这篇文章所讨论的问题与当前（后现代的）某些智性崇尚的相对主义有关，它是为一个特定的历史问题而写，后由我的朋友、长期担任巴黎当代史研究所所长的弗兰索瓦·贝达里达编入《第欧根尼》第42卷第4期（1994年），标题为：《在探求普遍和探求认同感之间的史学家》（“The Historian between the Quest for the Universal and the Quest for Identity”）。
（一）
我们最好还是用一次具体的经验来讨论史学家的困境的问题。1944年的初夏，当德军后退到意大利北部、沿着亚平宁半岛上所谓的“哥特线”（Gothic Line）建立一条更适合于防守的战线以阻止盟军的推进时，它的各个部队进行了一系列的大屠杀，其借口通常是说要报复当地“匪徒”（即敌后游击队）的行动。50年后，阿雷佐省某些经历过大屠杀的村庄、迄今仍对大屠杀记忆犹新的这些村庄的幸存者和当地抵抗运动史的专家，为讨论第二次世界大战德国大屠杀的一次国际会议提供了一个场所。
参加这次会议的人，不仅有来自东西欧各国和美国的历史学家和社会科学家，而且还有当地的幸存者、老游击队员和其他相关方。会上所有的问题都可说是不够纯粹“学术性的”问题，即使是在175个男人在开俄斯岛的奇维泰拉（Civitella della Chiana）被强行与他们的妻子和孩子分开后枪杀、并被扔进他们村子着火的房屋中的50年后，也是如此。所以，这次会议是在非同寻常的紧张和痛苦气氛中举行的，也就毫不令人吃惊了。每个人都意识到了，重大的政治问题，甚至是生存问题都十分紧急，一触即发。每位出席会议的史学家都不会不对历史与现实的关系深感困惑。毕竟，意大利的政府选举才刚刚过去了几周时间，这届政府是自1943年以来首次把纳粹主义者包括在内的政府，它奉行反对共产主义的信念，同时又主张1943—1945年的抵抗运动并不是一次民族解放的运动，而且，无论如何，它都已经属于遥远的过去，跟现实已经没有关联了，应当被人们忘记。
每个人都感到不安。抵抗运动和大屠杀时代的幸存者们，对事情被公开感到不安，就因为每位男女村民都知道，对这些事情最好还是保持沉默。但是，靠一种默契来埋葬过去的冲突，如何能把乡村生活恢复到1945年以后的某种“正常状态”呢？[一位美国史学家撰写了一篇犀利的文章，研究了他的克罗地亚妻子出身的伊斯的利安人（Istrian）村庄中选择性沉默的机制问题。]当意大利共和国正式抛弃了抵抗希特勒和墨索里尼的传统时，老游击队员们，实际上还有左翼势力根深蒂固的托斯卡纳地区的公众舆论，都非常不安地度过了那一刻，他们（正确地）把这种传统看作是意大利的基础。那些为准备这次会议访问或再次访问过村民们的年轻的口述史学家，可能主要是左翼的史学家们，深感震惊地发现，至少在一个以天主教为主的村庄里，居民所谴责的对象与其说是施行大屠杀的德国人，倒不如说是当地参加了游击队的年轻人，他们感到，是这些年轻人不负责任地把他们的家园投入了灾难之中。
其他史学家深感不安，也各有其原因。参加会议的德国史学家们明显被他们的父辈或祖父辈们在1944年所干的事或未能干成的事搅得心神不定。实际上，所有非意大利的史学家，还有极个别的意大利史学家，从未听说过这次会议所筹划纪念的大屠杀的事件：这次会议成了对历史幸存和历史记忆纯粹武断的、让人烦恼的提示，为什么某些经历已成为更加宽广的历史记忆的一部分，而其他更多的经历则没有呢？参加会议的俄罗斯学者并不掩饰他们的信念，就是对纳粹暴行的集中研究是转移人们对斯大林恐怖关注的一个手段。第二次世界大战史的专家们，不管他们的民族背景如何，在这个事件发生50年后，都无法回避这样一个问题，那年春天发生的屠杀无辜百姓的事件——据说累计超过阿雷佐省总人口的1%——对于受到了相对较小的军事骚扰的一支德国部队来说，是否是百姓应该付出的合理的代价呢？因为无论如何，这支部队正在计划在几天之内或至多几周之内从该地区撤退。
对这次会议讨论的暴行的主题问题，人们不可能不带情感地进行思考。人们关注的焦点问题当然并不局限于当地微观史，还扩展到了去思考种族灭绝这种更大暴行的问题（与会者中，有一些这方面的知名专家），而且还讨论了如何记住或如何能够记住这些事情等更加广泛的问题。不过，当我们站在一度被破坏、又被重新修好的村庄的广场上，倾听着人们对1944年那个可怕的日子里的幸存者和死难的孩子们的回忆时，我们怎么可能注意不到我们的历史不仅与他们的历史完全不一致，而且在某种程度上对他们的历史是有危害的呢？在那些把大屠杀发生几天后由英军所作调查的副本交给这个村的史学家，与接受调查副本的村长之间，他们所进行的交流的本质是什么呢？在史学家一方看来，这是一种原始的档案资料；而在村长一方看来，则是对村民记忆话语的印证，对这种话语，我们史学家很容易把它们视为有一定的杜撰成分。不过，那种记忆的叙事是抚慰创伤的一种方法，这些创伤对开俄斯岛奇维泰拉居民的伤害之深就像大屠杀对全体犹太民族的伤害一样。为了普遍的交流，我们所设计的可以由证据和逻辑验证的历史，与不属于任何人、只属于他们自己的回忆密切相关吗？就我们所知，村民们数十年来一直把这些回忆局限在自己的范围里就是为了这个原因，出于我们所没有的圆通，他们拒绝调查邻村大屠杀的细节，因为那不是他们的历史，而是他们邻居的历史。我们的历史能与他们的历史完全等同吗？
简言之，再没有其他例子像这件事一样如此戏剧性地表达在历史的普遍性和认同感之间的冲突，表达史学家面对过去与面对现在的冲突。
不过，这种冲突说明了对史学家而言，普遍性必然置于认同感之上。恰巧与会的史学家中至少有一人身上体现了上述这两个方面。大会组织者本人，在德国人拉走并屠杀了他的父亲时，他还是个孩子，当时他与母亲就站在奇泰维拉的广场上。他依然是村里的一员，他在他家的老屋中度过了那个夏季。大概没人会否认，对他而言，就像对他所有的同胞一样，大屠杀留下的记忆和含义是我们其他人所不会有的，或者说，没有人会否认，甚至他读档案记录也会完全不同于任何一位没有身临其境的研究者。但作为一名史学家，当他面对村里为自身建构的记忆叙事时，同缺乏这种个人体验的史学家面对时是绝无不同的，即都要运用我们本学科的规范和标准进行研究。按他的和我们的标准——按照这个学科普遍公认的标准——村里的叙事必须经过相应资料的验证，按照这些标准，这些叙事不是历史，尽管这个村记忆的形成、它的约定俗成和它在50多年间的变化是历史的一部分。它本身是一个按同样的方法进行研究的历史课题，就像它试图对1944年6月的事件达成和解一样。只有在这个方面，“（奇维泰拉）的认同感文化”才与史学家的大屠杀史相关联。在其他方面则毫不相关。
简言之，就历史研究和理论思考所能回答的问题而言，在那些把奇维泰拉的认同感的问题视为毫无意义、对之毫无兴趣的学者，与一位把该问题从存在主义的角度视为中心点的史学家之间，没有、也不可能有实质上的差别。所有出席会议的史学家都希望就纳粹暴行问题的确切阐述达成一致，尽管人们未必期望他们能够一致。所有人就回答这些问题的程序、可能用于回答这些问题的证据——就那些依赖于证据的答案而言——的性质达成了一致，并就那些当事人所体验的独一无二、无以言传的历史事件的可比性达成了一致。相反，那些不愿意将他们或他们社会的体验纳入这些程序，或者拒绝接受这类验证结果的人，无论史学家如何尊重他们的动机及感情，他们都站在了历史学科之外。事实上，参加会议的史学家对实质性问题的看法非常一致。这与造成了与会者不同的和冲突性的情感的震荡，形成了鲜明的对比。
（二）
职业史学家的问题在于，他们的课题具有重要的社会和政治功能。这些功能依赖于他们的工作——除了史学家外，其他还有谁在发现和记录过去呢？——但同时，他们对他们的职业标准总是众说纷纭。这种二重性是我们的研究课题的核心。《史评》的创办者意识到了这一点，他们在为该刊第一期撰写的“序言”中称：“研究将成为我们主要关心对象的法国历史，是今天民族的一个重要问题。它将促进我国恢复其一直必需的团结和道德力量。”
当然了，再也没有什么比以他们要为国家服务或者比探求真理与他们自信的、实证主义的思想相距更远的了。不过，那些需要和利用史学家们生产的商品的非专业学者，那些为此建构了最大的以及由政治决定的市场的人，并不会受“严格的科学程序”与“修辞结构”之间的明确区别的困扰，而这种区别对《史评》的创立者是至关重要的。他们关于什么是“好的历史”的标准，就是“对我们有益的历史”——即有益于“我们的国家”“我们的事业”，或者仅仅让“我们感情上满意”。不论他们喜欢与否，职业的史学家都是在为非专业人士提供素材以供其使用或误用。
历史与当代政治有着千丝万缕的联系——就像法国大革命的历史编纂学仍在证明的那样——这一点也许在今天不是一个主要难题，因为史学家之间的争论，至少在智性自由的国家是按照这个学科的规范在进行着的。此外，在专业史学家之间，最具意识形态意味的争论所牵涉的问题大都是非历史学家很少知道和很少关心的。然而，所有的人类、集体和机构都需要一种历史，但它只不过是历史研究偶尔揭示的那种历史而已。装扮成历史、以神话形式出现、扎根于历史之中的认同文化的一个标准事例，就是民族主义了。对此，欧内斯特·勒南在一个多世纪前就指出：“忘记历史，甚至把历史搞错，是一个民族形成中的关键因素，这就是历史研究的进展通常对民族性构成威胁的原因。”因为民族是假装已经存在了很长时间、具有历史新颖性的实体。他们的历史的民族主义的说法，不可避免地包括了时代误植、断章取义和移花接木之事，在极端情况下还有谎言。在更小的范围内，这也就是认同的历史的所有形式，无论是旧的，还是新的。
在前学术的时代，几乎没有东西来制止单纯的历史臆造，诸如仿造历史手稿（如在波希米亚），写作一部古代史，一部适宜的苏格兰民族的光荣史诗[如詹姆斯·麦克弗森的《奥西安》（“Ossian”）]，或者像在威尔士那样炮制出一个完全虚构的公共剧院，以冒充古老的吟游诗人仪式。（这仍然形成了那个小国每年一度的全国诗歌音乐比赛会或是文化节的高潮。）当这些发明必须服从于一个巨大而稳固的学术社团检验的时候，这种发明就不再可能出现了。早期历史学学术中的许多工作就是对这类发明进行证伪、解构这些发明的神话。伟大的英国中世纪史专家J.霍勒斯·朗德通过对那些声称传自诺曼入侵者的英国贵族家庭的谱系进行一系列无情的剖析，指出它们均系伪造，从而确立了自己的声誉。这种检验不一定仅局限在历史范围内。我仅举一个近期的例子，“都灵裹尸布”是某种神圣的遗物，为中世纪朝圣中心带来了财富，它还得接受它必须遵从的碳-B测定年代的检测。
不过，作为虚构的历史从一个出人意料的方面——“对理性启蒙运动的规划日益增长的怀疑论”——得到了学术上的强化。以模糊的“后现代主义”一词（至少在盎格鲁-撒克逊人的学术话语里）而闻名的那种时尚，所幸在史学家中并未像在文学和文化理论家和社会人类学中那样流行甚广，即使在美国也是如此，但它与我们讨论的问题有关，因为它对事实和虚构、客观现实和概念性的话语之间的区别提出了疑问。这是一种十足的相对论。如果在什么是事实和什么是我认为的事实之间没有明确的区别，那么，我个人所建构的现实就如同你们的和其他任何人的一样完美了，因为“话语是这个世界的建立者而不是镜子”。我再来引用同一位作者的观点，大概像其他任何社会和历史研究一样，人种学的目标就是要去撰写出一部相互合作的渐进的文本，其中，无论是内容、作者、读者，也无论是任何人，都没有“纲领性的超验”的独一无二的权利。如果“历史的话语像文学的话语那样，甚至可能用描述性的语言来撰写所要叙述的内容”，那么，在许多有可能的叙事中就没有一种可以被视为享有特权。这些观点尤其吸引了那些把自己视为集体的代表，或者是被某些组织（如西方教育中的中产阶级的白人异性恋的男人们）的霸权文化边缘化了的环境的代表的人，也就并非偶然了。但这是错误的。
对史学家来说，用不着参与上述这些问题就知道，捍卫其学科的基础是至关重要的，即：证据至上。如果他们的文本属于虚构的作品，在某种程度上的确就是文学创作，那么，这些虚构作品的原始资料就是可验证的事实。纳粹毒气炉存在与否，是可以用证据加以验证的。因为它已经被这样验证过了，所以那些否认它存在的人就不是在阐述历史，不论他们用什么样的叙述手法。如果有一篇小说描写拿破仑从圣赫纳拿岛活着回来了，那么它可以是文学，但不可能是历史。如果历史是一门想象性的艺术，它也只能是一门不能创造、但可以对随意发现的东西（objects trouvés）进行整理的艺术。在那些非史学家们，尤其是那些利用历史素材为个人目的服务的人看来，这种划分显得陈腐和琐碎。在剧院的观众们看来，麦克白夫人催促丈夫杀死邓肯国王、或女巫预言麦克白将成为苏格兰国王——他在1040年至1057年确实成了国王——这些事情历史没有记载又有什么关系呢？在西非后殖民国家的（泛非）创始人看来，他们把自己的国家称作与现代加纳或马里的地域明显没有联系的中世纪的非洲帝国的国名，又有什么关系呢？提醒邻近撒哈拉的非洲人，在经过了几代殖民主义以后，如果不是精确处于阿克拉（Accra）的腹地，那也是在他们大陆的某个地方，他们曾经有一个独立和强大的国家传统，这不是更重要吗？
确实，我们再次引用《史评》第一期上的话来说吧，史学家们坚持“严格科学的程序，每个论点都要有证据、参考资料和引文”，有时确实显得迂腐和琐碎，尤其现在它已形不成权威性的、实证主义科学真理可能性的信仰——它曾提供了一些思想简单的赫赫权威——的一部分时，就更是如此了。不过，坚持证据至上的法庭程序与历史研究者倒颇为相像，甚至有着相同的方式，这证明了历史事实与谎言之间的差别并不是意识形态化的差别。即便只是因为生和死，或者——从数量上更为重要的——金钱，对于日常生活中许多依赖于它的实际目的而言，这也是很关键的了。当一名无辜者被指控犯谋杀罪时，他希望提出证据，要么就证明其无辜，这里需要的不是“后现代的”理论家的方法，而是旧式史学家的方法。
另外，假如历史真实性是政治和意识形态主张的核心基础，那么，对这些主张进行历史验证就极为重要。这并非仅仅适用于由国家或社会提出的领土要求，这些要求大都是历史性的。（1992年）由整体主义印度教政党印度人民党（BJP）掀起的反穆斯林竞选活动，在印度造成了一场大屠杀，就是以历史依据为借口的。阿约提亚城被说成是罗摩神的诞生地。因为这个原因，据传由莫卧尔征服者巴卑尔在印度教圣地建造的一座清真寺，在如此神圣的地方，被认为无疑是穆斯林对印度教的侮辱和对其历史的践踏。它必须被摧毁并代之以一座印度教神庙。（清真寺最终于1992年被一大群由印度人民党鼓动起来的印度教狂热分子拆除掉了。）因此，人们一点都不惊讶地看到了，该党领导人声称“这类问题不能由法庭裁定来解决”，因为这种说法的历史基础根本就不存在。印度史学家可以证明，19世纪以前根本没有人认为阿约提亚是罗摩神的诞生地，并且莫卧儿皇帝与清真寺并无特殊联系，而法定的关系方面则显示，印度教对那个地方的要求尚有争议。两个宗教群体之间的特殊的紧张关系实际上是近来才有的事。它是一个在1949年被点燃引信的定时炸弹，当时，随着印度的分裂和巴基斯坦的建立，结果，清真寺问题上的一个“典型的惊人事例”就这样被捏造出来了。
坚持证据至上、坚持可证实的历史事实和虚构之间的区别的重要性，只是履行史学家使命的一条途径，而且，由于真正的历史捏造已与过去不同，它可能并不是最重要的。从现代人的愿望想当然地推导过去，或者从技术角度而言，时代错误是最普遍和最方便的技巧，人们以此创造满足班尼迪克特·安德森所说的“想象的共同体”或集体的需要，这些共同体或集体决不仅仅是民族的共同体或集体。
解构披着历史外衣的政治和社会神话，长期以来一直是史学家职业义务的一部分，独立于他们的同情心。人们希望英国史学家能像所有人一样信仰英国的自由，但这并不能阻止他们对英国神话的批判。每个英国孩子一度在学校被告知，《大宪章》是英国自由的基础，但自从1914年麦基奇尼的专著出版后，每个大学英国史专业的学生不得不学习：那份1215年贵族们从约翰王那儿夺来的文件，其实并不是拟议中的议会至上和给予英国自由民平等权利的宣言，虽然在后来英国政治辩论中逐渐被看作是这样的宣言。对历史时代错误的怀疑论的批判大概是今天史学家证明其公共责任的主要途径。今天，他们最重要的公共角色，尤其是在第二次世界大战以后建立或重建的大量的国家，是用诸如建构“对民族（并对所有其他集体认同感的意识形态）而言的危险”这种方式去从事自己的职业。
上述情形在国际争端有赖于历史争议的情形中、如在现阶段一向争论非常激烈的马其顿问题上表现得非常明显。对这类牵涉了4个国家和欧盟，并可能再次引发巴尔干战争的煽动性问题中的每件事，都是历史方面的。争论的主要当事人所炫耀的貌似真实的历史是古代的，因为马其顿和希腊（它拒不承认任何甚至使用其名字的其他独立国家）都声称自己是亚历山大大帝的继承者。真正的历史都是相对的当代史，因为希腊和邻国之间的实际争端，来自1912年希腊、塞尔维亚与保加利亚进行的巴尔干战争后马其顿的分裂。而它们以前一直都是奥斯曼帝国的一部分。结果，希腊占去了马其顿的较大部分。其后继的国家对1913年以前马其顿（因奥斯曼帝国没有用过这个名字）的这一片没有划定、但面积巨大的领土的要求，一直是根据学术研究、主要是人种学和语言学的研究成果彼此争论不休。目前反应最激烈的例子是希腊，它主要依赖的是移花接木的历史，因为人种学和语言学的论据可能更有利于斯拉夫人以及可能提出这种要求的阿尔巴尼亚人。这就像法国因为尤里乌斯·恺撒曾是高卢的征服者从而要向意大利提出领土要求一样荒唐。能指出这种事实的史学家，不一定要被对希腊人的偏见或对斯拉夫人的好感所打动，尽管这位学者目前在斯科普里将比在雅典更受欢迎。如果还是这位史学家指出，（未分裂前的）马其顿最大的城市萨洛尼卡的主要居民，经鉴定既不是希腊人，也不是斯拉夫人，而几乎肯定是穆斯林或犹太人，这位学者将在三个国家的民族主义狂热分子中同样不受欢迎。
不过，这些事例也同样说明了作为神话的破坏者的史学家功能的局限性。首先，他们批判的力量是否定的。卡尔·波珀教导我们，证误可以推翻一个理论，但它本身代替不了更好的理论。其次，我们只能驳倒一个以已被证明是错误的假设为基础的神话。通常只有在历史的神话，尤其是民族主义者的神话的本质上，这样的假设才有一些可以被证明为是虚假的。沿梅察达堡包围圈建立的以色列民族礼仪，并不依赖于以色列学校学生和外国参观者所知道的历史上真实的爱国传奇，所以它也不受研究罗马帝国巴勒斯坦地区专门史的专家们可验证的怀疑论的严重影响。此外，即使在可以应用验证的地方，当证据不足、有缺陷、相互冲突或只能作为旁证的时候，它也不能令人信服地驳倒哪怕是一个极其令人难以置信的假设。证据的显示往往带有结论性，它可以反驳那些否认事实的人，如证据显示纳粹对犹太人的种族灭绝确有此事，但尽管没有哪位严肃的史学家怀疑希特勒曾想要“最后的解决”，谁也无法证明他对这件事发布过一条具体的命令。考虑到希特勒的行事方式，这种具体文字的命令是不可能的，并且至今没有发现一条。所以，反驳M.福里松的论点并不困难，但我们如果没有细致的论证，就会像这个学科大多数的学者那样无法反驳大卫·欧文提出的例证。
史学家作为神话终结者的作用，其第三个局限更加明显。在短期内，他们对那些愿意相信历史神话的人无可奈何，尤其在许多国家、特别是无数新建立的国家，如果那些人掌握了政治权力，控制了那些至今仍然是最重要的传授历史知识的渠道——学校，史学家们对他们就更无可奈何了。并且，人们永远都不能忘记，历史——主要是民族史——在所有已知的公共教育体系中占据着一个重要位置。印度史学家对印度教极端主义的历史神话的批判可以说服他们的学术同行，但不可能说服印度人民党的极端分子。那些在本国历史中抵制假冒的民族主义神话的克罗地亚和塞尔维亚史学家，比克罗地亚和塞尔维亚国外散居的民族主义者们的影响要小得多，这些民族主义者深受未遭到历史批评的民族主义的神话的影响。
（三）
这些局限并没有消除史学家的公共责任。首要的是，这一点是基于前文所述的这样的事实，即作为一门职业，史学家已经成为宣传和神话素材的最初的生产者。我们必须意识到事实就是这样，特别是当保存过去的各种方式——口头传说的传统、家庭回忆以及散落在现代社会中、依赖几代人之间有效交流的每件事——消失的时候。无论如何，庞大的集体的、国家的或是其他的历史，不是基于公众的记忆，而是依赖史学家、编年学者和文物学家对过去直接的研究或是他们撰写的学校教科书，依赖于教师如何用这些教科书来教他们的学生，依赖于小说作者、电影制作人或电视及录像制作人如何改编他们的资料。就连莎士比亚的《哈姆雷特》也或多或少地来源于一位史学家、丹麦编年史学家萨克索·格勒麦蒂克斯的著作。史学家非常有必要始终记住这一点。我们在我们这个领地上所培育的食粮，也许会最终变为人民的某种鸦片。
当然，历史编纂学与当代意识形态和政治的如影随形——就像克罗齐指出的那样，所有的历史都是当代史——开启了误用历史之门，这倒是千真万确的。史学家没有、也不可能在永恒的外表下（sub specie aeternitatis），作为客观的观察者和分析者置身于他的研究对象之外。我们都陷入了我们时代和位置的设定之中，甚至当我们在干像修订旧教材那样远离今天公众激情的事情时，也不例外。像《史评》的创办人一样，我们许多人都乐于写出能为我们的民族或事业所用的著作。我们无疑会禁不住按对我们事业有利的方式去解释我们的研究成果。我们可能还会不禁地回避有可能不利于阐明我们事业的课题的研究。这样，敌视共产主义的史学家比同情共产主义的史学家更有可能去研究苏联的强制劳动，也就不足为怪了。如果我们恰巧发现了不利的证据，我们大概也不禁要对此保持沉默，尽管这很难说是一种好的学术良知。毕竟，在隐瞒真相和虚伪的提示之间并无明显的界线。如果我们还继续作为史学家，我们就不能放弃我们的职业准则。我们不能说我们可以证明是谎言的话。在这一点上，我们必然不同于那些其话语没有这类约束的人们。
然而，主要的危险并不是说谎的诱惑，毕竟，它不可能轻而易举地逃脱一个学术自由的社会里其他史学家的仔细推敲，但政治压力和权威为谎言提供了靠山，甚至在一些法治国家也是如此。这种主要危险在于这样一种诱惑力，即从更广泛的语境中，把人类社会的一部分历史——先天或后天决定的史学家自身的历史——孤立起来。
驱使史学家这样做的内外压力可能非常巨大。我们的激情和兴趣也许会把我们往这个方向推。例如：每个犹太人，不管他/她干什么职业，他们都接受了这样一些问题的强大压力，即在许多饱经忧患的世纪里，我们这个少数族裔的成员面对更加广阔的世界里的任何以及每一件事时都不禁要问：“它对犹太人有利吗？它对犹太人有害吗？”在受歧视和受迫害的时代，这些问题为散居在各地的人民，为他们个人和公共的行为提供了各种指导和策略，尽管未必是最好的指导。不过，这不能、也不应该指导一个作为史学家的犹太人，即使他是撰写本民族历史的人。史学家尽管关注的是微观方面的事情，但他们必须放眼全世界，不是出于我们许多人仍然忠于的理想，而是因为它是理解人类历史、包括任何人类特殊部分历史的必要前提。因为所有人类的集体现在是、也一直都是更广大、更复杂的世界的一部分。仅仅为犹太人（或者非洲裔美国人、希腊人、女人、无产阶级或同性恋者）设计的历史不可能是好的历史，尽管它对使用它的人来说可能是很舒适的历史。
遗憾的是，就像我们这个千年期之末的世界大部分地区的局势所证明的那样，坏的历史并非无害的历史。它是危险的历史。敲在明显是毫无恶意的键盘上的那些句子，却可能是死亡的判决。
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