李默然|试论史前仪式行为的展示性——以牛河梁、良渚古城和石峁遗址为例

学术   2024-10-30 17:32   北京  
摘要:牛河梁、良渚古城和石峁遗址均有意识地改造地理景观来增强仪式场所的展示性。牛河梁遗址代表的红山人群以祖先崇拜、掌控宇宙秩序为主要仪式观念,人群普遍参与,具有极强的公共性和展示性。石峁人群更热衷于展示蕴含多元思想和意识形态的石雕艺术品,向周边地区访客炫耀自己获取或生产异域物品的能力。他们生活在游牧文明与农耕文明的交错地带,深受北亚的文化影响,其仪式行为也表现出明显的萨满教特征。相对而言,良渚文化社会的仪式行为最具私密性,以人工堆砌的高台安置贵族墓葬,并在上方举行葬礼。
一、前言
一般认为,仪式是象征性和表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式[1]。它可以是神圣的,也可以是世俗的,但它应当是超常态[2]。对仪式研究建树颇丰的维克多·特纳(Victor Witter Turner)指出,仪式往往通过颠倒人们日常生活中的关系以及人与物的关系,来部分地建构并重申社会关系[3]。尽管也有研究者认为仪式与日常生活并非泾渭分明,而是某种结构化行为的两端[4],但多数学者还是坚持仪式行为必须具有象征性,那些日常生活习惯的重复不能纳入仪式行为的范畴。

“仪式”一词原初所指主要是“将欧洲文化和宗教与其他的宗教和文化进行对比”[5],早先的仪式研究理论也大多集中于神话和宗教范畴。如涂尔干将仪式看作是人类宗教现象的重要组成部分,他认为宗教就是由信仰(思想)和仪式(行为)两个范畴组成的[6];特纳强调仪式一词更应用于与社会变迁相联系的宗教行为的形式[7]。近年来,仪式开始越来越多地应用到社会科学各个研究领域中。谢克纳(Richard Schechner)曾将人类的仪式分为社会仪式、宗教仪式和美学仪式三大类,每类又包含了诸如政治仪式、通过仪式、传袭仪式等若干更小类别的仪式活动[8]。但在史前考古中,最易于辨识且研究最多的仍是与宗教或“泛宗教”[9]仪式密切相关的行为,因此,本文讨论的对象也是这些行为产生的景观、遗迹和遗物等。

在对中国史前遗址的相关描述和研究中,红山文化的牛河梁遗址[10]、良渚文化的良渚古城遗址[11]以及近年发现的石峁遗址[12]一般被认为举行较丰富和频繁的仪式活动,整个社会具有相对强烈的宗教性特征。本文未将这些仪式现象归因于宗教活动或直接将其命名为宗教遗存,原因在于宗教或原始宗教的定义更加严格,在史前考古学中是很难清晰识别和界定的。但是,这并不意味着本文的讨论与宗教毫不相关,恰恰相反,本文正是希望借助宗教学的相关理论,重新审视那些具有强烈宗教色彩的仪式行为和场景。

近代宗教学一般认为,对于宗教性质和基本特征的把握,有三种方法最具影响:一是宗教信仰的对象;二是宗教信仰的主体;三是宗教信仰的环境。宗教作为一种社会化的客观存在具有一些基本要素,这些要素可分为两类:一类是宗教的内在要素——宗教的观念或思想、宗教的感情或体验;另一类是宗教的外在要素,也包括两部分——宗教的行为或活动、宗教的组织和制度[13]。内在因素无疑是基本和原初的,其中宗教观念或思想是核心,宗教感情或体验则是由此产生的内在驱动力。

宗教心理学特别强调信仰者个人内在的心理活动在宗教生活中的意义,他们把信仰者个人的主观性感受和体验视为宗教最本质的东西[14];这些内容包括感觉、知觉、印象、表象、感受、情绪等[15]。从遗存的保存情况以及考古学上的可研究性来说,仪式行为的展示性及其为参与者或观看者带来的视觉体验是最值得关注的。这些行为在考古学上的表征,既包括宏观层面诸如地理景观的构建、遗迹的设计和修筑(场景设置)等,也有诸如遗物的颜色、形态和尺寸等微观层面的内容。当然,所有这些元素都应置于特定的考古情境中。从参与者或观看者的角度来审视这些仪式行为,是本文试图达到的目标。

二、遗址分析

(一)牛河梁遗址

位于辽西地区的牛河梁遗址是迄今所知规模最大的红山文化晚期埋葬与祭祀中心[16]。遗址地处努鲁尔虎山前谷地周边的山梁之上,遗存呈点状分布,在大约50余平方千米的范围内发现了核心遗址点16处,其他遗址点67[17]。核心地点视野开阔,均面向大凌河和木兰山,后者视觉壮丽,形似猪头或熊头,被认为与宗教信仰有关[18]。张海对遗址点的可视域分析表明,木兰山的视觉景观对于遗址点的选址具有重要的影响,而且它们的视域还大多集中于遗址前方一条东西向河谷,这里或是当时的一条主要通道。其中,发现“女神庙”的1号地点和发现“金字塔型建筑”的13号地点视域最佳[19]

牛河梁遗址各个地点上分布着诸如庙、坛、冢等仪式性遗迹,除女神庙外,许多均积石而成,上方可能还有建筑,其原始高度应比现在可见要高出许多。以往认为,第一地点2号建筑址由3个独立的呈“品”字形的山台组成,但最近的发掘表明,它们其实是更大规模建筑群的有机组成部分,这些建筑修建在由垫土和砌石边墙构成的台基之上,其面积达10万平方米(图一)。由此可知,红山人群对遗址所在地理景观进行了重塑,以南北向山脊为轴,东、西两侧逐层升高。有的建筑台基垫土深度不低于3.5米,有的则凿破基岩,其工程量可见一斑。耗费如此巨大的人力,无非是为了将平缓的山体改造为富有层次的、包含强烈视觉冲击的神圣场所。仪式主持者与参与者拾级而上,在周围石砌(和木构)建筑的映衬下逐渐向上升,最终也将完成仪式的流程。

图一  牛河梁遗址第一地点建筑台基分布图(图片来自贾笑冰)

对遗址地理景观以及当时建筑构造和布局的梳理表明,牛河梁遗址的核心遗址点具有非常强烈的展示性。那些通过河谷前来参与或旁观仪式的人群,会目睹沿着山脊分布的大型石墙台基,逐层升高呈阶梯状,台基上可能还矗立着许多高大的石、木结构建筑。值得注意的是,孢粉分析表明遗址所在的大凌河上游气候比今天更加温暖湿润,但牛河梁第二地点和第五地点采集的样品中包含了大量的草本和灌木花粉,以蒿为主的草原植被占有较大比例,环境考古学者认为除了气候变化外或许还与人类活动的影响有关[20]。也即是说,红山人群可能会有意识地砍伐高大乔木,清理地表,以更好地展示这些仪式建筑。

女神庙是最具宗教氛围的仪式场所。出土遗物以泥塑为主,体型高大,有的甚至相当于真人三倍大小(图二)。陈星灿和张弛的研究表明,这些“女神”很可能是族群的祖先神[21],她们应当会受到族群所有成员的尊崇。女神庙自然也会保持相当的开放性,其地理位置在第一地点的最下端,或许是通往山梁台基建筑群的必经之地。这些现象表明,女神庙同样是具有较强展示性和公共性的仪式场所,这里举办的仪式活动很可能是面对族群所有成员的。

图二  女神庙和出土泥塑

图三  牛河梁遗址第二地点俯瞰

第二地点地势平坦开阔,在这里发现了6座东西排列的圆形或方形积石遗迹,占地面积近6000平方米(图三)。其中,Z3为平面近正圆形的三环石坛,由三层以立石为界桩的阶台和坛上积石组成。石桩全部选用棕红色的安山岩,呈天然多棱体柱状,明显是精心挑选的。冯时认为,这一三环石坛即中国早期的盖天说图解,与后世的天坛有异曲同工之处,而旁边的方形石坛则象地,二者结合表达了红山先民早期天圆地方的宇宙观[22]。第二地点的许多积石遗迹下方还发现了大量墓葬,随葬品多为动物造型的玉器。李新伟的分析表明,这些玉器大多在于表现墓主蜕变、转化以及维持宇宙秩序的能力[23]。这些墓葬的形制并不统一,随葬品数量和等级也有一定的差异,张弛认为随葬的玉器大多为墓主的身佩之物,缺乏象征财富和权力的物品[24]。因此,以牛河梁第二地点为代表的积石遗存,可能主要用于举行与天文、宇宙相关的仪式活动,并且,一些掌握宇宙知识、主持仪式的人员死后会被葬入这些仪式场所。相对于第一地点而言,第二地点的面积较小,参与丧葬和祭祀天地仪式的人员可能不多,这些人应当都与墓主人有相当密切的关系,或者他们都是掌握宇宙知识的小部分人群。

(二)良渚古城遗址

距今5300—4300年的良渚文化一般被学术界认为是中国乃至东亚最早具备国家形态的社会[25],而良渚古城则凝结了其文明发展各个方面的代表性要素。遗址北靠大遮山,南望大雄山,主要由城址区、水利系统、郊区聚落三部分组成,占地面积达100平方千米,规模极为宏大。城址位于东苕溪东南,分内外城。内城城墙略呈圆角长方形,总面积近300万平方米,四面城墙各发现2座水门,南城墙中部还有1座陆门。城内河道纵横,构成发达的水路交通体系与临水而居的居住模式(图四)。

内城正中心为占地面积达30万平方米的莫角山,这是一处人工营建的长方形土台。勘探显示,良渚先民同样对原始地理景观进行了重塑,以西部自然山体为依靠,取青淤泥将东部的洼地填高,形成莫角山土台的大基础,其上再堆筑黄土,最厚处达1012米。莫角山上分布着三座小型土台,其中东北部的大莫角山最为高大,长180米,宽约97米,相对高度56米。土台顶部发现了7座面积300900平方米的台基,应为房屋建筑遗迹。此外,在大莫角山西南部,还发现了7万余平方米的沙土广场,发掘者认为这里是举行重要仪式的场所[26]

莫角山南侧的皇坟山面积约24万平方米,其结构和营建方式与莫角山类似。上方的台基式建筑与大莫角山大体位于内城的中轴线上,它们之间由土台以及一条长约200米的堤道相通,明显构成一组核心建筑群。再向南,即是陆城门,但其内外均为人工挖低后形成的湿地水域,发掘者推测这里是仪式性城门而非实用性城门[27]

与红山人群一样,良渚人也通过改造地理景观来凸显一些场所的重要性和展示性,以纯净黄土堆筑金字塔式的台基建筑成为他们的选择。从内城建筑布局和周边遗址的分布(主要在城址区东部)来看,南门和东门应是进入内城的主要通道,而这两个方向正是展示核心建筑群大莫角山和皇坟山的最佳角度。但是,这两处土台上并未发现与仪式密切相关的遗迹或遗物。大莫角山附近发现的房屋众多,东侧城外钟家港河道出土了大量的手工业成品和半成品[28],暗示此处人口数量较多。本文认为,大莫角山更可能是领导者们居住和处理民政事务的场所,或许会举行少量世俗的仪式活动。南城门内外均是水域,两侧设有墩台,具有较强的限制性和隐私性,普通人可能难以通行,它所具有的仪式功能很可能是有关政治和外事的,这并非本文讨论的范畴。

相对而言,与宗教仪式行为更密切的是位于内城西北角的反山。反山同样是一座人工堆筑的长方形土墩,考古工作者在其西南共发现高等级墓葬11座,墓葬中大多随葬丰富的玉器,包括琮、璧、璜、钺和锥形器等(图五)。在后世文献中,玉琮、玉璧和玉璜等均是祭祀常用的礼器[29],张光直根据萨满教相关知识和文献中的一些记录,推测玉琮是巫师沟通天地的法器[30]。许多玉器上都雕刻了精美复杂、颇具神秘气息的神人兽面纹,被发掘者称作神徽”[31]。因此,大部分研究者都不断强调良渚文化的宗教性特征,将其称为神权国家”[32]。但张弛发现这些刻纹玉器大多是墓主个人所有的装殓物品,整个葬仪并没有展示墓主的社会关系[33],暗示了参加葬礼的人数不多。笔者也曾提出高等级墓葬出土的最为重要的刻纹玉琮,其功能仅在于赋予上层人群死后转形的能力[34]

图四  良渚遗址群及古城核心区(蓝色为古河道,深灰色为内城城墙,浅灰色为外城城垣)

图五  反山M12及部分出土遗物

实际上,绝大部分被认为承载了重要宗教仪式活动的祭坛,上方都没有发现相关的遗迹或遗物。张忠培认为,类似福泉山那样的燎祭遗存其实是被大火烧毁的居住房屋[35]。这些祭坛更像是专门为大墓准备的高台,即便上面存在仪式行为,也与丧葬有关。这种在平地筑土台并修建墓葬的行为在环太湖地区有较悠久的历史传统,至少可以追溯到崧泽文化中期[36]。从上文讨论的进入内城的主要方向和道路看,反山恰好处在最偏远的位置,颇具隐私性。反山南侧的姜家山[37]、桑树头亦发现有墓地,它们沿着内城最西侧分布,远离人群往来频繁的城东区域,暗示了这些举行葬礼的场所并不对普通民众开放。上述种种现象表明,目前考古所见的良渚社会最具代表性的仪式行为——高等级贵族的葬礼,具有很强的私密性。

(三)石峁遗址

神木石峁遗址位于黄土高原北部、毛乌素沙漠南缘,地处欧亚草原与中国黄河流域的中间地带。遗址呈东北西南走向的扇形,西侧毗邻秃尾河的支流铜川沟,地势较险,东侧梁峁纵横,地表支离破碎。遗址以石墙划分内外城,总面积超过400万平方米[38]。目前的考古发掘主要集中在外城的东门址、内城的皇城台和其他一些居址地点。

东门址位于遗址最高处,地势开阔,由内外瓮城(也有研究者称之为“障墙”[39])、墩台和“门塾”组成。外瓮城平面近“U”形,完全遮蔽门道,在倒塌的石墙错缝中发现了玉铲和玉璜。内瓮城呈曲尺状,在墙根地面发现了100余块壁画残片,以红、黄、黑、橙等色绘成几何图案。门道宽约9米,中间两侧砌出3道平行短墙,隔出4间“门塾”。门道两侧的夯土台墩长1617米,宽1114米,最高处距当时地表6.7米,外砌包石。总体而言,门址的防御功能突出。在外瓮城南北向墙体外侧和门道入口处的地面下方,发现2座各埋置24具颅骨的坑,死者多为年轻女性,发掘者推测与城墙的奠基仪式相关[40]

发现更多仪式行为证据的地点是位于内城的皇城台。皇城台依山峁而建,逐层斩劈山体并修建石墙,整体呈阶梯状截锥形,顶部面积约8万平方米[41](图六),周围砌的护石墙总高超70米。皇城台由城门、主门道、广场、夹道和大台基等重要遗迹组成。城门的结构与外城东城址十分相似,包括广场、内外瓮城和南北墩台等设施,但特点是城图六皇城台俯瞰门内道路坡度达19°,且狭窄、曲折[42](图七)。这些特征同样反映了皇城台的防御性和禁止性。

图六  皇城台俯瞰

在通过门址后,即进入另一座广场,广场西南有一条夹道。夹道长100多米,宽约9米,西侧为登顶大台基的铺石道路,北侧即为大台基的南护墙。夹道内的倒塌堆积及南护墙出土了大量石雕,除依然矗立在原位的47号人像立柱型石雕外,其余石雕最初应当都是镶嵌于南护墙中[43]。石雕目前共发现70件,内容多元,包括动物、神兽、人头和符号等,但同类型雕刻的风格比较一致。许多兽面和戴冠人面与山东龙山文化和后石家河玉雕图案相似[44],郭物认为出土的石人可能深受南西伯利亚奥库涅夫文化及新疆切木尔切克文化同类石雕的影响[45]。考虑到本地区运输重物的成本和困难,这些石雕或许是本地工匠根据各地蓝本就近制作的,或者,工匠就来自不同的地区。

图七  皇城台门址及入城道路

残存于南护墙上的以及可判断其倒塌前位置的石雕,其图案内容并未形成一套完整的叙事框架。发掘者也注意到,其整体来看并无显著的分布规律,既没有在同一个高度布置,亦没有构成纵向或横向的连续体,个别石雕甚至被倒置后嵌入墙体。发掘者解释,这可能是因为城墙经常倒塌从而不断“回砌”和“二次修整”,最终形成杂乱无章的布局效果[46]。最近圆弧形转角石雕的发现[47],表明这些石雕本身就是为台基所作;那么这至少说明一个问题,即石雕位置的错乱并不影响其功能的实现。石雕面对的夹道以黄沙土铺垫,平整硬实,踩踏痕迹清晰,除了矗立在尽头的柱状石雕外,并未发现与仪式行为相关的遗迹和遗物。本文认为,这其实是一条展示多元思想和意识形态的艺术走廊。那些造访皇城台的先民,在跋涉险峻山川、经历重重关卡、穿过曲折幽暗的城门道路之后,突然目睹这些精美神秘、充满异域风情的石雕,其内心的震撼可想而知。

更可能频繁举行仪式活动的场所应当是大台基顶部。在东护墙下方的倒塌堆积中,发现了大量与仪式行为有关的遗物,包括20余件被认为有沟通人神、祭祀先祖功能的骨质口簧[48],以及20余件体型巨大的陶鹰,鹰背上还贴塑有奇特的“X”符号。此外,在东护墙北端墙顶,成层分布了100余片卜骨[49](图八)。可以推测,石峁先民的主要仪式行为包括:以鸟(力量)崇拜为仪式观念,钻灼卜骨为仪式手段,并吹奏口簧、饮酒入迷[50]。临近的北亚地区,从古至今盛行萨满教,许多特征与此接近[51]。皇城台顶部的宽阔台地为仪式行为提供了场所,当然,这也是有一定准入限制的。除此之外,在台顶的废弃堆积中,还发现了数以万计的骨针及其坯料、残次品,海贝和小件铜器也有出土,暗示了皇城台功能的复杂性,它可能还是本地区手工业生产和物品交换的中心。许多遗物甚至揭示了西高地社会与北亚、中亚互动网络之间的联系[52]。这种与仪式场所紧密结合的生产、交换行为,令人不禁想到两河流域的神庙经济[53]

总体而言,与牛河梁和良渚古城遗址一样,石峁人群也通过改造地理景观来增强一些重要地点的展示性,如皇城台外表就如同一座截锥金字塔。不仅如此,他们还将玉石插入石墙之中,将城址转化为神圣空间,在山川形胜中召唤超自然力量[54]。仪式参与者可能还会通过曲折幽暗的门道,目睹充满异域风情的精美石雕,登顶皇城台,最终在悠远的口簧声中完成仪式。整个过程犹如戏剧一般逐幕上演。虽然这些仪式行为的展示性很强,但也是有所限制的,复杂的门址和曲折的道路即证据。

图八  皇城台出土部分遗物

三、结语

牛河梁遗址、良渚古城和石峁遗址年代差异较大,地处不同区域,分别代表了中华文明起源发展的几个关键节点。以往的研究一般认为,这些社会仪式活动频繁,具有很强的宗教氛围。本文以宗教学相关理论为框架,通过对遗址所在地理景观、遗迹形制和相关遗物的仔细考察,讨论了这些社会中仪式行为的展示性等内容。它们之间的共同之处在于通过有意识地改造地理景观来增强仪式场所的展示性和神圣性。无论是牛河梁和石峁的依山而建,还是良渚古城的人工夯筑,都是为了营建高大巍峨、富有层次感的仪式空间,希冀从山川形胜中汲取超自然力量。

但它们之间也有很大的差异。牛河梁遗址代表的红山社会以祖先崇拜、掌控天文和宇宙秩序为主要仪式观念,人群普遍参与,具有极强的公共性和展示性。以石质建筑区分仪式空间,主持者可能在死后也会葬入其中。在古代玛雅,雅士奇兰(Yaxchilan)的选址和建设也是颇费心思,周边山丘的排列恰似历法坐标,早期统治者通过解读天文和地形之契合,演绎玛雅历法和王朝世系的联系来加强权力[55]。牛河梁的建设者毫无疑问也注意到了宇宙知识、地理景观、仪式行为和个人视野的相得益彰,故而在这些远离世俗居住地的山梁之上,耗费大量劳力建造了一座“仪式圣地”[56]

石峁人群更热衷于展示蕴含多元思想和意识形态的石雕艺术品,向周边或临近地区的访客,炫耀自己获取或生产异域物品的能力。他们生活在游牧文明与农耕文明的交错地带,深受来自北亚的文化影响,其仪式行为也表现出明显的萨满教特征。以草原为主的生存环境以及半农半牧的经济类型[57],决定了石峁遗址的人口数量可能不会太多,并且其生存条件受气候波动的影响较大。食物的短缺容易导致人群间的冲突,这或许是该遗址比较注重防御性和禁止性的原因之一。所以,仪式地点皇城台以及上方举行的仪式活动虽颇具展示性,但也有严格的准入规范,并不是所有人都能轻易参与或旁观。

相对而言,良渚文化社会的仪式行为最具私密性。以人工堆砌的高台安置贵族墓葬,并在上方举行葬礼。虽然随葬的刻纹玉器有很明显的宗教属性,但其尺寸和出土位置表明,它们都是秘不示人的私人物品。瑶山顶部面积很小,而像反山这样的仪式地点则远离人群活动频繁的区域,可知参加这些高等级人群葬礼的人数十分有限。仪式行为的展示性往往预示着(原始)宗教力量在社会运行中作用如何,从这个角度来说,良渚是否是神权国家或者运用怎样的神权统治模式还需进一步讨论。古城外围完善的水利设施,池中寺发现的巨量炭化稻谷堆积[58],以及钟家港河道内出土的玉、石、漆木器的半成品和废料等等,均暗示了良渚社会运行最基层、最根本的动力可能还是世俗的经济活动。


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[1]郭于华:《仪式——社会生活及其变迁的文化人类学视角》,郭于华主编:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年,第1页。

[2]薛艺兵:《对仪式现象的人类学解释(上)》,《广西民族研究》2003年第2期。

[3]Turner, Victor, Roger D. Abrahams, and Alfred Harris. The ritual process: Structure and anti-structure, Routledge, 2017.

[4][]艾米·加金-施瓦兹著、周惠英译:《考古学与民俗学中的物质文化、仪式和日常生活》,《民间文化论坛》2006年第1期。

[5]彭兆荣:《人类学仪式理论的知识谱系》,《民俗研究》2003年第2期。

[6]Durkheim E, Swain JW. The elementary forms of the religious life, Courier Corporation, 2008.

[7]Turner V, Turner V W. The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual, Cornell University Press, 1970.

[8]Schechner, Richard. The future of ritual: Writings on culture and performance, Psychology Press, 1993.

[9]张志刚:《宗教学是什么》,北京大学出版社,2016年。

[10]辽宁省文物考古研究所:《牛河梁:红山文化遗址发掘报告(1983—2003年度)》,文物出版社,2012年。

[11]浙江省文物考古研究所:《良渚古城综合研究报告》,文物出版社,2019年。

[12]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县文体局:《陕西神木县石峁遗址》,《考古》2013年第7期。

[13]吕大吉:《宗教是什么?——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》,《世界宗教研究》1998年第2期。

[14][]威廉·詹姆斯著、唐钺译:《宗教经验之种种》,商务印书馆,2002年。

[15]彭肜:《论宗教经验的概念、核心和特征》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》2000年第4期。

[16]刘国祥:《红山文化研究》,科学出版社,2016年,第219页。

[17]贾笑冰:《牛河梁祭祀礼仪完成史前首次制度创新》,《文汇报》202315日。

[18]Barnes, GinaL, Guo Dashun. The ritual landscape of ‘Boar Mountain’ Basin: The Niuheliang site complex of north‐eastern China, World Archaeology, Vol.28, No.2, pp.209-219, 1996.

[19]张海:《GIS与考古学空间分析》,北京大学出版社,2014年,第239245页。

[20]莫多闻、杨晓燕、王辉等:《红山文化牛河梁遗址形成的环境背景与人地关系研究》,《第四纪研究》2002年第2期。

[21]陈星灿:《丰产巫术与祖先崇拜——红山文化出土女性塑像试探》,《华夏考古》1990年第3期;张弛:《不变的信仰与竞争的社会——兴隆洼红山雕塑的题材及展演形式》,《文物》2022年第7期。

[22]冯时:《中国天文考古学》,中国社会科学出版社,2007年,第343352页。

[23]李新伟:《红山文化玉器内涵的新认识》,《中原文物》2021年第1期。

[24]张弛:《比较视野中的红山社会》,席永杰、刘国祥:《红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集》,文物出版社,2006年,第105118页。

[25]赵辉:《良渚的国家形态》,《中国文化遗产》2017年第3期;[英]科林·伦福儒、刘斌著,陈明辉、朱叶菲、宋姝等译:《中国复杂社会的出现:以良渚为例》,《南方文物》2018年第1期。

[26]浙江省文物考古研究所:《余杭莫角山遗址1992—1993年的发掘》,《文物》2001年第12期。

[27]陈明辉:《良渚文明手册(下册)》,浙江大学出版社,2022年,第357359页。

[28]浙江省文物考古研究所:《杭州市余杭区良渚古城钟家港中段发掘简报》,《考古》2021年第6期。

[29]杨天宇:《周礼注疏》,上海古籍出版社,2004年,第281页。

[30]张光直:《谈及其在中国古史上的意义》,文物出版社编辑部编:《文物与考古论集》,文物出版社,1986年,第252260页。

[31]浙江省文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》,《文物》1988年第1期。

[32]刘斌:《神巫的世界——良渚文化研究综述》,浙江摄影出版社,2007年。

[33]张弛:《良渚和大汶口葬仪的比较》,北京大学中国考古学研究中心编:《早期文明的对话:世界主要文明起源中心的比较》,上海古籍出版社,2020年,第128页。

[34]李默然:《宇宙知识与个人转变:再论良渚文化玉琮》,《东南文化》2022年第5期。

[35]张忠培:《良渚文化墓地与其表述的社会》,《考古学报》2012年第4期。

[36]彭辉:《崧泽文化研究》,南京大学博士学位论文,2020年。

[37]浙江省文物考古研究所、杭州市良渚遗址管理区管理委员会:《杭州市余杭区良渚古城姜家山墓地发掘简报》,《考古》2021年第6期。

[38]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县文体局:《陕西神木县石峁遗址》,《考古》2013年第7期。

[39]杜启明:《建筑学语境下的石峁遗址》,《中原文物》2019年第1期。

[40]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县文体局:《陕西神木县石峁遗址》,《考古》2013年第7期。

[41]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县石峁遗址管理处:《陕西神木县石峁城址皇城台地点》,《考古》2017年第7期。

[42]国庆华:《陕西石峁皇城台城门用功试释》,《建筑史学刊》2022年第1期。

[43]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县石峁遗址管理处:《陕西神木市石峁遗址皇城台大台基遗迹》,《考古》2020年第7期。

[44]孙周勇、邵晶:《石峁遗址皇城台大台基出土石雕研究》,《考古与文物》2020年第4期。

[45]郭物:《从石峁遗址的石人看龙山时代中国北方同欧亚草原的交流》,《中国文物报》201382日。

[46]孙周勇、邵晶:《石峁遗址皇城台大台基出土石雕研究》,《考古与文物》2020年第4期。

[47]杨一苗、姜辰蓉:《陕西石峁遗址皇城台发现大型人面石雕》,新华网,202288日。

[48]孙周勇:《陕西神木石峁遗址出土口簧研究》,《文物》2020年第1期。

[49]陕西省考古研究院、榆林市文物考古勘探工作队、神木县石峁遗址管理处:《石峁遗址皇城台地点2016—2019年度考古新发现》,《考古与文物》2020年第4期。

[50]贺娅辉、刘莉、邵晶等:《陕西榆林石峁遗址皇城台地点酒类残留物及相关陶器分析》,《考古与文物》2022年第2期。

[51][美]米尔恰·伊利亚德:《萨满教——古老的入迷术》,社会科学文献出版社,2018年。

[52]李旻:《重返夏墟:社会记忆与经典的发生》,《考古学报》2017年第3期。

[53]日知主编:《古代城邦史研究》,人民出版社,1989年,第1819页。

[54]李旻:《重返夏墟:社会记忆与经典的发生》,《考古学报》2017年第3期。

[55] Tate, Carolyn Elaine. Yaxchilan: The design of a Maya ceremonial city, University of Texas Press, 1992.

[56]李新伟:《仪式圣地的兴衰:辽西史前社会的独特文明化进程》,上海古籍出版社,2017年。

[57]胡松梅、杨苗苗、孙周勇等:《2012—2013年度陕西神木石峁遗址出土动物遗存研究》,《考古与文物》2016年第4期。

[58]浙江省文物考古研究所:《良渚古城综合研究报告》,文物出版社,2019年,第179181页。




作者:李默然(中国社会科学院考古研究所)

原文刊于:《南方文物》2024年第4期

责编:韩翰

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