明代具有神话色彩的小说，共有三部：一部是吴承恩的《西游记》，一部是许仲琳的《封神演义》，还有一部是余象斗编的《四游记》。但是能称为神话小说的，只有《西游记》一部，其他两部，有些个别情节，可以当做神话考察，至于名称要用“神话”一词去概括则嫌太过，为了实事求是，仍只好用鲁迅先生在《中国小说史略》中的拟名，暂名之为神魔小说。
吴承恩的《西游记》，说它是神话小说，有两大原因：一是它创造了一个居于全书最主要地位、贯彻始终的神话英雄人物孙悟空；二是它是演化小说，是根据民间传说的积累逐渐演化而来，包括孙悟空形象的创造。由此二因，我们认为《西游记》名正言顺地应该享有神话小说的声誉，而此书所表现的一切，也应该理直气壮地被视为后世产生的新神话。
先说第二个原因。在宋人话本小说《大唐三藏取经诗话》里，我们可以看见，作为孙悟空形象雏形的猴行者，已经登上了小说的舞台。但是这个猴行者，虽然具有神通法力，却还只是秀才般的文绉绉的模样，缺少“神变奋迅”（鲁迅语）的精神。而吴承恩笔下的孙悟空，则是既有法力神通，又具神变奋迅的精神，因而被成功地塑造成为一个新鲜活泼的艺术形象，几百年以来，家喻户晓，妇孺皆知。
《大唐三藏取经诗话》王国维跋云：“书中载元奘取经，皆出猴行者之力，即《西游演义》所本。又考陶南村《辍耕录》所载院本名目，实金人之作，中有《唐三藏》一本。《录鬼簿》载元吴昌龄杂剧有《唐三藏西天取经》，其书至国初尚存。《也是园书目》有吴昌龄《西游记》四卷；《曹楝亭书目》有《西游记》六卷；《无名氏传奇汇考》亦有《北西游记》云。今用北曲，元人作，盖即昌龄所撰杂剧也。今金人院本，元人杂剧皆佚，而南宋人所撰话本尚存，岂非人间希有之秘笈乎？”观上所述，知道在吴承恩撰写小说《西游记》以前，从宋、金、元直到明代初年，已有相当多的小说、戏剧作家，在他们的小说、戏剧著作中，为吴承恩《西游记》提供了写作材料。孙悟空的形象，也是由逐渐累积而形成的。元吴昌龄杂剧有“无支祁是他姊妹”语，知道从那时起，孙悟空（行者）形象的塑造，已颇取材于无支祁神话。而吴承恩笔下的孙悟空，据近代学者研究，则还不只取材于无支祁神话，还间接从印度史诗《罗摩衍那》的猴王哈奴曼那里受到影响。我们研究了史诗的全部梗概，觉得这一说法是可以相信的。那么孙悟空这个神话英雄人物的诞生，就不单是作家的艺术创造（当然这一点也是非常重要的），而是有中国古代和外国古代民间神话悠久的渊源。它的根基是很深厚的，在它诞生以前，广大人民群众对它已经有了初步的一般印象，它诞生以后，这一印象就突然变得鲜明、生动而深刻了。因为孙悟空已经成了鲜活的神话英雄人物，人们爱而敬之，崇而信之。在《西游记》问世后的一百多年，人们已经先后在福建福州、广东潮州给这位神话英雄人物建立了庙宇，叫做齐天大圣庙，说它“甚壮丽”、“香火甚盛”。(1)请看神话的威力，它竟摇身一变，成了人们信仰的宗教，神话人物也变成了宗教人物，在广大群众中产生了不可磨灭的影响。这样说来，《西游记》岂不应该被视为民间新神话而享有神话小说之誉么？
再说第二个原因。就是《西游记》系由历代民间口头材料相传逐渐累积而形成，并非作者一朝一夕向壁虚构之功。在讲述第一个原因时，第二个原因已大略涉及，再补充一些如下。关于唐僧取经的传说，唐人著书已开始提到，《少室山房笔丛》卷四十一引李冗《独异志》（今本无）说——
沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也，幼聪慧有操行。唐武德初，往西域取经。行至罽宾国，道险，（多）虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一异僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。至佛国，取经六百余部而归。
从上面的引文可以看见，这已经几乎便是一部《西游记》神话最早的雏形。唐僧西天取经，赖以禁御沿途的虎豹魔鬼者，是罽宾国异僧所授的《多心经》一卷；而《西游记》所写，则全凭齐天大圣孙悟空作唐僧的护法使者，才得战胜所有的妖魔鬼怪，直赴西天取经而回。《西游记》只是以具体人物代替了《独异志》所写的经文禁咒。二者的情况各异，格局则一。到了明代初年，有杨讷（景贤）的《西游记》杂剧，就可见到和后来吴承恩的《西游记》小说在格局和人物上都大体相同了。此剧凡六本，每本四折，共二十四折。全剧题目正名，第一本作：“贼刘洪杀秀士，老和尚救江流，观音佛说因果，陈玄奘大报仇”；第二本：“唐三藏登途路，村姑儿逞嚣顽，木叉送火龙马，华光下宝德观”；第三本：“李天王捉妖怪，孙行者会师徒，沙和尚拜三藏，鬼子母救爱奴”；第四本：“朱老公告官司，裴海棠遇妖怪，三藏托孙悟空，二郎收猪八戒”；第五本：“女人国遇险难，采药山说艰难，孙行者借扇子，唐僧过火焰山”；第六本：“胡麻婆问心字，孙行者答空禅，灵鹫山广聚会，唐三藏大朝元”。从戏剧标目，可知唐三藏、孙行者、猪八戒、沙和尚师徒四人已经配备齐全了。可见吴承恩并不是凭空把这些人物创造出来的，他只不过在已有的《西游记》故事的基础上，又加入他所知道的民间传闻，对人物、故事都进行了细致的艺术加工。
从此书所叙，还可以发现两点，证明《西游记》是演化小说而非创作小说。一是本书写唐僧西天取经，途经九九八十一难，书末且开列出一个清单，逐难条记。可是按其实际，却只有二三十难，并无八十一之数。“八十一难”云者，是把诸大难化为诸小难，以足“八十一”之数，有一难而化为两难的，一难而化为三难的，甚至有一难而化为四难的。如遇红孩儿之难，就是一难而化为四难的；阻天水之难，是一难而化为三难的。最可笑的，在阻天水难中，“鱼篮现身”也算一难，既以遇救，还有什么“难”之可言呢？明见其是在凑数罢了。为何定要凑足此数？大概因为民间相传，唐僧取经，曾遭九九八十一难，如不凑足此数，便交不了差，不能取信于民间。可见此书格局大要，原本来自民间。还有，此书叙写神魔鏖兵及途中经历种种奇异危难的事，固然是淋漓尽致了，而病之者却总觉得屡起观音未免重复，殊不知这正是缀集民间传说为一书接榫的痕迹。盖民间视观音为唯一救苦救难之尊神，迄至近代，供奉犹不稍衰；故设想能解彼唐僧师徒的困厄者，只有观音菩萨。各地讲述西游故事片断的，不约而同都以观音为结束。及至写集成书，观音便屡被请出。这也足见此书的故事情节，有许多乃从民间取来。既有上述外因，又有此两点内因，故说吴承恩的《西游记》是一部演化性质的神话小说，大约可以成立。
但吴承恩对西游故事并不只是作简单、忠实的记录，而是把民间传说的东西缀集起来，进行了再创作，作了复杂细致的艺术加工，把原来简单粗糙的神话故事文学化了，使它达到中国文学艺术的一个高峰。这是吴承恩创作成分在《西游记》中所起的重大作用。这当中自然不排除作者自己的虚拟和构想。书中最大的虚拟和构想，我看是前七回所写孙悟空大闹天宫的神话。这段神话，是全书中最好的段落，也是最富有神话色彩的段落，虽然在唐代段成式《酉阳杂俎·诺皋记上》所记张天翁事已略有它的影子，但是整个构思布局仍应是吴承恩的自出机杼。
孙悟空这个富有反抗性的神话英雄人物性格的塑造，全在前七回闹天宫的布局构思上。这七回写活了，后面所有的回目都活了起来，因为作为全书主角的孙悟空已经给人们留下了深刻的印象。从艺术构思上说，前面七回毋宁说是后面九十三回的铺垫，也可以说是给后面九十三回戴上的一顶闪光的金冠。明乎此理者就会觉得全书前后和谐统一，一点儿也不矛盾。如果要在这里生硬地搞阶级分析，说什么前段所写孙悟空是农民起义的领袖，后段则是黄天霸式的人物，那就是庸俗社会学在文学评论上的表现，是不可取的。实际上整个孙悟空形象的塑造，仍是古神话中羿、禹精神的发扬，把反抗精神和诛妖除邪的战斗精神有机地结合起来了。孙悟空这个光辉的神话英雄人物，如果不让它归入自古以来陆续产生的神话英雄人物如盘古、女娲、神农、黄帝、羿、鲧、禹、李冰父子等的行列中，而以“原始性”、“不自觉的加工”之类为借口，把他摒拒在神话视野之外，那就是我们研究神话的最大失误。老实说广大人民群众无分男女老幼，最觉得亲切、最感兴趣的神话人物，就是孙悟空。在群众的心目中，孙悟空即使不能代表中国神话的全部，至少也要顶其半边天。这种情况难道我们能视若无睹么？
结论就是：《西游记》这部神话小说所幻想虚构的绝大部分故事情节，都是神话；所描绘塑造成功的大批艺术形象如孙悟空、猪八戒、红孩儿、牛魔王、铁扇公主等，都是神话人物。
附带说几句：《西游记》里猪八戒这个人物的塑造，也是最为成功的。他是一个缺点不少的神话英雄，然而大敌当前，他从不妥协，不叛变，不投降，随时可见他那九齿钉耙的闪光，这就为他的神话英雄形象奠定了牢固的、不可动摇的基础。他和孙悟空互相映衬，各显特色。老猪出场，谐趣横生。这一对搭档，很容易使我们联想到十六世纪西班牙作家塞万提斯笔下的堂·吉诃德和桑丘·潘沙，二位作家所处的时代这么相近，构思又如此巧合，真是很有意思。
稍后于《西游记》的、含有神话因素比较丰富的文学巨著，是许仲琳的《封神演义》，我们只说它“含有神话因素”却不说它便是神话小说，最主要的原因，是它没有写出一个能贯穿全书、站得住脚的神话英雄人物，像《西游记》里的孙悟空一样。姜子牙固然是此书的主要人物，却太苍白无力，只觉得他身上除了几分酸气和几分妖气以外，竟别无所有，绝不能称为神话英雄。哪吒闹海数回写哪吒事迹是全书最精彩的部分，哪吒可算是神话英雄人物，但哪吒却不能贯穿全书，发扬不了此书应有的神话光彩。此书所见，只是神魔鏖兵，暗惨阴沉，带着浓厚的宗教迷信色形，所以不能以神话小说目之，只得暂时仍名之曰神魔小说，或名之曰历史神怪小说。
既然不能称之为神话小说，何以还要在这部神话史上予以讨论呢？那是因为，在这部神魔小说或历史神怪小说里，还含有不少神话因素。它是杂采古书里若干神话材料构成此书的。清俞樾《小浮梅闲话》说——
武王伐纣，一戎衣天下大定。而世俗有《封神传》一书，费如许战争，一切仙佛，皆来助战。余按：东晋人伪作《武成篇》有云：“维尔有神，尚克相予，以济兆民。”便有此意。……太公封神之说，相传甚古。《史记·封禅书》：“始皇遂东游海上行礼，祠名山大川及八神，求仙人羡门之属，八神将自古而有之。或曰：“太公以来作之。”此即太公封神之说所自来。《太公金匮》云：“武王伐纣，都洛邑，明年阴寒，雨雪十余日。甲子平旦，五大夫乘马车，从两骑，止王门外。尚父曰：‘四海之神与河伯、风伯、雨师耳。’使谒者各以其名召之，五神皆惊。武王曰：‘天霠（阴），乃远来，何以教之？’皆曰：‘天伐殷立周，谨来受命’”云云。此亦可附会为太公封神之一征。……考《太公金匮》云：“武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯于策，三旬射之。丁侯病大剧，问卜者，占云：‘祟在周。’丁侯恐惧，乃遣诣武王，请举国为臣虏。尚父乃以甲乙日拔其目箭，戊巳日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭。丁侯病愈，四夷闻之皆惧，各以其职来贡。”赵公明事，即本此敷衍也。它如元始天尊，为道教之祖，见《隋书·经籍志》；广成子为古仙人，见《庄子·在宥篇》；赤松子见《史记·留侯世家》；赤精子见《汉书·李寻传》；九天玄女见《史记·黄帝本纪》正义引《龙鱼河图》。《旧唐书·经籍志·兵书》有《黄帝问玄女法》三卷，云玄女撰。《元史·舆服志》有东、南、西、北天王旗，并绘神人，右手执戟，左手奉塔。然则托塔天王亦有本也。哪吒事疑亦出佛书，《夷坚志》“程法师”条云：“值黑物如钟，从林间直出，知为石精，遂持哪吒火球咒，俄而见火球自身出，与黑块相击。”然则哪吒风火轮，亦必有本。妲己见《尚书·牧誓》、《史记·殷本纪》，固经史明文也。……《代醉篇》引《古今事物考》，谓“商妲己，狐精也；或曰雉精，犹未变足，以帛裹之，宫中效焉。”委巷之谈，即今衍义家所本。……骊山老母，亦有其人，非子虚也。《史记·秦本纪》：“申侯言于孝王曰：‘昔我先骊山之女，为戎胥轩妻，生中潏，以亲故，归周，保西垂，西垂以其故和睦。’”……《汉书·律历志》载张王寿言：“郦山女亦为天子，在殷、周间。”考郦山女为戎胥轩妻，正当商、周之间，意其为人，必有非常材艺，为诸侯所推服，故后世传闻，有为天子之事，而唐宋以后，遂以为女仙，尊曰“老母”……
以上所述，就是《封神演义》一书杂采自史传及神话的若干材料，俞樾所论，大体上算是都具备了，还有一些材料，如书中所写各种遁法及使用的法宝等，也偶然在野史笔乘中见到。然而它并未构成一部神话小说，原因就是它并未塑造成功一个作为神话小说中心人物的英雄形象。
其次要讨论的是余象斗编的《四游记》。《四游记》是四部小书组合而成，一曰《上洞八仙传》，亦名《八仙出处东游记传》，二卷五十六回，题兰江吴元泰著；二曰《五显灵官大帝华光天王传》，即《南游记》，四卷十八回，题三台山人仰止余象斗编；三曰《北方真武玄天上帝出身志传》，即《北游记》，四卷二十四回，亦余象斗编；四曰《西游记传》，就是吴承恩《西游记》的节本，且节得潦草粗率，十四回以前，大体仍用原本逐回删节，十四回后，为欲使和其他三记分量相当，削落渐多，以至陋不成文。对于《西游记》的这个节本，自然是没有什么特别要说的。对于“北方真武玄天上帝”的故事呢，以其妖妄的成分较多，也不想多费笔墨。独对八仙故事和华光故事大略讲讲。因这两个故事比较接近神话。前一个，在民间流传渊源久长，简直就可以视为民间神话。兹录鲁迅在《中国小说史略》中所节述的两个故事的梗概如下——
传言铁拐（姓李名玄）得道，度钟离权，权度吕洞宾，二人又共度韩湘、曹友，张果老、蓝采和、何仙姑则别成道，是为八仙。一日俱赴蟠桃大会，归途各履宝物渡海。有龙子爱蓝采和所踏玉板，摄而夺之，遂大战。八仙“火烧东洋”，龙王败绩，请天兵来助，亦败。后得观音和解，乃各谢去，而“天渊回别天下大平”之候，自此始矣。
书言有妙吉祥童子以杀独火鬼忤如来，贬为马耳娘娘子，是曰三眼灵光。具五神通，报父仇，游灵虚。缘盗金枪，为帝所杀。复生炎魔天王家，是为灵耀。师事天尊，又诈取其金刀，炼为金砖以作法宝。终闹天宫，上界鼎沸。玄天上帝以水服之，使走人间，托身萧氏，是为华光。仍有神通，与神魔战，中界亦鼎沸。帝乃赦之。华光因失金砖，复欲制炼，寻求金塔。遂遇铁扇公主，擒以为妻，又降诸妖，所向无敌。以忆其母，访于地府，复因争执，大闹阴司，下界亦鼎沸。已而知生母实妖也，名吉芝陀圣母，食萧长者妻，幻作其状，而生华光，然仍食人，为佛所执，方在地狱，受恶报也。华光乃救以去。（母仍食人，）于是张榜求医，有言惟仙桃可治者，华光即幻为齐天大圣状，窃而奉之，吉芝陀乃始不思食人。然齐天被嫌，询于佛母，知是华光，则来讨，为火舟所烧，败绩；其女月孛有骷髅骨，击之敌则头痛，二日死。华光被术，将不起，火炎王光佛出而议和，月孛削骨上击痕，华光始愈，终归佛道云。
八仙神话，流传较早，从唐代以来，已经开始分别流传。最早的一个是张果老，他是唐玄宗时代的人，有异术，见于唐人笔记的就有好几端。其次是吕洞宾、钟离权、韩湘、蓝采和等，大约在五代及宋初也开始流传了。何仙姑和曹国舅（友）都是宋代人，有关他们的传说当然不能更早于宋代。铁拐李虽是仙人中比较著名的一个，但有关他的故事，则直到明清时代始见。他们的故事都是陆续由民间传说及文人的记录中逐渐发展起来的。八仙的总名，始见于明初朱有敦的《八仙庆寿》杂剧，但此剧的八仙，却无何仙姑而有徐神翁。明万历年间罗懋登的小说《三宝太监西洋记》里也有八仙，却连张果老、何仙姑也没有，而有风僧寿、元壶子。可见八仙之名，到明代后期还未有定论。但是《东游记》所写的八仙，却终于将八仙的姓名定下，并且将他们的零散故事串联起来了。后世民间传述的八仙，大约便以《东游记》所述的八仙为准。这是《东游记》对八仙神话的一大贡献。《东游记》还记叙到八仙渡海、火烧东洋等事，更使汇总起来的八仙神话，在结束的时候，放一异彩。“八仙过海，各显神通”，这一句话已经成了近代人们的熟语，人们对它的含义，都能心领神会。但八仙是怎样“过海”，又怎样“各显神通”的呢？却未必人人皆知。《东游记》的作者告诉我们，大略说——
八仙过海时，吕洞宾倡议，谓不得乘云而过，须各以物投水，乘所投之物而过。于是，铁拐李投杖水中，自立其上，乘风逐浪而渡；韩湘子以花篮投水而渡；吕洞宾以箫管投水中而渡；蓝采和以拍板投水中而渡。其余张果老、曹国舅、汉钟离、何仙姑等亦各以纸驴、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。终俱得渡海。
这就是八仙过海洋洋壮观的情景。脉望馆抄校本《也是园古今杂剧》有《争玉版八仙过沧海》一剧，便是搬演此事。它给人思想上的启示和精神上的鼓舞是很大的。以后画家多取为绘画的题材，不是没有原因。像这样的民间传说故事，自然应该以优美的神话视之。可惜《东游记》中糟粕较多，作者还没有能够把八仙神话熔铸起来，使它成为真正的神话小说。
《南游记》所写华光故事，华光其人的形象，有点像齐天大圣孙悟空的翻版。他比孙悟空还厉害，孙悟空只大闹天宫，华光却是天宫、人间、阴司都大闹过了，三界为之“鼎沸”。华光大概是个火神。因而明谢肇淛《五杂俎》十五以华光小说比拟《西游记》，说是“皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地，莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道。”知道在万历年间，此书已有。沈德符《野获编》二十五论剧曲时，也有“华光显圣则太妖诞”语，复知当时这类故事，已经演为剧本。华光事除此以外，别无所见，只是《三教搜神大全》卷五有“灵官马元帅”一条，二者对照比勘，知道灵官马元帅就是《东游记》所写的华光。《三教搜神大全》的祖本是《搜神广记》，成书于元代，那么华光故事也算得上渊源有自，大约到《东游记》成书时，已经流传二三百年了。但是观其内容，确实是如沈德符所说，有许多“妖诞”的东西，不好径以神话小说视之，只得仍名之为神魔小说。因为其间东拉西扯、生编硬造的所在，亦灼然可见。不过有些细节，还可以当做神话考察，如对待《封神演义》那样。
选自《中国神话史》
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