姜维枫|华夷之辨的流衍：以泰山辞赋为中心

关键词

“华夷之辨”即辨别华夏与夷狄，系传统中国民族关系理论之一。辞赋本具“体国经野，义尚光大”的文体特质，泰山又是历代帝王沟通天人、宣示正统的重要载体，是中华文化的重要象征之一。泰山辞赋承载了历代王朝丰富多元的华夷思想，华夷之辨的流衍轨迹极为清晰，具有与其他文体、题材作品不同的思想内涵和文化价值。厘清泰山辞赋的华夷思想及其流衍特质，对辞赋文体、泰山文化、中华文化之再认识庶几有所裨益。

讨论“华夷之辨”前，首先需厘清与之相关的几个概念——中国、华夷、天下，以及相应的历史背景。诚如葛兆光所言：“究竟谁是‘中国’？哪里是‘华夏’？这是一个相当棘手的问题，也是历史学家面临的第一道难题。”尽管如此，我们不妨沿历代文史学家论述的脉络，对其做大致梳理。

《说文解字》：“国，邦也。”段注：“邦、国互训，浑言之也。《周礼》注曰：大曰邦，小曰国。”高鸿缙《中国字例》云：“国之初字，从口，一为地区之通象，合之为有疆界之地区之意。……‘周时借用为或然之或，乃加口为意符作国’。”可知“中国”的本义为中央之区。“中国”作为词语最早可见于周，《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”《毛诗正义》云：“中国，京师也。四方，诸夏也。”郑玄笺：“京师者，诸夏之根本。”可知周时之“中国”，意指周之京师，乃周天子所居之地；“中国”（京师）之外为“诸夏”，“诸夏”即周天子所封之国；“中国”（京师）为“诸夏”（诸多封国）之核心根本。此义既分析了中国与诸夏的地域区划，亦内含二者的政权等级分别。

何谓“华”？唐孔颖达云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华夏一也。”可知，华夏乃崇尚礼仪衣冠大美之地，孔颖达着眼于华夏中国的文化特质。何谓“夷”？《说文解字》云：“夷，东方之人也。从大从弓。”段玉裁注：“夷俗仁，仁者寿……与夏不殊。夏者，中国之人也。”可见，从词源学角度看，专指东夷之“夷”与“夏”之别，在地域而不在文化。“夷”于后世逐渐成为“中国”“华夏”“诸夏”之外四方边地族群的泛称，并非专指东方之人，且“夷狄”连用，与华夏中国区别不仅在地域，也在文化，如《山海经》《穆天子传》等古籍中，“夷狄”往往代表化外之地及落后的文化。《春秋公羊传》：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”由此可知，从空间着眼，上古时期不仅中国与诸夏尚有内外之别，中国、诸夏、夷狄是一组相对应的、蕴含着空间与文化差异的范畴，三者之间于“他者”的观照中实现对“我者”的定位。如用回形图表示，则“中国”处中央核心之区，“中国”之外为“诸夏”，“诸夏”之外为“夷狄”。至迟于唐，中国与华夏即可通称，如上文孔颖达所言。实际上，从空间范围言，历时地观照“中国”“华夏”“夷狄”，其内涵亦并非一成不变，其外延亦随历朝历代的疆域变迁及周边少数民族政权的兴替，呈潮汐之势，不断衍变。

汉唐时期，“中国”“华夏”可与周边“四夷”共同构成“天下”。《春秋公羊传》云：“秋，晋侯会狄于櫕函。”汉何休解诂：“内诸夏而详录之，殊夷狄也。”唐徐彦疏：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。注云‘明当先正京师，乃正诸夏；诸夏正，乃正夷狄。以渐治之’是也。”何休认为，诸夏和夷狄，在史实记录的详略上不同。然在徐彦看来，那些想一统天下的帝王，对于中国、华夏与夷狄，就不应有内外之别，可从空间上称之“近”或“远”。可见，相较于汉代，唐代华夷观出现新变。再如唐杜牧《贺平党项表》：“党项剪除，北边宁静，华夏同庆，道路欢呼……自古夷狄处中华，未有不为患者……是知今古夷狄，处在中土，未有不为乱者……统华夏为一家，用夷狄为四守。万物由道，百度皆贞，远超三代之风。”汉唐人观念中的京师（中国）、华夏、夷狄共构天下的前提是内外远近有别、各处其处，以华化夷、“用夷狄为四守”逐渐“统华夏为一家”。此外，由杜文可知中国、诸夏与夷狄不断交融的历史是伴随着武功与文治的双重进程。

相较汉唐，两宋与辽、党项（夏）、契丹、女真、蒙古、吐蕃、大理等长期对峙，宋人观念世界中遂逐渐萌生出疆界意识。北宋初年，出现史上第一篇“中国”专论——石介《中国论》。此论核心思想是维护儒道正统，基于此，文章先言何谓中国、夷狄，再从空间与文化两个角度区别“中国”与“夷狄”，继之表达严防“华夷”观，最终将儒家之外的“佛老”思想均视为“夷狄”，故“佛老”自在严防之列。我们姑且不论将道家思想归为夷狄是否恰当，仅就开篇所论，其“中国”“夷狄”的边界极为清晰：“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”石介对华夷的空间位置表述为内外，而非近远。继之从礼乐、服饰、饮食等文化层面对“中国”加以界定：“夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，缞麻丧泣所自制也，果瓜菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。东方曰‘夷’，被发文身，有不火食者矣；南方曰‘蛮’，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰‘戎’，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰‘狄’，衣毛穴居，有不粒食者矣。其俗皆自安也，相易则乱。”石介从地理与文化角度，分辨“中国”与“夷狄”，界定文化之中国、地理之中国。继之云：“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。”石介的华夷观与传统儒家“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”不同，其明辨华夷的激烈程度几近于后代之宋明遗民。

宋（蒙）元之际，士人对“中国”的认知又有新变。郑思肖与郝经生活时代接近，然因居处不同的族群、地域及文化环境，二人持守相异之华夷观，对“华夏”“中国”的认知亦不同。久居宋地的郑思肖认为：“圣人、正统、中国，本一也，今析而论之，实不得已。是故得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统；得正统者，未可以言圣人。唯圣人始可以合天下、中国、正统而一之。”基于宋亡于元的现实，郑思肖认为元本“夷狄”，虽居“中国”，却不可以称“正统”合“天下”。许倬云认为：“在宋代，四周同时存在几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内的人才肯定‘我者’自己是所谓‘汉人’。‘中国’也在列国之中，被界定为一个以汉人、儒家为主的，配合佛、道来作为其本身文化的地区。”此论不仅解释了郑思肖的华夷观，亦厘清了宋人观念中的中国、夷狄之别。然而，久居金蒙治下的大儒郝经则持守开放的华夷观，其中统元年（1260）所撰《与宋国两淮制置使书》云：“能行中国之道，则中国之主也。”句中两言中国，前者倾向于文化中国，后者则包含文化与地理双重意义之中国，后者“中国”的地理空间范围在前一中国基础上融合了“夷狄”在内。

明清之际，中国、夷狄与天下观又有新变。基于舆图换稿、华夏亡于夷狄的惨痛现实，清初明遗民主张严防华夷。王夫之认为：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。”“夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。”黄宗羲认为：“中国之与夷狄也，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”顾炎武认为：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“国家”“天下”，分别对应疆域与文化，疆域国家可以易姓换代，文化系民族的灵魂与根本，文化不能亡，否则文化亡则天下亡。明清鼎革，遗民观念世界的“中国”实质上是故国亡明，“夷狄”特指满清，华夷之辨包含了疆域、族群和文化之别。基于激辩的现实，清初帝王有意识开启华夷论辩，如清顺治帝告祭天地时称“定鼎燕京，以绥中国”，沿用的是传统的中国观——即“古代汉族王朝治下的以中原内地为主的地区”。随着华夷之辨的深入，雍正时期“中国”概念的内涵与外延得以深化拓展，雍正认为：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸。何得尚有华夷中外之分论哉！”此期“中国”相当于周人观念中“中国”“诸夏”与“夷狄”所共构之“天下”，帝王政治已有意识淡化华夷之辨。

概言之，历代疆域广狭不同，持论者族群、地理、文化背景不同，则中国、夷狄、天下的内涵与外延亦随之衍化。至清中后期，“中国”概念已融合了华夏文明早期之“中国”“诸夏”“夷狄”三重内涵，成为地理、民族、文化的统一体。进入近代，在新的历史语境中，随着“中国”逐渐进入世界视域，对“中国”之外的“他国”，清廷开始弃用“夷狄”之谓，而以“外国”“泰西各国”称之，“中国”亦随之流衍为具有国际意义的概念，成为国际关系中平等的一员。

泰山辞赋创作肇始于两汉，历代绵延不绝。与其他题材与文体创作不同，泰山辞赋所承载之华夷观，整体呈现为基于华夏中心主义的夷狄向化、以华化夷与消弭华夷、不辨华夷、不言华夷的走向。观其源头与尾声，整体呈现与世推移、随时流衍之特征。

（一）汉唐泰山辞赋：华夷有别而不辨华夷

秦朝是中国历史上第一个大一统的王朝，检视秦东封泰山刻辞有助于我们了解当时的华夷观：

皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸承圣志。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净，施于后嗣。化及无穷，遵奉遗诏，永承重戒。

司马相如《封禅文》为史上第一篇泰山辞赋，赋文虽不以“辨华夷”为指向，但赋文在对天下一统的描述中，可窥时人之夷夏观：“陛下仁育群生，义征不憓，诸夏乐贡，百蛮执贽……皇皇哉斯事！天下之壮观，王者之丕业，不可贬也。”从空间构成看，“大汉”处核心“中国”，“大汉”之外系“诸夏”，“诸夏”之外乃“百蛮”，即夷狄。沿用《公羊传》的华夷观念，而所谓“乐贡”“执贽”、华夷有别、诸夏与夷狄乐贡、中央之国乐受，此乃“天下之壮观，王者之丕业”。扬雄《剧秦美新》为堂堂有新勾画出“术前典，巡四民，迄四岳，增封泰山，禅梁父，斯受命者之典业”之宏图，认为帝王应修订仪秩、壮明堂、孝九庙、弘扬六经，“北怀单于”以广汉德，华夷有别而仍怀柔四夷。东汉崔骃《东巡颂》云：“高山嵩岳，允怀和柔，遐方表外，慕德而嬉。”远离中原文明未化之民，无不向慕德化，安定喜乐。辞赋不以辨华夷为指向，天子东巡的基础是德绥万邦、辟新宇宙、怀柔天下，四夷方外献颂声、荐嘉诗，风云驰骋、日月容光，天地四方一片和谐。

那么，汉代的华夷观是否只有一种声音呢？泰山辞赋之外，华夷观如何表达？

扬雄《长杨赋》有云：

其后熏鬻作虐，东夷横畔。羌戎睚眦，闽越相乱。遐氓为之不安，中国蒙被其难……金镞淫夷者数十万人，皆稽颡树颌，扶服蛾伏。二十余年矣，尚不敢惕息……使海内澹然，永亡边城之灾，金革之患。

华夷之辨思想于汉代史书叙事同样激烈。

《汉书》有云：

夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野……是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。

《后汉书》有云：

夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无别。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人。

唐王朝统治者鲜卑化的汉人出身及其所建构的中原——草原二元帝国模式，使得唐代统治集团具有一视华夷的思想，如唐太宗曾言：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”研究者认为“唐代建立者一视华夷……唐代统治集团的这种思想倾向，安史之乱以后有所改变”。然检视唐初及中晚唐封禅文及泰山辞赋，实际情形远为复杂，有些并不尽然。

其一，唐代即便在太宗朝，其“一视华夷”的思想基于近乎一致的华夏中心主义华夷观。唐太宗贞观五年（631）正月，“朝集使赵郡王孝恭等佥议，以为天下一统，四夷来同，诣阙上表请封禅”，贞观六年（632），“公卿百寮以天下太平，四夷宾服，诣阙请封禅者首尾相属”，长孙无忌《请封禅表》云：“击壤而谣，传清音于戎狄”“俾夫一代衣冠，置其名于册府；四方夷狄，凿其窍于灵宫。则普天欣赖，怀生再造，朝闻夕死，抃若登仙。”从心理学角度看，上述诸如四夷“来同”“宾服”“传清音于戎狄”等表述，均是基于潜在的华夏中心主义的立场。

这种以华夏为正朔，以华化夷的心态在泰山辞赋中尤为明晰。唐太宗贞观十四年（640）赵王元景等上表请封禅，举朝上下杂议不决，谢偃以此为背景撰《玉牒真记》，赋文虽以“玉牒”名篇，实质是以群臣力请、帝王拒辞的对话体论封禅之旨。赋文有云：

爰自近代，迄乎周秦，兵革迭兴，英雄互起，假名窃号者三分有二，干纪乱常者十居其九……衣冠礼乐，扫地将尽，数百年间，未闻正朔。我圣王之受命也……所以八秋乘风，九夷请朔，固可以包镇虞夏，跨蹑殷周。

中晚唐时期，华夷之辨在泰山辞赋之外呼声愈烈。唐宪宗元和十四年（819年），韩愈撰《论佛骨表》以反对唐宪宗拜迎佛骨，严防华夷观极为鲜明：“伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也……佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”认为华夷有别，文化相殊，难以相融。传统意义上的夷狄，通常指历代中原汉族之外的少数民族，如“汉代的匈奴，两晋时期内迁的匈奴、羯、氐、羌、鲜卑，唐代的回纥、吐蕃，宋代的契丹、女真、党项”，此文夷狄为今之印度，是中国与传统四夷之外的独立国家，虽非传统观念中的夷狄，然与以泰山辞赋为载体的“华夷一家”“靡不清净”的华夷观对照鲜明。

其二，中晚唐泰山辞赋所描绘的华夷图景为夷狄来附、天下太平。唐大历十年（775）——安史之乱结束已12 年——东都进士科考试题为《日观赋》（以“千载之统，平上去入”为韵），是为今知最早以泰山为题科考取士。东都状元丁泽所撰《日观赋》将日出视为泰山精魂所寄，铺陈日出由“曙色犹昧”至“渐出旸谷”，再到“岩峦既秀，草树生姿”的全过程。继之云：

昔者帝王御宇，立极垂统。封禅及此成功，巡狩应其春仲。莫不登兹绝顶，遐烛大明。思煦妪之义，穷造化之精。以为日象一人之德，岳是三公之名。信王侯之设险，俾夷狄之来平。

总之，汉唐时期的华夷之辨，基于不同的背景，或开放或保守。在非泰山题材创作中，华夷之辨有时颇为激烈，然当华夷关系以泰山为主题或背景时，尤其是以泰山辞赋为载体描述华夷关系时，则基本呈现为华夏中心主义的以华化夷、华夷一家的价值取向——华夷有别而不辨华夷。

（二）宋元泰山辞赋：想象与理想的华夷会同

与汉唐大一统不同，两宋长期与“四夷”政权对峙，华夷之辨一直是学界争论的热点，基于不同的学术背景与研究视角，结论判然有别。整体言，宋代泰山辞赋不惜踵事增华以铺陈盛大的封禅仪典，然缺少大一统现实基础的“华夷会同”“华夷同志”的恢宏图景只能称为王朝理想或想象。

宋真宗是历史上最后一位封禅泰山的帝王，围绕大中祥符元年（1008）泰山封禅，朝臣士子纷纷献赋，其中不乏颂名赋体者。王旦《封祀坛颂》将夷夏关系和理想的天下图景描述为“夷夏太和”“八方述职，万旅腾装”“河济之区，海岱之壤，南暨淮汉，北际常赵，梯航万国，冠带诸酋，四远云来，千里星属”“万国以朝，四夷接武”。王钦若《社首坛颂》云：“王公协辞，夷夏同志，遵顺美之前训，增可久之徽称。”晁迥《大宋东岳天齐仁圣帝碑铭》言：“方今兵革偃戢，华夷会同，岁获顺成。物无疵疠，率由丕应，冥助永图。”澶渊之盟换来兵戈偃息、天下太平，封禅泰山宣示天下一统、华夷会同。

元代泰山辞赋以郝经《泰山赋》为代表，华夷一家系其铺陈写物、发抒情理之底色。可注意者有两点：其一，描述泰山“合沓九州之半，覆压数千余里”的地理范围，突破赋家所处时代之“汉族”中国（华夏）的疆域局限；其二，是泰山辞赋史上首次提出泰山“中华正朔”观，且其“正朔”观，包含了精神与物质两个层面。赋云：

粤惟兹山，首出庶岳……瞰临冀魏，轩轾恒赵。背左燕辽，夹右瀛鄚。辟青徐之疆畛，包兖豫之封略。压吴头而益重，捽楚尾而欲割……合沓九州之半，覆压数千余里。

继之云：

孰如兹山，中华正朔。建极启元，衣冠礼乐。天宇夷而皞皞，王道裕而绰绰。

继之云：

乃于岳麓，笃生圣人。续太皞之统，萃奎璧之真。太极再造，四时复春。蕴而为道，发而为文。膏泽其民，尧舜其君。德与山高，名与山尊。

此外，祝蕃《明堂赋》采用问对体，描绘万国朝贡、四海酣歌的和谐画卷，讴歌圣天子实现疆域一统，华夷一家，表达明堂待建、礼乐待兴的愿景。赋末曰：“于赫皇元，车书同兮。文治聿兴，千一之逢兮。厥惟明堂，王者之宫兮。制作有待，在皇上之躬兮。遹观厥成，吾与子歌三雍兮。”这与郝经《泰山赋》形成呼应。

（三）明清泰山辞赋：基于华夷一家之颂美王政

明清时期，泰山辞赋均不言、不辨华夷。概言之，明代泰山辞赋如马一龙《泰山赋》、杨应奎《岱宗赋》、乔宇《泰山赋》、范守己《泰山赋》、苏志乾《岱山赋》、释慧秀《岱宗赋》等，主题往往不脱颂美圣朝历史之悠久、物产之丰饶、疆域之辽阔、文教之千秋万代。值得注意的是清代，明清鼎革，所谓“夷狄而华夏”，清初典型的三类群体——帝王、遗民、仕清者——对华夷之辨极为敏感，辩论格外激烈，然泰山辞赋则不然。本文主要选取最具代表性的群体——由明入清尤其是不仕清廷者（遗民）的作品加以分析。

其一，清初明遗民关于“正统”“华夷”之辨的文字甚多，遍及政论、散文、诗词、戏曲、小说、辞赋等不同文体。如王夫之《读通鉴论》认为：“天下之大防二：‘中国、夷狄’也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”归庄《断发（其一）》有云：“亲朋姑息爱，逼我从胡俗，一旦持剪刀，剪我头半秃。发乃父母生，毁伤贻大辱，弃华而从夷，我罪今莫赎。”恽日初《闵哲》赋有云：“扫蚩尤之妖氛兮，击欃枪之慑气。驱异类使远迹兮，乃以御夫魑魅。”视清人为异类、邪恶与不祥，期待夏族扫清妖氛，天下太平。

面对激烈的华夷之辨，清初帝王均着意引导舆论走向，雍正曾言：“我朝……所承之统，尧舜以来中外一家之统也……乃复追溯开创帝业之地，目为外夷，以为宜讳于文字之间。是徒辨地境之中外，而竟忘天分之上下，不且背谬已极哉……然则夷之字样不过方域之名，自古圣贤不以为讳也。”满汉不同，只是名色与地境之别，属大一统国家内部之别，犹如人之籍贯不同，与中外之别不可同日而语。乾隆认为：“至于东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异？孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳。”“夷戎蛮狄”只是名称而已，区别只在地域。基于华夷一家，清廷极重祀岱，康熙一生过祀泰山3次，其中登顶躬祀1次；乾隆巡省泰安13次，其中登顶祀岱6次。

其二，清初哓哓不止的“华夷之辨”缺席于泰山辞赋。以由明入清的陆求可、王令、何洯所撰泰山辞赋为例，陆求可为顺治十二年（1655）进士，曾官至刑部郎中；王令入清后曾任广东按察使；何洯遵父嘱，一生不仕新朝，系典型的明遗民。陆求可《登泰山赋》以登览泰山为线索，兼述仙道传说与前代封禅；王令《青萍赋》充满隐逸情怀；何洯《泰山赋》假主客问对，以近三千言铺陈泰山丰饶丰厚的自然物产与人文历史，结尾归于颂美当今朝政。三篇辞赋均不言不辨华夷，原因何在？陆求可与王令有仕清经历，若居泰山而辨华夷，确实有些讲不通，不言不辨当为明智之选。何洯《泰山赋》创作于康熙九年（1670），以纯遗民的身份，赋文不言不辨华夷尚可理解，然而赋末之颂美，则恐怕不是泰山辞赋独特的礼仪性文体特质所能解释的。辞云：

今朝廷德威所被，草偃风驰。寒暑序节，风雨时宜。六合宁一，万象苏恞……异时廷臣或上马卿之书，或进百药之表……因顺人以协天，藉一茅而三脊。开明光以延英，征鸿儒而属笔。非掞藻以摛辞，其曷以彰山灵之赫奕！

然则，清代泰山辞赋的思想情感指向何谓？

其一，形塑问俗观风、勤求民瘼、孝慈亲仁之帝王。这一类辞赋主要集中于康乾两朝，以康熙二十三年（1684 年）、四十二年（1703），乾隆三十六年（1771）祀岱为主题，士子朝臣献赋多有，如高士奇《登岱颂》（并序）、励杜讷《东巡赋》、吴世杰《东巡赋》、徐嘉炎《大驾南巡赋》、陈梦雷《泰山赋》、刘统勋《圣驾东巡颂》、钱陈群《登岱祝釐颂》、吴寿昌《圣驾巡幸山东恭奉皇太后豋岱祝釐普天同庆赋》《天门环道赋》（以“天门窔辽絙索可登”为韵）、陈昌图代人上《东巡颂》（谨序）等，此外尚有“登州府福山县廪生王祚长、监生王庆长，青州府诸城县监生刘畇、廪生王应芬，原进士吴霁等人所献《圣驾巡幸山东敬奉皇太后安舆祝釐岱岳普天同庆恭赋》（或题贡纪）”等。

康熙四十二年（1703），陈梦雷《泰山赋》如此形塑帝王：

我国家二仪共泰，六合攸同……既问俗以观风，爰望秩之是展……维时济兖之墟，阳侯做慝，妇子嗟其干止，闾阎苦于粒食。乃下土之痌瘝，荷圣心之悯恻；沛赐复之隆恩，广养恬之大德。比户乐其含哺，黔黎安其作息。

史载，康熙二十三年（1684）翰林院编修曹禾曾奏请封禅泰山被康熙否定，后吏科掌印给事中王承祖上《请仿古帝之巡狩以勤民事以光圣治事》称“我皇上念切民瘼，求登殷阜，必以农功为先。务请仿虞帝之制，巡幸东方，察闾阎之利病，问风俗之厚薄，设祭方岳，以祈年丰”东巡得行。可见，泰山辞赋形塑圣君的创作指向与朝廷拟借祀岱以传播王朝意志的经典模式一致，泰山辞赋服务王朝政治之功用于此可见一斑。

乾隆朝吴寿昌《圣驾巡幸山东恭奉皇太后登岱祝釐普天同庆赋》有云：

山左臣庶闻风向慕，日重圣天子之躬履。且泰山祠宇鼎新，礼宜奉香展敬，上以抒慈闱昭格之诚，即下以答亿兆祈求之愿。省方展义，迥异曩规。

其二，书写泰山自然地理形胜之美。此类泰山辞赋创作发轫于魏晋南北朝时期，但并未形成规模，元代之前的泰山辞赋多以帝王封祀为主题。封禅绝响于北宋真宗朝，元明清三代泰山辞赋书写山岳自然地理内容逐渐增多，清代尤多，不仅于帝王巡祀类辞赋中增加内容比重，还出现以书写泰山自然地理为主题的辞赋，如汪嶪的《一览众山小赋》、杜天培的《徂徕山赋并序》、尹序谐的《齐鲁青未了赋》等。其中，尤以乾隆三十六年（1771）前后吴寿昌所撰《天门环道赋》（以“天门窔辽絙索可登”为韵）殊为出色。诸如御幛坪、石经峪、百丈岩、五松、蓬元牌坊、秦观、越观，东岩、西岩等泰山名胜于赋文悉数可见，赋文想象奇伟、比拟夸张，写景状物细腻逼真。如云攀登十八盘：“非仙掌之曾跖，结体玲珑；岂愚公之见移，藏形奥窔。状蚁磨以相周，拟羊肠而维肖。

其三，以泰山象喻圣人圣君，歌咏泰山含宏无外的人文意象。此类泰山辞赋集中出现在乾嘉时期。何其菼《孔子登泰山赋》以泰山喻指圣君：“方今圣天子精一传心，中和在抱。开策府以崇文，遡空桐而访道。”李廷芳《泰山不让土壤赋》先歌咏泰山有容乃大的特质，再颂美圣君：“我皇上诣臻纯粹，世乐甄陶。业隆尧舜，臣尽禹皋。望丹陛以输诚，悉献刍荛之素；坐明堂而出治，不惮茹纳之劳。宜乎庶类沾恩，德化共唐虞俱盛；仁人御世，圣功与岱岳同高。”由山水自然到人文天下，终极指向颂美圣君，与形塑帝王追求儒家治国之道一类的辞赋，可谓殊途同归。清代泰山辞赋不辨华夷，一言以蔽之，作家有意避讳、莫触文网，更主要的是，泰山的政权神圣性象征已让位于满族的龙兴之地——长白山，此不赘述。

总之，基于不同的政治、军事、文化等大背景及作家个体生存、生活语境，历代泰山辞赋所呈现的华夷之辨不尽相同。汉唐时期的华夷关系在泰山主题之外并非没有夷夏之别，然在泰山主题之内，赋家均持开放、包容的华夷观；宋元时期的华夷之辨较为复杂，文人基于不同的地域族群背景，所持华夷观不同，泰山主题之外严防华夷，泰山辞赋之内，则天下一家不辨华夷；明清时期，尤其处明清之际，华夷之辨尤为激烈，帝王群体持守满族正统论和共同体为基础的华夷一家论，遗民群体多持严防华夷观，仕清群体则不辨华夷，然落实到泰山辞赋创作，凡此哓哓之论旋即失声消弭，表现为不辨华夷、不言华夷，以不辨为辨。质言之，不辨华夷、华夷一家、民族共同体观念，是泰山辞赋整体性与历时性的创作趋向。究其原因，一方面基于泰山自古以来所形成的“位置弥尊”“含宏无外”“罗宇宙于心胸”“聚山川于襟带”的文化特征；一方面形塑圣君、颂美王政、润色鸿业是赋体文学与生俱来的礼仪性文体基因，并在绵延两千多年的王朝时代不断得以强化。回顾历史，展望未来，“不辨华夷”“大一统”“天下一家”乃中华民族共同体发展的必然走向。