魏治勋：中华法系和平性特征的历史文化成因与制度表达 | 甘肃政法大学学报202405

　　和平性是中华法系数千年历史发展铸就的一项鲜明特征。中华法系作为世界五大法系之一，是中华文明在法制文明领域的杰出成就，也是五千年中华文明史留给后世法治建设的珍贵本土资源。习近平总书记指出：“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”当代中国法学研究者亦认识到，“中华法系所蕴含的制度价值、思维方法与精神气质，是中国式法治现代化建设不可多得的智识资源。”为此，深刻阐述中华法系包括和平性在内的主要特征、内涵和不朽价值，积极弘扬中华法系蕴含的良法制定经验和治理智慧，对于当今中国的法治建设与和平发展，都殊具现实意义。

　　习近平总书记在谈到中华文明的和平性特征时指出，“中华文明具有突出的和平性。和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念，主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，在人己关系中以他人为重。倡导交通成和，反对隔绝闭塞；倡导共生并进，反对强人从己；倡导保合太和，反对丛林法则。”中华法系作为中华文明的制度文化部分，自然分享着中华文明的和平性特征，经过五千年的发展和传承，形成了深厚的文化积淀。中华法系的和平性特征至少应当包含以下三个方面的重要内涵：

　　其一，和平、和睦、和谐是中华法系历来传承的重要价值理念，是构造群己合一的礼法秩序的重要价值指针。“和”是中华民族历史发展中形成的重要核心价值之一，“和”意味着个人与他人、群体、社会之间的合作关系与和谐状态，这种关系状态既有利于个人和群体的发展，也有利于社会和谐秩序的达成。有学者指出，“和合”价值是中华民族恒久坚持的重要社会价值观，存在着“和而不同”“和合共生”“协和万邦”“天下大同”四层价值意蕴。“和合”价值内含的这四个层次，在不同层级的主体之间设定了构建良性关系的前提条件与具有目的性指向的理想功效：“和而不同”是一切主体和谐相处的前提条件，“和”是主体间交往的目的性价值，“不同”意味着主体的意志自主性和合意的非强制性；“和合共生”是对社会主体之间和平友好共处这种目的性价值的功能性确认，即和合价值的功能在于主体间的共同成长和发展；而“协和万邦”则将国内和合价值扩展到国与国之间和谐关系的构建，主张与所有国家建立起和平互助的友好关系秩序；“天下大同”则更进一步，通过建立将天下万国视为一家、融为一家的和谐关系，以达成儒家治理的最高理想——大同社会。“和合”价值观的形成，与支撑中国古代社会的主流意识形态儒家哲学所倡导的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁学观念的教化密不可分。因此和平、和睦、和谐的（国内）社会关系和国际关系必然是以他人为重、以他国为重的，通过“交通成和”，达成“群己合一的世界”，这与当下中国的和谐社会建设以及我国在国际关系中历来倡导的和平共处五项原则可谓明通暗合、若合符节。

　　其二，以“和合”价值观为指导，中华法系和中国历代法治建设的主流方向都是倡导建立和平共处、与邻修睦的和谐关系，而反对隔绝闭塞、强制他人的丛林法则。在这样一种社会价值和法治观的指导之下，尽管中华民族曾以中央之国的大一统形态雄峙东方，但中华民族及其建立的历代王朝大都崇尚和平、轻易不启战端，即便不得不进行战争，也多是为了反对侵略的“以战止战”行为。中华民族历来崇尚以和为贵、睦邻友邦、天下大同的和平理念，战争和欺凌从来不是中华民族与周边民族和周边国家的正常和持久状态，为了达致和平，中国历代王朝提出并践行了多种促进和平、建立和睦关系的重大举措，如和亲、互市、立盟、朝贡贸易等，其目标就在于实现普天之下的和平共处、和谐发展，最终实现天下大同。可见，中华民族是一个真正崇尚和合价值的民族，对和平与和谐的追求贯穿了中华文明和中华法系五千年的发展历程，这也是中华民族和中华文化代有传承、长盛不衰的一个重要原因。

　　其三，中华法系的和平性特征还具有独特的制度内涵，中华法系不同于同时期及以后的其他法系的一个重要方面，在于其极具独特性的制度构造，充分体现了和平性的内涵和特征。中华法系是一个以道德和礼治为基础的、德法共治的“礼法”体系，历代法典均把道德作为法治的基础，把礼治规则作为通行的社会行为标准，而以法治的形式推行维系之。从法律规范逻辑结构的角度来看，中华法系的律典中规定的行为规范，其“行为模式”部分是礼治规则，而这些礼治规则的设定都是基于社会道德的要求。因而，只要一个人严格地遵守这些行为规范，或者说严格地遵守律典的“行为模式”部分，则他就始终处于礼治秩序的范畴之内。只有在一个人违背了礼治规则或者律典规范的“行为模式”部分之后，对其行为的制裁才会涉及“刑”或“法”。在这里，刑律或者刑罚只不过被用作了违反礼治的制裁手段。中国古代法典规范所具有的这种特殊结构，可以用一个概念来概括，叫作“出礼则入刑”。可见中华法系本质上是一个以刑事制裁为威慑手段的伦理法体系，中华法系的这种伦理法特质是与它重在建构一种以和平、和谐为目标的伦理秩序的精神追求相契合的。

　　因而，中华法系实际就是以实现和谐的伦理关系为目的，以伦理教化和伦理安排为途径，以刑罚制裁为威慑的综合施治手段。酷烈的刑罚既非其所愿也非其追求，和平、和谐乃至大同境界才是其根本的目标指向。由此可见，无论价值指向还是治理理念，乃至制度设计上，和平状态与和谐关系乃中华法系的根本旨归，和平性是中华法系的一个突出特征。

　　中华文化和平性特征的形成具有极为深远的历史文化背景，而且早在中国进入文明时代的史前时代（约200万年前—公元前21世纪），就已预置下和平基因。在中国，玉和帛向来被认为是和平与文明的象征物，《国语》载有“玉帛为二精”的古训。之所以这样讲，在于玉以其温润洁净的品性，被视为君子美德和人格理想的象征，谓之“君子如玉”；而“帛”则以其柔和舒软的质感，被寄托了温柔谦和的人性之美。玉和帛连用，其所表征的和平主义蕴含赫然而出，谓之“化干戈为玉帛”，它所表达乃是不同个体、不同族群、不同民族间的友好相处之道，即和合价值与和平主义秩序观。根据学者考察，“玉礼器始于万年前的东北地区，后依次南传，在距今四千年前后覆盖中国大部分地域；养蚕缫丝实践始于距今七八千年前的长三角地区，然后依次向北传播。”两种表征和合与和平价值的美好事物最终在中华文化核心场域相遇并相得益彰。可见，“玉帛”所代表的和平主义价值取向，在起源上是远早于倡导和合与和平价值的后世思想学说的。那么，“玉文化”代表的和平主义文化何以塑造中华早期先民的共同文化心理？有学者指出，作为无机物的玉石，唯有出于“神话仿生学”的虚拟逻辑，才得以被注入润泽或温润之类的价值判断。这一点在许慎对“玉”的定义上已然表露得比较充分：“玉，石之美，有五德：润泽以温，仁之方也；角思，理自外可以知中，义之方也；其声舒杨，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不技，絜（洁）之方也。”基于中国人的思维特性，中华文明在建构宇宙观和人生观方面，借助视觉、听觉、触觉、比兴、联想等方式手法，诉诸美玉这样的中介性圣物，从审美判断过渡到人格伦理判断，逐渐塑造形成了和平主义的文化价值观：“中国传统‘玉成’和‘温润’的理想，‘化干戈为玉帛’的社会经验，早在中原文明国家出现之前，就开始熔铸中国传统的‘和平’基因。”

　　中华文化传统中，对中华法系起到支撑作用的理论主要是儒家学说，道家和墨家学说也有重要贡献。儒家学说以“仁学”为内核，强调道德教化的作用，并以礼治作为规范社会的主要手段，辅以法律治理达成人文敦厚的伦理秩序。儒学在先秦的主要提出者和发展者是孔子、孟子、荀子等“轴心时代”的硕儒巨子，但儒学的历史根脉更为深远，后人一般要将其追溯到“制礼作乐”的周公，实际上周公也不是儒学传统的最早启迪者，儒学作为一种强调德性与仁道的意识形态观念学说，它的发生发展与殷周更替和“西周革命”密切相关，也与周部落的文化传统有着紧密的内在联系。

　　中华文明历来讲究祖述尧舜，宪章文武。溯源思想发展史可知，周人自其先祖古公亶父起就重视以仁义道德治理部落、团结周边民族，助推周部落不断走向发展壮大，至周文王时，周部落已经强大到足以威胁殷商的统治。周武王在灭商之后，面临一个巨大的政治合法性难题：按照殷商统治者广为宣传，同时也是当时居于统治地位的政治神学的观念，殷商的统治受到了祖先神和上帝神的支持，因而其统治具有天然的合法性，这种政治神学的合法性论证对初掌政权的周人而言却是一个巨大的难以转圜的困境。因为殷商的祖先神和上帝神在当时社会都具有至高无上的地位，而且两神是合为一体的，自然都会无条件地支持殷商贵族的统治，这种政治神学在当时影响巨大、深入人心。那么对于后来居上的西周统治者而言，其政治统治的合法依据何在？周人当然可以搬出自己的祖先神，但上帝神却是支持殷商统治并和殷商的祖先神合为一体的，因而问题就在于周人如何确立自己的最高统治依据上帝神。为了解决这一难题，西周统治者另辟蹊径，将上帝神与殷商的祖先神分离开来，提出每个家族都可以有自己的祖先神庇佑，但代表上天的上帝神支持谁却是可以发展变化的，这就是“天命靡常”——谁的统治可以获得上帝神的支持，关键在于他是否具有足够的政治德性，而政治德性的根本则在于统治者能否“敬天保民”，因此获得上帝神支持的根源在于统治者的政治德性，也就是统治者对待人民的态度是否仁道，这也就是西周统治者宣扬的“以德配天”，“这种全新的天命观念成为西周统治阶级意识形态的核心，对西周统治者起到极大的示范和警诫作用”。发生这种观念变化的起因何在？“周公目睹了周朝崛起的过程，当他为此巨变寻找终极性解释时，却发现那导致巨变的源头其实就在……德赢得了人心。……这是中国精神史上最重要的变革。它不仅将天命引向了人事，开创出人文价值；同时也将人事提升至天命境界，获得了超越性意义。这是一个双向互动过程，所谓天人合一正是在这一双向互动过程中实现的。所以，周公不仅是华夏礼乐文明的奠基者，也是儒家天人之学的开创者。”也就是说，其根源在于西周统治者在灭商的过程中，看到了人民的力量，因而周人高擎“敬天保民”大旗，唯有“保民”即善待人民才是统治合法性的真正根基。基于此，西周统治者开始采取一种与殷商后期的血腥暴虐统治完全不同的治理方式，它强调统治者的政治道德修养，主张以和缓仁道的方式对待人民，把社会和谐作为政治治理的重要追求，这样一种统治思路发展到周公那里，就演化成为一套体系化的礼乐秩序，而孔子不过是“上以遵周公之遗志，下以名将来之法，……盖周公之志，仲尼从而明之。”孔子正是看到了西周礼乐秩序相对于殷商后期暴虐统治的长处，才说出“郁郁乎文哉，吾从周”。到了孟子，则首倡“天与”观，而“天与”便是“民与”，意味着“由民意来决定”，“因为孟子坚持政治应以人民为出发点、归结点，所以他明白确定政权的转移应由人民来决定。”孟子在政治合法性中明确植入了民本的种子，以民为本，乐以天下、忧以天下，与民同戚共生、和谐共存，才是任何政权合法性建设的生命线。概言之，作为传统社会主流意识形态的儒学，其所推崇的礼乐秩序或礼治的核心精神就是论语中表述的“礼之用，和为贵”，可见和平、和合、和谐是古代中国礼治秩序的基本精神和根本追求。

　　和合和谐与和平不仅是儒家学说的核心价值，也是墨家和道家共同肯认的价值观念。墨子提出了超越血缘伦理和国别区分的“兼爱”思想，主张“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”；将“繁为攻伐”的诸侯间不义战争视为“天下之巨害”，力倡“兴天下之利，除天下之害”的非攻主义，反对武力兼并和掠夺战争，并以自身之力勠力践行之，成为中国力倡和平主义的人文巨子。道家“法自然”、崇“无争”，恪守“以柔克刚”。老子提出“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”，强调“道”之创生万物、“德”之畜养万物的好生之德。道家黄老学派在政治上主张垂拱而治、与民休息，其目的在于建立统治者与人民的和谐关系，培育广泛的政治合法性基础。当儒家于西汉武帝时期被确立为国家主导意识形态之后，和合价值就成了古代中国社会的主流价值观，扩展及国际关系的处理则是“协和万邦”的和平主义国际交往理念。自此以后，重视和合价值、追求和平状态、建构和谐关系成为中华政治法律文化的主流价值取向，历久而沉淀形成了深厚的和平共处政治法律文化。在长达两千余年的封建社会中，“和平主义就成为中国传统文化的基本内容，也就成为处理民族与民族、国与国之间关系的基本原则。自古以来，和平主义是中国文化的精髓。其特征是强调天、地、人之间的和谐与统一关系，强调天与人、人与人、人与物之间和谐相处。”

　　儒家历代宗师都强调和合、和谐、和平，经过汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，儒家礼乐文化一跃成为中国官方文化，中国古代家国一体的社会结构，又使得礼乐文化统御和影响了整个民间社会，进而普及为全社会的礼乐教化，长久而深刻地塑造了中华民族的心理结构，使得中华民族因受礼乐文化规训，沉淀、践行成了一个信仰和平、追求和平、维护和平的广土巨族。“‘和为贵’既是统治者的普遍心理，同时也是平民百姓的普遍心理。上下五千年的中国史，这一理念始终未变。”儒家的和合文化和礼治秩序对中华文明的塑造是具有永久性和根本性的，它使得和平性成为中华文明的文化基因，和谐而不是冲突成为中华文明的价值偏好。这种价值偏好也深刻影响了中华文明的法律秩序，中华法系因此也必然是一个和平性的法系。对于这样一个文明体系和法律秩序，有学者指出，中国自周代起建立的天下秩序是一套多元共存而不排他的文明秩序，同时它也是一套道德秩序，主张有德者得天下，天下是天下人的天下，这种天下秩序具有开放性、兼容性和普遍性，所反映的是一种天下为公、协和万邦、天下一家的天下观，因而本质上是和平主义的。中华法系之下的个体民众也深受礼治和道德的浸润与启发，注重修身立德，进而推己及人，以礼相交，互相扶助，以达致和睦乡邻之目标；在对外交往关系上，交通成和、交流互鉴成为对外关系的主流；对待内部矛盾和外部纠纷的解决，则往往重视息讼和调解，以实现和平共赢，这些方面都体现了中华法制文明突出的和平性特征。

　　在中华民族发展的悠久历程中，中国历代思想家从不同层次的互动关系中概括和提炼出了以“和”为核心的价值观，并深深地融入了中华文化传统，最终“奠定了中华文明和平、和睦、和谐的底色。”中华文明的和平性底色也是中华法系的底色，以和平、和睦、和谐为追求的中华法系同时构成了中华文明和平性的制度保障，二者互相影响、交互为用，共同塑造了中华民族仁爱和平的民族性格和民族传统。

　　中华民族在儒家和合精神的训育之下，在和平性的中华文明的长期规约之下，逐渐形成了和平性的政治法律文化传统。有学者将中华文明和中华法系所具有的这种和平性传统的内涵概括为三个方面：厚德载物、明德弘道的精神追求，为塑造中华文明的和平性提供了精神支撑；天下为公、天下大同的社会理想，为塑造中华文明的和平性提供了理想支撑；讲信修睦、亲仁善邻的交往之道，为塑造中华文明的和平性提供了实践支撑。需要补充的是，中华民族和中华法系的和平性特征、和平性传统得以形成，除了前文提到的精神支撑、理想支撑和实践支撑之外，还应当有一个不可缺少的重要向度，就是法律制度支撑。在中国传统法律制度体系中，存在着追求天人和谐的“应天行刑”“灾异赦宥”“祥瑞赦宥”制度、追求社会和谐的纠纷调解制度、追求礼法和谐的“春秋决狱”等直接体现礼制、德治指导原则的具体法律制度，这些以和合、和谐、和平价值为追求的法律规定的存在，为中华法系的和平性提供了稳定持久的制度基础。

　　其一，在儒家“天人合一”思想的指导下，历朝均展现出对于“天”（或称“道”）及其代表的和谐的“自然秩序”关注，并在法律制度的创制与实施中得到较为充分的体现。同西方的自然法相似，中华传统文化中的“天”具有先验性与绝对性，其四时交替、包容万物，且万物相依的和谐秩序亘古未变，因而古代社会在制度设计上通常会效仿“天”的井然有序的结构与规律，以达成对人间和谐秩序的追求。《唐律疏议·名例》有言：“轻刑明威，大礼崇敬。《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。”其意为：“国家轻刑慎罚以明其威，大礼与天地同节受人崇敬。《易经》称：‘天降吉凶之象，圣人仿效。’仿效雷电制成国威刑罚，观察秋霜而有肃杀。”是指国家设立刑罚制度、秋天实施刑罚，乃是基于对自然秩序的模仿，如此才能与天地秩序同频共振、相与和谐。同时，《唐律疏议·名例》借“阴阳”“昏晓”之自然矛盾体再次着重阐明了儒家所提倡的“德主刑辅”原则——“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”。“人之德”作为“天之道”的投影，占据人类社会秩序的主导地位具有天然的合理性，“刑罚”作为人为制定的纠错程序便因此处于辅助地位，二者相辅相成，即“刑罚”不可与“德”及其背后的“天”（“道”）相悖。当“德主刑辅”原则投射于实际制度中时，则以“应天行刑”制度为表现形式，其中包含“以时刑杀”“灾异赦宥”“祥瑞赦宥”等根据自然规律来决定刑罚时间与轻重的具体制度，如《唐律疏议·断狱记》规定：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。”再如《大明律》有司决囚等第条例：“在京法司监候枭首重囚，在监病故，凡遇春夏不系行刑时月，及虽在霜降以后，冬至以前，若遇圣旦等节，或祭祀斋戒日期，照常相埋，通类具奏。”“应天行刑”等制度在维护社会秩序的同时，尽可能地减少了刑罚的严酷性，一定程度上体现了对自然、生命的尊重，表征着古代中国对效仿自然秩序构建社会秩序以达至社会和谐状态的根本追求。

　　其二，儒家“天人合一”思想内涵不但包含了对“天”的尊崇和效仿，也包含着对“人”的价值的尊重，因而“敬天保民”就成为政治统治合法性的基础，同时也为和合价值的制度落实与和谐秩序的建构提供了重要依据。中国古代传统法律制度除效仿自然秩序以构建社会秩序，还注重以“仁学”为法制建设指导思想，主张以人为本，其投射于法律制度层面则体现为“明德慎罚”“明刑弼教”等法律思想，随即衍生出相应的德刑并用、仁道宽和的刑罚制度。“德刑并用”旨在以德教民、使民迁善，以刑治民、使民远罪。在延续“德主刑辅”这一指导原则的同时，制定了更符合人道主义原则的刑罚制度。如唐律《断狱律》规定：诸疑罪，各依所犯，以赎论。实行“疑罪从赎”，避免滥刑无辜。面对谋逆犯罪时，唐律所规定的刑罚严酷程度也有所缓和，“谋反大逆者，除主犯及父、子年十六以上处以死刑外，子年十五以下及其他被连坐的亲属可一律免于死刑而改处其他刑罚。”“在中国历史上，由奴隶制五刑（墨、劓、剕、宫、大辟）到唐代确立封建制五刑（笞、杖、徒、流、死），从以身体刑为中心到以自由刑为中心……使其刑制变得史无前例的宽和。”在重教化、刑宽和的法律制度下，民众向善，人际关系和谐，且避免了民众在严刑峻法下积怨泄愤，与统治者爆发冲突，有助于维护国家政局和平。

　　其三，中国古代天道观认为国家与社会治理应符合体现事物本源与本性的“道”，人类效仿自然本性构建社会秩序即为“道治”，目的在于定纷止争，最终达致无为而治，因而是一种以自然和谐秩序为目标模式的治道观。这种治道观全面体现于中华法治文明的代表性成就中华法系之中，“中华法系虽然是一个世俗法系，它对以‘天理’为代表的正义原则的敬重，闪耀着良善制度文化的理性主义光辉。”“中华民族所创造、建构的文化，具有一种普遍性的精神特质，故而能够将这一地域多部族、多地域、多文化来源的中华民族统一起来。中华文化的普遍性包括一个超越氏族、国家的空间概念，即‘天下’，一个具有普遍而永恒的‘道’。”中国古代天道观的“道治”意味着，“‘道’就是导引人之生存的种种根本原则，英明的君主能够很好地顺应这些原则治理国家就是‘道治’，而能够‘生民’的法律就是‘道法’……‘生民’或‘民生’才是道家最重视的核心价值，君主不做干预，维持自然而然的社会状态即是最佳的‘生民之道’，就是所谓最高的‘治道’。”基于“生民”的基本追求，历朝历代均强调法律的定纷止争功能，力倡无讼文化，创建调解制度以促进“人与人”之间的和谐关系。自西周起，政府便设立“调人”“胥吏”官职以调解纠纷，调解不成时再“书之”于官府。随后，秦汉时期在基层设置啬夫以承担“职听讼”调解纠纷。唐设“坊正”“村正”“里正”以调解民间纠纷。元朝赋予村舍社长调解职能。及至明代，明太祖朱元璋颁布施行的《教民榜文》首次以成文法的形式对调解制度予以系统规定，“民间婚户、田土、斗殴相争一切小事，不许辄便告官，务要经由本管里甲、老人理断，若不经由者，先将告人杖断六十，仍发回里甲、老人处断。”同时在乡里设“申明亭”以调处民事纠纷。清代则在基层保甲制度基础上，继承了明代的调解机制，以保甲长、乡约为调解主体，将调解视为基层治理的重要路径依赖。以地方条例《道光十三年正月三十日巴县编查保甲条例》为例，其规定道：“牌甲内遇有户婚、田土、钱债、口角等项细故，保正甲长妥为排解，以息忿争。但不得稍有武断，自干咎戾”。据《牧令书》记载：约长“一闻地方有口角吵嚷之事，即行飞往排解，务使民勿斗争”。中华法系的一个重要优良传统，就在于通过基层调解制度的广泛实施，推动民间纠纷在百姓心平气和的状态下被解决，免于对簿公堂时的剑拔弩张，有助于恢复并维系和睦、和谐的社会氛围。

　　其四，中华法系致力于贯彻“德主刑辅”等原则，强调对基于“天道”的礼制和谐秩序的追求，一旦在法律制定、理解或适用过程中出现违背或偏离德礼价值的情形，则会以“引经释律”“引经注律”“引经决狱”的方法机制予以矫正之。自汉代兴起“春秋决狱”以矫正司法裁判结论背离“伦理正义”的现象，其后历朝历代均着力于通过“引经释律”“引经注律”“引经决狱”的方式，引领或矫正司法判决，维护礼制秩序正义原则与和谐有序状态。“春秋决狱”兴起的时代背景是“罢黜百家、独尊儒术”的施行，没有汉武帝时期将儒家置于国家主流意识形态的根本之举，《春秋》等儒家经典就不会取得指导法律实践的卓越地位。随着儒学独尊地位的确立，律学与司法实践和经学之间形成了如下关系：“律学思想学术的展开必须以经学义理为圭臬，司法实践的运演必须以经学价值与原则为指针。”随着汉代以后历代王朝“法律儒家化”的日渐加深，逐渐发展出了“引经释律”“引经注律”“引经决狱”三种针对法律实践不同阶段的思维方法，具体落实儒家教义、价值并对法律实践活动进行直接指导，缓解法律制度与伦理价值之间的紧张关系，维护国家与社会的和谐秩序。其中，“引经释律”一般是指官方在进行法律解释时，对律文或法律概念中意义或价值指向不够清晰或存在漏洞的地方，通过引用儒家经典予以补充、矫正或明确的官方法律解释行为；“引经注律”是指在不修改法律条文的前提下，由法律注释者对律典中意义或价值指向不够清晰或存在漏洞的条文或概念，引用儒家经义予以解释，使之合乎儒家经义宗旨与价值追求；“引经决狱”也就是“春秋决狱”，又称“经义决狱”，则是以儒家经学义理与价值对律典条款进行意义阐发或价值补充，借以匡正判决结论、解决疑难案件的裁判方法。“引经释律”“引经注律”“引经决狱”既是中古中国法律实践中解决经义矛盾、达成伦理正义的思维方法，也是历代王朝推进“法律儒家化”的重要机制。至唐代，经前朝接续不断地推进法律儒家化的努力，“礼”与“法”实现深度融合，法治与德治已然浑然一体，“春秋决狱”在制度实践中的作用也就趋于淡化了。自此以后，实现伦理正义价值成为中华法系法律实践的普遍追求，立法、执法、司法都非常注重“情”“理”“法”的结合与均衡，以保障百姓和睦、社会和谐、国家和平，和平性成为中华法系的一项鲜明制度特征。

　　中华文明历来重视和合价值，坚持修睦四邻、和谐四方、和平共处。体现在中华法系上，可以说中华法系本质上是一个和平法系，因为中华法系历来坚持通过和平手段达成整个法系的整体统一性。在论及中华法系的构成要素时，有学者特别强调“非强制性质通道的单一性”，将以丝绸之路为代表的中华法系法律交流通道视为一条承载了和平友好内涵的法系成员国联系通道，而之所以说这条通道是和平性质的，原因在于，“中华法系联系他国的通道是和平的、非强制性的、单向度性的，成员国都是自愿、主动学习中国的先进法律制度”，这使得中华法系与其他法系通过宗教战争或殖民扩张而流布的做法截然有别。当然，丝绸之路只是中华法系成员国法律交流的通道之一，中华法系成员国的交往路径是多元且多样化的，中华法系的和平性扩展路径主要有以下几种：

　　其一，成员国通过对母国法律的主动学习、模仿甚至整体性移植，从而建立在价值、内容与形式方面都与历代中国王朝高度类似的法律制度体系。文明发展有先后之分，法律制度的成熟亦有先后之别，这意味着后起的国家可以通过学习、移植先进国家的制度文明达到加快法律制度发展这一目标。美国法学家阿兰·沃森认为：“法律的发展主要是通过法律规则的移植来解释的。”他在考察各国法治发展路径基础上指出：“法律主要通过借鉴而发展，就利用最少的资源获得最好的法律而论，一项具体制度发展的捷径就是仿效。”法律移植在现代社会相当普遍，即便在前现代社会亦不罕见，无论是古代腓尼基人对古巴比伦法律的模仿、埃及对希腊法律的传承，还是中世纪欧陆国家对于罗马法的大规模继受，都是法治后进国家移植先进国家法律的成功案例。即便是一向被认为不受外来影响而独自发展起来的英国普通法，事实上也吸收了大量的罗马法因素。按照移植国和被移植国的国情条件的异同，法律移植可被划分为有机移植和无机移植。凡是国情条件近似国家之间的法律移植，被称为“有机移植”；反之则为“无机移植”。从中华法系各成员国如日本、朝鲜、越南、琉球等国的国情条件来看，其文化近似性大于差异性，这就为这些成员国成功移植中国法律提供了最重要的基础。因为“作为一种文化现象，法律被认为是人生活于其中的人造世界的一个部分”，而所谓的“人造世界”，其中最大、最基础、最重要的就是一个国家的文化，也恰恰是在文化上，前述中华法系各成员国共享着最大公约数——儒家文化传统，可以认为它们都是儒家文化圈国家。共同的文化基础构成各国移植和模仿中国法律的天然土壤，从根本上减少了异质文化法律移植的拮抗和不适，文化向心力是各国积极移植先进的中国法律的内在驱动力。

　　根据何勤华教授的考察，“以律、令、格、式为法律渊源的法律体系，以及以律学教育、研究为主的法律教育和法律学术，在隋唐时期获得确立之后，其影响迅速向朝鲜、日本和越南等周边国家扩散，从而形成了一个以中国法为核心，朝鲜、日本和越南等周边国家继受中国法律，将其作为本国法律基础的法律体系——中华法系。”这其中，日本吸收隋唐的成文法典制定了《大宝律令》（701年）和《养老律令》（718年），借鉴中国律令注释学形成日本的法律学术，产生了《令义解》（834年）和《令集解》（868年）等法律注释学成果；朝鲜高丽王朝（918年以后）则直接适用《唐律疏议》。越南黎王朝的法典结构、刑罚体系受到《唐律疏议》的重大影响，两国的法律制度和律学研究也都模仿自唐王朝。中华法系在亚洲各成员国的广泛移植、继受和传播，造就了中华法系连续性的一个重要维度——空间扩展的连续性，“这种连续性意味着中华法系发生效力的领域以它的原生地中国为中心，一直连绵不断地向四周扩展，最终囊括了包括中国、朝鲜、日本、越南、琉球等国家和地区在内的东亚广大区域，使得在这片辽阔土地上的多个国家具有共同的法律传统。”

　　其二，借助天下体系架构，通过“朝贡制度”开展机制性的政治、经济、文化交流，中央王朝法律制度对周边国家产生持续影响，后者通过对内国法的适时借鉴、修改或解释，保持整个中华法系的基本统一。朝贡体系起源于春秋时代诸侯觐见天子的朝聘制度，经过长期的演化和实践，到唐朝已经发展为一种处理国家间关系的综合性规范，发挥着调处国际政治关系、繁荣经贸流通、促进文化交流、配置安全责任等多方面功能。根据学者梳理，朝贡体系的正向功能主要包括四个方面：其一，构建以中原王朝的“王道政治”为核心的‘世界秩序”，使四海“咸服”，天下绥宁；其二，促进中华文明的对外传播，借以“归化蛮夷”、统合宇内；其三，与体系内国家建立政治或安全协作关系以减少冲突，稳固边防；其四，保持与体系内国家的商品贸易和物资流通，促进经济繁荣。上述四项功能中，前三项都涉及中央王朝和成员国的法律关系问题：其中第一项涉及天下体系的基本体制，第二项涉及法制的传播，第三项涉及政治和安全法制的协作，三项内容都与法律制度的交流密切相关。实际上，古代东亚以中国为中心的天下体系是一个和平的、等级制的国际关系体系，在“在藩属体系下，地缘上表现为中心与边缘的关系，政治上表现为册封与朝贡的关系，经济上表现为朝贡与边境贸易的关系，文化上则表现为‘华夏’与‘四夷’的关系。任何一个政权要与中央王朝建立藩属关系，必须通过朝贡、册封等形式达成。在这个体系中，中央王朝更注重的是藩属国在政治上的臣服和在文化上对儒家礼仪制度的认同，至于经济上，则按照‘厚往薄来’的原则进行朝贡贸易。”此论表明，在天下体系藩属关系的建立与运行过程中，无论中央王朝的朝贡、册封行为，还是藩属国“对儒家礼仪制度的认同”，都表征着相关法律制度体系在成员国家的承认和实施，其本身就是实实在在的法律制度交流之举。而之所以说天下体系是一个和平的体系，是因为在这个区分“中心”与“边缘”、“华夏”与“四夷”的“天下体系”中，历代中央王朝基本奉行“不与约誓，不就攻伐”原则，主要通过实施盟誓、和亲、羁摩、纳质、宿卫、移民、屯戍、互市、教化等制度手段和政策措施进行边疆治理和国家间关系的处理，战争手段少且次要，只是最后不得已采取的极端措施。可见，天下体系及作为其制度性机制的边疆治理、朝贡贸易，事实上一直作为中华法系母国与成员国之间法律制度交流的正式机制而承担着建构天下秩序、发展法律制度的功能。

　　其三，通过成员国派员学习、访问和学术交流的方式，保持与中国法律制度的经常性沟通，维系与整个中华法系的同步发展进化，是保障中华法系统一性的动态手段。中华法系成员国与母国之间的法律制度交流，除了体制性的朝贡贸易之外，还有不少其他的方式，其中既有官方的也有民间的。就官方的交流方式而言，日本的“遣唐使”就是一种较为著名的成员国官方派员学习母国法律制度的重要方式。据学者分析，日本遣唐使来中国的主要使命有三个：其一是朝觐与进贡。日本遣唐使臣在唐的官方活动主要有两项：一是朝觐皇帝；二是向唐朝进献贡物。其二是读书学习。学习经、史，少部分较为优秀的留学生学习法律、书法、绘画、算术等专门的技艺。其三是寻师游历。来访的学问僧参与佛事有关的活动，还向一些中国文人拜师，学习儒家学说，共同游历天下。在此过程中，儒家的礼仪教令、隋唐宫廷的典章制度，都作为重要的学习内容被遣唐使学习掌握并传承回日本。法律制度是遣唐使学习的重要内容，“遣唐使到中国后，除觐见皇帝和进献贡物以外，主要是考察和学习唐的社会风俗以及文化制度，法制是其中重要的内容之一。他们密切注意唐的法制变动情况，并及时传递回日本。其中一部分遣唐使本身就潜心研究唐的律令制度，成为律令制度的专家，……并且还有专家入唐请教，切磋法律问题。”经由遣唐使对隋唐法律的长期学习和传播，唐律对日本的法律制度体系的形成与演变产生了重大影响：“日本遣唐使经过多种途径将这些宫廷典籍传入了日本，使得日本得以全方面地仿照唐朝并完成了律令制国家的建设。特别是宫廷典籍中的唐礼、史书、律令等类型的典籍，更是对日本产生了不可估量的影响，从日本的律法制度，文化教育，乃至于都城的营建等诸多方面，都可以看到以唐文化为核心的中华文化的缩影。”朝鲜的情形也颇为相似，通过正式的官方交往如派遣使者等途径，中央王朝的法律制度典籍不断传到朝鲜，并对朝鲜的法律制度产生了巨大影响，“古代半岛法制与中国法的关系，基本上是一个由‘土俗’到‘华制’的过程。在漫长的历史时期内，‘华化’运动虽时有曲折，但总的趋势是向不断深化、广化的方向发展。”至于越南，结论也是相当肯定的，“越南阮朝之法制，深受中华法系之影响，已是为学界所认同。”还有琉球国，其二十四代国王受中国皇帝遣使册封，使用中国的历法、年号和中国朝代的典礼，汉字为官方文字。明清两朝，琉球国派遣大批官生赴国子监学习或到福建读书习礼及学习技艺，清代特设琉球学馆于国子监，琉球国王认为与中国的关系是“父子之国”。中国和琉球国友好交往五百余年，对琉球的政治制度、思想文化乃至社会生活都产生了深刻影响，琉球尚泰王在答复日本的文书中写道：“夫国体国政之大者，莫如膺爵、赐国号、受姓奉朔、律令体制诸钜典。敝国自洪武五年入贡，册封中山王，改流球国号曰琉球，永乐年间赐国王尚姓，应奉中朝正朔，遵中国典礼，用中朝律例，至今无异。”琉球国继承了中国封建法律的立法精神，很多法律摹仿明、清律条文制定。“确凿的历史说明了，琉球国曾是明清两朝的藩属国，其法制以明清律为母法，纳入中华法系的系统之内，其社会的风土人情、伦常关系、典章制度都和中国有着相似之处，成为割不断的纽带。”以上所列都是官方派遣的学习方式，民间的学习则多是间接、分散的，其中以丝绸之路沿线的法律传播最为显著。丝绸之路作为一条贸易路线，其沿线的法律传播活动虽大多已不可考证，但近代以来丝绸之路沿线新出土大量的汉唐时期法律文书，“在吐鲁番出土的众多唐代契约文书中，既详细记录了当时人们对契约文书的使用情况，也真实地反映了唐代经济、法律和政治军事的某些重要内容。”这足以证明古代丝绸之路同时也是一条中华法系法律制度民间传播之路，对于中华法系成员国保持经常性沟通、促进整个中华法系的同步发展进化、维系中华法系统一性具有不可替代的价值。

　　根本地说，促使中华法系能够持久保持统一性的最重要的因素仍然是“文化意识形态”及其和合价值，正是由于整个中华文化圈尊奉儒家学说为其共同的文化意识形态和价值体系，才使得整个中华法系始终保持内在统一性和外在近似性。就此而言，中华法系是依靠共同的文化达成内在统一性的和平性法系。

　　回顾中华法系数千年的和平发展史，可以得出一个基本结论：中华法系得以维系其统一性的不是战争与征服，更不是侵略与殖民，而是文化和价值认同基础上的主动继受和自我加入，因而中华法系必然是一个以和平性为重要特征的独特法系。中国历代统一王朝都坚持构建和平性质的“天下体系”，每个统一王朝都拥有很多“附属国”，据统计，明朝的附属国有70多个，清朝的附属国有36个，但属于中华法系圈的国家却只有日本、朝鲜、越南、琉球等少数几个，中国从来没有强制任何一个国家加入中华法系，也从来没有以自己的法制模式去改造周边国家的法律体系，更谈不上用中华法系的影响力去从事一些害他利己的政治军事活动。这也从历史事实方面证明，中华法系的确是一个不折不扣的和平法系，深刻体现了中华文明的和平性特征与和合价值理念，对于当今世界的和平发展具有重大意义。

　　五千年的中华文明及作为其制度文化精华的中华法系，深刻地凝结了中华民族长期历史发展过程中最为珍视的良善价值，其中“和平性是中华文明的基本价值之一，也是中华文化传承发展的核心理念。中华文明对于和平的追求，既是从文明源头开始的内在精神要求，也是中国伦理和思想的重要准则”。和平性既是中华法系的鲜明特征之一，也是中华法系的一项重要基本价值，前者是后者的实践体现，后者则是前者的规范性根基。对和平的追求和守护导引了中华文明和中华法系的历史发展方向，也必将指引中华法治文明的未来发展，根源在于，“和合共生是中国和平发展道路的文化根基”，这种深深刻入中华民族文化基因的价值要素，深刻塑造了中华文明的世界观。“中华文明主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，在人己关系中以他人为重，由此就决定了我们在处理人与自然的关系时，秉持的是一种尊重自然、顺应自然、养护自然、视人与自然为一体的态度。”将这种态度推而广之，中华法系发展出了独特的以和平性为基本追求的秩序建构准则：在处理人与人的关系时，应与人为善、推己及人、友睦四邻；在处理国际关系时，应协和万邦、和平共处，努力建设一个和合共生、和平发展的新型国际关系秩序。因之，中华文明和中华法系就为世界未来提出了独具中国特色的和平发展方案：“基于中华文明的突出的和平性，中华民族致力于维护世界和平，促进共同发展，推动构建人类命运共同体。”