定了（造与被造的）关系。又如拉丁词Verbum所承载的神学意味，强化了言语和行动/动词的叠合，这却是海德格尔头脑中的“农夫”要着意避免的——日耳曼古老的多神宗教及泛神论传统在召唤。“作品存在就是建立一个世界”，“作品要通过艺术家而释放出来，达到它纯粹的自立”。古希腊哲学关键词“自然”/“涌现”（Φύσις）凭此而具备了“依靠自己的力量出现”的力量感及其反馈：“作品在自身中突现着，开启出一个世界，并且在运作中永远守持着这个世界。”
世界世界化。世界化的世界是活灵活现的（尽管为常人熟视无睹，习焉不察），在此意义上，石头、植物、动物都是无世界的。世界在沉默着的言说、安伫着的行动中自行建立起来，万物之整体从中最源始地、尚无边界亦无范畴地涌现出来（Φύσις），彼此照面；而惟有生长的逻各斯暗合着建立、树立、静谧、绽放，衔切而无妨害地将圣隐的神识推陈出新，充满着整个世界。这样的理解，大概只有生长着的、自然而然的涌现和保存才至为搭调且丰富地成为海氏的唯一之选。
与此同时，尚有两对概念产生回响：造与生的神学思辨，[ 圣经里不少模糊化造与生相区别的踪迹，如“新造的人”和“从灵生的”几乎可以完全互换。]他造与自然的微妙。冥冥之中，汉字也有所提示：“造”带着口和走，而“然”则通自在燃烧的“燃”，在古汉语里也有“成”的意味。所成者，乃是依其自身而实现。为何？对于皮格马利翁来说，手所造的大理石雕像能够有血有肉、更重要的是拥有和真人一样的自由意志，才真正是爱人。这则寓言其实兼容了希腊神话和基督教神秘神学：道成了人的肉身，为的是人能够成为道——神的自由完全成为人的自由。后世之东正教确也较西方教会更为重视这一为宗教正确几乎不能容忍的念思。此关乎灵魂和精神对肉体和物质那屈服式的征服——属肉体者钉死了属灵魂者，叫人成圣的灵取了肉身以便被凡俗者杀死，倒为的是拯救后者。十字架那基于神学目的的刑具“本身”也在无言地表明：拯救何竟是反向的，上帝宁肯陪伴世人经历一切确定的规律并不确定的意志使然的幽谷，也不愿使他们经参拜而轻飘飘地高升。如果说泥菩萨的救渡是以假修真，那么未救自己的耶稣则是以现象归本质。对卡巴拉主义者来说，救赎主要聚焦于灵魂与肉体相交的中间地带，即灵魂的最底层，也是具有其双重属性的Nefesh，更凸显了炼金术向着精神擢升物质的要旨。世人透过钉死耶稣倒被钉在十字架上，如是认识如此信仰者反得救赎，世界及世间万物从之而得到整体拯救。
“树立”（Er-richten）这种他然的校正，何时倒呈现为兀自挺立的自成之敞开领域？难道不是道成肉身之际？神成了人，他成了我，乃是对人/我最大的肯定和提升。艺术作品通过此在之人设置的世界，从而获得了真实的、神造世界的拟相。毋宁说，此为海德格尔实然的逻辑起点，尽管他喋喋不休地宣称自己那揭示真理乃双重遮蔽的哲学倒比此语境下与形质论混杂的神学更为源始。他的弟子之一伽达默尔在《真理与方法》里说得精彩：正是通过语言中心，道成肉身活动的调节性才达到它完全的真理性。基督学变成新的人类学的开路者，即以神的无限性来调解（vermittelt）人类精神的有限性。
剧集《西部世界》的剧情以及骷髅“接待员”（host）弹钢琴的片头影像——由手指弹的钢琴自己弹奏起来，直观地表现出人类此般先造后然的观念史：从先民们普遍接受的“造物者”观念，转变为“自然进化”的意识形态。自然进化论平等的横轴在取代造与被造那地位有别的纵轴之际，工业制造兴起，生长的逻各斯被忽略而在低人一等的“农业”（抑或说农业也被工业化了）中消隐了；然而，伴随着凭之所能达到极致的666横向秩序的兽印，时代精神步入矫情的蛮横、强捏着瘫软的人类世，主宰着物也被物所宰制着，巴别塔式高傲的耸立成为枉然——毫无精神现实感的人们，既无天真又无老道，于是对着每一个意底牢结的版本簇拥的反讽故作真诚地顶礼膜拜。世内照面的鳞次栉比的摩天大楼，在后巴别塔世代已不被当作上天的威胁，似乎象征着人类对神明的胜利，实际标志着人在借助诸神反对一神的否定性力量的疲软：否定之否定，第一层否定属于彼此间的复多，而第二重否定则来自一和全部对复多的褫夺。谁人看到，人类世不是对先前神明及巨人世代的逆世界式的颠倒，却是横八竖七无节制疯长的涌现；泛滥出边界的普世洪水按说正应着这一世代，只因精神现实的荒芜不再需要浸洗物质来具象呈现，正如以色列人肉身出埃及在历史上只需要一次，大地早已重新洪荒，抑或反过来说——洪荒因大地退遁于技术支配与意欲昏聩的展开状态而无需将物质的大水倾泻于山川平原之后呈现，这正是配给成年人类的哑谜。飞经黄土高原的人都看得清楚——大地托起之上所物征象的丰饶，曾在秦时明月的目睹下一次次暴经北方蛮族（上帝之鞭）的以异洗异，如今沦作凝固的黄色波涛，只是其上其下、其显其蔽不似蓝色波涛下一神论者对利维坦的双重情结。在技术横扫一切“造”的逻各斯中，万般异教在谐然一般的诡异中完成了它不皈依的归一。
《哈巴谷书》（2:14）曾言“大地必充满对耶和华荣耀的认知，如同水盈满了海洋”；我们却看见人类世淹没了诸神的无数信息带着各自的因袭乏味，恣情纵意而一脸荣耀地宣扬自己的蒙昧。宗教大法官振振有词地驱逐了再来的基督，耶稣修补亚当的三个旷野被试炼的问题，在一个个败下阵来的神话制造者你方唱罢我登场之后依旧悬赏：始祖欲借分别善恶果经神迹得果效，而圣言以及弥赛亚无言的十字架揭示出真正的神迹乃乏象可陈的神迹，惟有“黑火”一般的语文和“白火”一样的沉默。
生长的逻各斯化作木制的十字架昭示了什么呢？古人接纳下来的“挂在木头上都是受咒诅的”，却在密涅瓦的猫头鹰于黄昏起飞的哲思精神中揭示为真理的自我咒诅——枯干的、没有生命的、无根却人为栽植的混搭逻辑，现象视界地平线以下的、黑格尔在《精神现象学》里面混迹了希腊神哲学那与“人的规律”相反相成的“神的规律”。如此，林中路多半断绝在杳无人迹处，正是树状神经元难寻奥援、颓丧健忘的失孤之地。（珞珈山 和奇光）
18.艾琳·凯莉，《偶然性的发现：亚历山大·赫尔岑的生平与思想》（Aileen Kelly, The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen, Harvard University Press, 2016）。——通常，人们惯于宣称亚历山大·赫尔岑为俄国革命之父，而与此不同，凯莉的《偶然性的发现》将赫尔岑首先视作一位属于整个欧洲的、具有现代气质的思想家。——《偶然性的发现》指出，赫尔岑受到十八、十九世纪的浪漫主义运动和自然科学发展的共同影响，前者通常受到更多关注，而易被忽略的后者，却是赫尔岑思想隐秘却重要的柱石。凯莉开创性地将赫尔岑与十九世纪欧洲科学思想领域关联起来，揭示出后者对前者在“浪漫主义的青年时代”结束之时的重大影响，这一影响与达尔文十余年后的《物种起源》交相辉映——达尔文认为生物进化并非既定事实，而是充满了偶发的随机事件，常常失之毫厘差之千里，而赫尔岑则指出，偶然性是历史的本质。二者同处于“科学中华而不实的作风”逐渐被无序的、多样的现实所破坏的时期。在赫尔岑此后的思想中，甚至在充满沮丧情绪的《彼岸书》中，类似于自然界中偶然性的表述也时时可见，比如用自然现象来比附历史发展。后来达尔文使近代欧洲科学发生转折，赫尔岑则早将这种转折的内核写入俄国语境，他的许多政论的表象下，也有从科学发展的层面，提炼出的对“不确定之现实”的不安。
已有人注意到凯莉此书不同于一般的赫尔岑传记：它将赫尔岑的思想转折解释为一场早有准备、必会发生的事件。一般认为，赫尔岑著名的“人类历史乃即兴戏剧”的论断发生在他遭遇1848后，他年轻时奉若神明的进步论被对偶然性的阐发所替代，而俄国，这片未被启蒙的确定性照亮的幽暗国度，是一片革命的沃土。凯莉这本书的独特之处，在于它与普遍观点的出入，作者细致地解读了相关原始材料，指出赫尔岑站在欧洲历史断裂处对偶然性的攫取，恰是他一以贯之的思想线索中的一段，只不过是以更加绝望、声嘶力竭的形式展现，而且重点不是“物竞天择”的丛林逻辑或是种族主义，而是着眼于“择”的那一刻究竟是既定的还是偶然的。俄罗斯思想多类似于天启式的顿悟，在此意义上，赫尔岑原本与恰达耶夫同气连枝，而凯莉打破了这个“幻象”，她呈现出的是一个更加体系性的、精神和政治追求始终如一的赫尔岑，尽管她也承认赫尔岑从未有过任何体系性的写作，这构成这本书的张力和争议。但我认为，这或许也能使读者了解到一个被囊括在近代欧洲思想体系中的赫尔岑，由他之手所开启的偶然性的魔盒与近代欧洲科学变革共谱交响乐，而他本人又回报给欧洲的，是用自己对现实的敏锐和天才构思，将科学变革的另一面巧妙地与政治生活融合在一起，在人们普遍惯于回到过去的魅影中舔舐伤口的时代，已看到整个欧洲未来的走向，尽管当时俄国和欧洲都没有人能听见他。凯莉在书的开头引用了托尔斯泰的话，“赫尔岑在未来等待着他的读者”，如今回溯历史，这句话或许是对的，然而按照赫尔岑在《彼岸书》中的说法，这种“对”也是一种偶然：没有现成的未来，只有自然赋予的偶然条件，人的意志既轻飘飘，又可能决定未来的某种结局，重要的是竭力为所能为，而这何其艰难，又需要何等坚韧的心性。换句话说，赫尔岑早就觉知到，现代人类的生活不是亚瑟王传奇，不是寻找圣杯，而是摧毁圣杯：不存在能使人类永恒平静与幸福的事物，如果存在，则为需要付出不可承受代价的虚幻骗局，人必须毁弃这种希望，人在历史中只有自己。（西安 铁虎博士）
19.2024年是個戰鬥的年份，從第一島鏈到新大陸，從北頓涅茨河到中東沙漠，這些戰鬥或許以不同的方式打響，但不論從選戰到煙硝砲火，都在促使我們思考同一個核心問題：我是誰？我親歷了太平洋兩端其中的兩場戰鬥，雖然沒有刀光劍影，但在現代民主的戰爭中，“敵我劃分”依然是政治的唯一有效法則。
卡爾施米特的《從囹圄中獲救》（Ex captivitate salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47）是我這一年隨身攜帶的小書，這本書我已反覆閱讀多年，然而在今年之前，在智識上，我或許能理解其中的知識性含義，但我並不真正能理解他。直到今年，我才終於明白其中差異，思想需要行動親臨的決斷，如同蘇格拉底踏上雅典審判庭。親臨意味著成為自己的秉性，自己的所是，毫無保留成為你是誰？Tu quis es？這個深不可測的問題。那麼牢房的智慧是什麼呢？什麼是我們的奧秘？在阿刻隆河学者的提示下，我想可以用八個字總結，這也是今年的讀書心得：正典不正，負典不負。正典的教導，例如大地、道德、愛國，負典的教導，例如審判、星際、復活，都理解其必要性，也明白其相互依賴性。最重要的是，使自己成為這其中的裁決人，雨果巴爾那句話需要做全新的詮釋：羅馬大火時，研究水力理論固然重要，然而，誰來研究才是核心之問。要做這樣的人，就意味著需要決斷。只要仍有決斷，世界歷史就還沒有停止。
在今年最後一週，我收到了元首《我的奮鬥》學術批判版，這是目前唯一公開允許發行的版本。書中每一頁，現代學人們都做了詳盡地駁斥。這本書的價值，並不在於其內容，而在於它的命運，一個關於大地戰敗者的命運，那滿頁的駁斥基於現代學理，但更基於施米特的敵我法則。潘神消失在日耳曼的現代技術中，而守望著們採取同歸於盡的方式給它寫了一塊墓碑。這些註釋是在這場毀滅羅馬的火光後，散落於墓碑旁的碎石。隨著羅馬（Raum）被毀滅，空間（Raum）亦不能存在，施米特是最後一位歐洲公法學家在這個意義上才能被理解。這個星球的溫度正在消逝，施米特的《從囹圄中獲救》已經揭示了獲救之道，他在陰暗的牢房裡，仰望星際，指向了北極光噴發所不能觸及的浩瀚無垠，那是大地守望者最後的祝福語。（TW 燕子）
20.[我写了一本]小书叫《善恶的彼岸》，我完全知道我的缺点是什么，[它]太新鲜、太丰富、太热烈了，[它]打扰了人们的睡眠，里面有些话还使一个上帝心碎。（都灵 尼采 1888秋）
21.尼采《1887-1889年遗稿》。——通过神圣法理的定罪与审判机制而抵达终天堂与过量毁灭，这是闪米特或希伯来圣经的喜剧路径，希腊则瞩目于自然的无罪和天真，把次级毁灭交给肃穆无声的命运，这是古典悲剧的世界图景。但是，在希腊传统晚期的溃散时刻，最终还是生发出了一种微弱但顽固的罪与罚线索，即因无知（而非意志）而犯罪，苏格拉底代表了这条线索的始作俑者，他因此把哲学和爱智抬到了高处，但羞辱了命运、诸神和天真的生成。
尼采终生挑战的正是这种罪化文明。他认为这是一种颓废、怨恨和对生命的抑制，他就是从这个视角批判苏格拉底的，苏格拉底用令人窒息的辩证法——一条刻薄的必然性铁链（自然法理）——追讨人类的天真、无知和过失。正是在这个意义上，《申辩篇》需要逆向解读成辩证法对前苏格拉底天真世界的定罪与审判，这就是著名的“苏格拉底问题”第一次在雅典审判庭的显现。尼采拆解了苏格拉底，拆解了苏格拉底代表的理性高级法，因此也就从原则上迂回拆解了闪米特人的高级法。不审判、不拯救、去罪化，这是尼采全部思想的核心，与古代“保守灵知”（马西昂）有深刻共享。卡尔·施米特在法学方面应用了尼采对定罪与审判的厌恶。纽伦堡审判加深了这位曾经效忠“纳粹”的法学家在历史神学和形而上史层面对“罪与罚”的厌恶，尽管他寄予厚望的那个集团确实犯下滔天罪行，突破了命运辖区的底线，天理难容。……罪犯们都被处死了，但罪与罚的框架仍留驻世界，保持对世界的根本贬低、羞辱、诽谤和震慑。——这既脆弱的世界究竟是一个可以诗意栖居的存在之家？还是一座收治罪人的巨型炼狱？这是一个异教的战败者喜欢追问的问题，对善恶彼岸的尼采而言已经无需再问了。（阿刻隆河学者）
多山的伊庇鲁斯深处，幽暗的阿刻隆河畔，
诸世代的观察者
