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唯有知识可以分享，也只有知识可以裂变成财富。
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本周四书分别为：《贾斯培·琼斯》《冰心玉壶：李一冰文存》《中国文化的展望》《思想与时代》。
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贾斯培·琼斯(JasperJohns,1930—)广受称道，被誉为过去一百年来最有影响力的美国画家之一，但他的创作却似乎不太关心战后美国的国家大事与社会情境。琼斯的艺术既不是政治性的，也不曾公然涉及社会问题，对艺术世界内部的各种潮流包括摄影术、装置艺术及影像的兴起等同样也漠不关心。恰恰相反，琼斯关注的东西更具有个人的、抽象的，以及哲学的色彩，并且，它们丝毫不曾从绘画义理中退离，对于绘画义理的运作，琼斯毫无懈怠、锱铢必较地进行了审视。就跟德国画家格尔哈德·里希特(Gerhard Richter,1932—)一样，琼斯奉行一种吹毛求疵、冷酷无情的怀疑主义。在其绘画与版画中，他显然考虑的是：艺术究竟如何——以及是否——起作用？琼斯对绘画做批判性观察，在更具有普遍性的意义上，也将批判的眼光投落于关于再现的观念上，将通常被人们认可的观念驳斥得体无完肤，并且，通过揭穿人们关于艺术家与艺术的基本设想，为一个急于宣称绘画已过时须废止的时代恢复了绘画的生气。琼斯对绘画的视觉分析已经着手进行了超过半个世纪的时间，这种视觉分析值得注意的是其彻底性，以及诸如美与官能享受之类的传统美学价值在其中所扮演的角色。琼斯被视为“艺术家的艺术家”，作为画家而有着非常敏锐的感受性与非比寻常的优雅性，其作品不仅捕获了人们的视线，也在同样程度上吸引着他们的心智。琼斯作品的核心特征在于其无法分辨出感性模式与理性模式之间的区别；恰恰相反，艺术家不仅看重关于艺术的各种观念，也同样地推许观念的艺术性与优雅性。琼斯感到艺术与理念创造不可能不交织在一起，这一洞见部分来源于他所身处的美学气候。20世纪50年代中期琼斯在纽约时已是成人，其著名的早期创作在两场重要的美国艺术运动之间产生了一种过渡作用。一方面是抽象表现主义者的情感的、甚至是精神的抽象，另一方面是波普艺术家的冷静的、分析性的作品，比如说，安迪·沃霍尔(Andy Warhol，1928—1987)关于汤罐头与影视明星的冷峻的丝网印刷画可谓与杰克逊·波洛克(Jackson Pollock，1912—1956)及其他抽象表现主义者的充满关怀的存在主义画面针锋相对。琼斯的创作平衡立于这两场运动之间，无法以绝对的措辞加以形容；自始至终，它既是感性的又是理性的，既是表现的又是分析的，既是个人的又是哲思的，生机勃发而又深然含蓄。事实上，深刻的悖论遍布于琼斯整个职业生涯，并且颇具挑衅意味的是，甚至在1954—1955年的《旗帜》中已是凿凿然可见，该画标志着画家精心策划的非比寻常的初次登台亮相。贾斯培·琼斯在纽约莱克星顿大道63街的工作室内，1993年
1954—1955年
织布上蜡画、油画及拼贴
107.3×154cm
Museum of Modern Art, New York
1955年
布面蜡画，布上添报纸、布料，画上侧附加内置四个染色石膏脸的木盒
85.3×66×7.6cm
Museum of Modern Art, New York
1961年
布面油画
98.1×312.7cm
Museum of Modern Art, New York
1960年
青铜外加油彩
14×20.5×12cm
Museum Ludwig, Cologne
1960年，琼斯在创作一些灯泡与手电筒的雕塑时，听闻了一个关于威廉·德·库宁的故事：“他因某种原因而恼恨我的经纪人利奥·卡斯泰利，并说了类似这样的话：‘那个婊子养的，你给他两个啤酒罐，他就能把它们卖掉。’我听到这句话后想：“这是一个什么样的雕塑啊——两个啤酒罐。”它似乎恰好与我正在做的事情相吻合，于是我就做了两个啤酒罐，然后利奥就把它们卖掉了。”1964年
带有物品的布面油画、拼贴
73×53.3cm
Collection of Barbara and Richard S. Lane
2006年
纸上水彩
79×58cm
Collection of Donald Bryant
1980年
布面油画
127×86cm
Museum of Modern Art, New York
1983年
布面蜡画
190.5×127cm
Museum of Fine Arts, Houston
2010年
纸上丙烯酸、拼贴
96×74cm
Collection of Marilyn and Larry Fields
1989年
布面蜡画、沙
191×128cm
Private collection
2008年
铝
52×97×3cm
Broad Art Foundation
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中国近代研究目录版本的学者，恐怕无人不知叶德辉者。叶德辉，字焕彬，号直山，别号郎园，湖南湘潭人，面麻，乡人多呼为叶大麻子。他在晚清以进士出身，曾官吏部主事，但以不甘郎署趋跄，很早就从“冠盖京华”中脱身出来，回到了自己的故乡，筑宅怡园，广罗群籍，以观古堂一称郎园者，庋藏宋元明版诸善本，以思古人室专藏书目答问所载的全部书籍。他既坐拥百城，即便寝馈其中，手自丹黄，寒暑无间地度其研究生涯了。叶氏治学，夙称博览强记，而他一生兀兀，最独特的成就，当推目录校勘学和音韵训话学方面的造诣最深，前者如《书林清话》、《书林余话》，详述历代出版的流变，书商的特征，官私刻版以及各种版式的鉴别，为版本学的权威之作；后者如《读若字考》、《同声假借字考》、《说文籀文考证》，都是叶氏一生著述中最称得意的收获。
有清一代自乾嘉开始以来，考据之学久为学术界的中心，但无论考据经籍，论证史言，要求得精确的结论，必先具备两项基本的功夫，第一是音韵文字的学问，从真正的认字，即彻底追寻字音字义才能真的读通古籍，须能读通古籍才能考据载记的内容，这是第一步功夫。其次即是有关目录和校勘的学问，盖因在那个时代以前，书籍都还以刻版印刷，工费浩繁，印数不多；兼以交通不便，流传不广，若再加之水涝兵燹的破坏，所以自来学人觅书不便，“目录”这一项专门学问在中国特别重要。又古籍的流传，受着印刷技术的限制，无论传抄或者覆刻，不能避免因抄手刻工的错误使所有书籍里面都充满着鲁鱼亥豕的误字，若要考证，则所凭借的材料不能不先求正确，所以校雠和版本这一门功夫，又成了治学的第二个基本了。然而，校勘一事，首在获见善本书或最早的版本，最理想的是能获得原版同时代的版本来校勘后来翻刻的书籍，否则，自然以出版时代愈接近者内容愈可靠，愈有作为校勘底本的价值。但是自古以来，士子大抵都很穷乏，无力购置也无缘觅见最佳的善本，所以即以清代有那么许多治考据学的大学者，但大都只能以“推理”、“旁证”的功夫来校书，实在费力多而效果薄弱，建立不起一个科学化的校勘方法出来。在这一点上，叶德辉得天独厚，盖因他的父亲叶雨村，生前经营湖南两大特产：盐和生丝的贸易，非常发达，积赀甚巨，据说，他的父亲死时，德辉弟兄各得三十万两的遗产，这在当时真是一宗庞大的财富。这份财富使酷好读书的叶氏得借之网罗群书，以高价搜求善本佳椠，不但使他成了坐拥藏书三十五万卷的著名的藏书家，而且就只有他这读书人才有力量购书专重版本，不以实用为足，所以，凡是一书而有异本者，他无不多方搜求，务期完备，以便拿各种版本来互校一书的异同，他这样子地一生在求书、互勘、校雠、研索的磨练之中，造成他在目录学校勘学方面最具权威的地位。叶氏藏书虽富，但是非常珍惜，所有善本，轻易不肯示人，据说：他的书柜上贴着一张字条，说：“老婆不借 书不借。”以示其态度的坚决，由此可见此老性格的恢诡。所有善本珍笈，大抵都经手自丹黄，一一亲笔在卷末加以题跋，记叙该书的来历及与他种版本的比较，从这些片段的跋文中，不但可以勾稽各书的特质，各种版本的源流异同，并且可以窥见叶氏读书的特识，足为后学者作入门的金钥。题跋，在他身故以后，经门人整理编纂，辑为《郎园读书志》行世，这是他一生中点点滴滴积聚起来的知识的库藏，成为士林的瑰宝。叶氏读书，不拘门类，兼以天赋的记忆力特别强，所以他所涉猎的学问领域就非常广泛。当时世人称述湖南的学者，皆曰二王一叶，二王者是王湘绮（闿运）和王益吾（先谦），湘绮的辞章，先谦的经史，或非叶氏所及，但论博通群学，二王实不如叶，所以王先谦有所著作，无不先赖叶氏的考核或复校。叶氏不但爱书成癖，且更精于鉴别书画古物，他在京城的时候与当时名流盛伯羲、王懿荣、缪荃孙、柯劭忞等品画评书，往来非常亲密，因此眼界更宽，收藏也不少。传说有一次湖南巡抚端方得了一幅晋顾恺之画的洛神卷子，特地请他去鉴定，甫经开卷，叶氏立即断为赝品，并且判定是宋人临摹之作，他的理由是根据《石渠随笔》，唐以前画人所画的龙都是在地上步行的，从云中透露鳞爪的画法，是宋以后才有的，这样精到的见识使众人咸为折服。财富固然造成叶氏成为藏书家，帮助叶氏在目录学校勘学上特有成就；但也正因生长富家豪族，自幼席丰履厚，养成他兀傲不群，独多恢诡奇形的个性，使他一生常遇颠沛。叶氏虽为名满天下的学者，但他的弟子日本汉学家松崎鹤雄所说，论他的性情，却还充满着富家少爷的稚气和兀傲。因此一生中有善行也有离奇诡怪的行止，结果自误之处甚多。这确是非常衡平之论。例如他既是个闭户读书的学人，偏喜欢以乡绅的地位干预政治，而他那个时代，却正是中国的政治社会起着巨大转变的关头，他的出身使他具有持盈保泰的保守心理，但他的生性，却又喜欢高谈阔论，臧否人物。于是这一个个性与环境不相协调的天真的书生，便常为旧的腐恶势力所包围、所利用，在那个冲激的时代狂流中，迫得常作逋逃的牺牲者。最初是辛亥革命，湖南独立的时候，有一次，长沙各界盛大欢迎开国元勋黄兴莅湘，当时大家主张把长沙城内的坡子街改名黄兴街，城门改作黄兴门，以示纪念，不料叶氏独违众议，为文大加反对，他搬出坡子街这个街名原来的出典，并且大骂道：“长沙街名只有鸡公坡、鸭婆桥，从来未闻有以人名名街者。”此公的固陋当然可笑，但也终于因此贾祸，且遭逮捕，后来幸经章太炎致电当局力争，称为“读书种子”，才获省释，他亦因此黯然离湘，度其浪游生涯了。民国二年，革命势力中挫，他再回到长沙。当时湖南督军汤芗铭凭借袁世凯的威力，大肆杀戮革命党人，他的正义感迫使他联络地方士绅，向北京政府历数汤督的罪恶，陈请中央驱汤救湘。该文在北京的《亚细亚报》发表了，汤芗铭大为震怒，立派大兵包围叶宅，要逮捕他，在此死生决于俄顷的片刻，据说叶氏竟吓得躲入床下，才得逃过这关，然后由他的日本弟子设法，护送逃亡。不料行至京汉线的火车站上，终遭逮捕，这时候，长沙第一个大绅士熊希龄立电北京的总统黎元洪要他迅饬汤督释放，其余他的一班朋友如王闿运、徐世昌、柯劭忞等也纷纷起来营救，甚至向来为叶氏论敌的梁任公，也发电保救。此固梁氏为人的襟怀阔远，但也足见叶氏实在只是个磊落的书生，而他的反汤的动机颇为大众同情的缘故。然而就因这次被捕，最后是袁世凯救他出来的缘故，造成他在民国五年，竟犯了一个为天下人所不韪的大错误。袁世凯帝制自为之初，附和他的一班湖南方面的群小即向叶氏包围，就拿前年袁氏救他性命的这一宗恩典，怂恿他起来领导地方人士，回应改制。叶氏这个宅心忠厚向来反对维新也反对革命的书生，便为这一番巧言令色所动，竟作了筹安会长沙分会的会长，领衔向袁氏劝进，这不能不算是他一生白璧之瑕，即至今日，也令人有“卿本佳人，奈何作贼”的感慨。袁氏失败后，叶氏为清议所不容，从此遨游沪汉，以收罗版本，批校群书，与朋友门生纵谈为乐。据说叶氏精力过人，即在晚年，还很欢喜女色，纵酒征花，几无虚夕。叶氏丛书中印有《黄帝素女经》，他的搜藏中也富有春画，都足反映他的生活上的嗜好之一斑。到了民国十六年，国民革命的浪潮重起时，这一位博学而又不通世务的学者，竟又因为作了一副恶谑的联语，而丧失了性命。这一年的三月，叶氏因看不惯当地农会的横行闾里，鱼肉平民，叶氏目击心伤，抱着悲天悯人的心肠，趁着恢诡的习性，作了一副凤顶格的联语，悄悄地去贴在农会的门口。联曰：联语的两结尾，皆是流行的骂人口语，痛快是够痛快，却因此换来了杀身的奇祸，这在叶氏固非始料所及，但衡情而论，这终究不过是文人发泄感愤的一时游戏之作而已。吴瞿安挽叶氏死难诗，有曰：“恢谐得奇祸，刑辟失常经。”今日读叶氏遗著者，于倾折他的鸿博之余，大抵都还有这样相同的感愤吧。
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人所注意的问题，所思想的内容，所研究的题材，在或多或少的程度以内，常常受到他所在的时代和环境的影响。我（殷海光）之所以注意并且思想以及研究中国近百余年来的这个重大问题，是下列条件造成的：
第一，不前不后，我可巧生长在这个时代。我亲身经历着中国社会文化的剧变及其刺激。如果一个知识分子的心灵不是已经麻木了的话，那么他受到这样非常的刺激，应该而且可能有非常的反应。除此以外，我个人的历史，和我过去接触的师友，加上我好思想的习惯，使我无法不关心这样一序列的空前的基本变动。第二，近若干年来关于中国文化问题的著作与或论争也有时闯入我的意识天地。经我阅读以后，我发觉只有极少数的言论是出于理智的；而极大多数的言论在基调上和中等学校的教材实在没有不同之处，虽然学问上的铺陈好像高深一点：都是在感情的浮岛上面，都是一时一地的心理迷雾。分析起来，这类言论的基本因素不外下列三种：（1）受挫折的群体情绪（group feeling），并且是被有意经营和加强了的群体情绪。（2）传统跟随 （tradition following）。这类倾向是出于以承继“道统”和宏扬“历史精神文化”自任。虽然这个世界早已不是朱熹等人的时代了，甚至也不是倭仁的时代了，但是年来还有些人士做着那样的美梦。那样的美梦够使他们忘记现实世界，因而够令他们愉快。（1）和（2）在实际上殆难分别。（1）从（2）那里得到“哲学基础”；（2）从（1）那里得到掩护以及扩散。（3）心理方面的违拗作用。有了这种心理作用的人士，有时标榜“全盘西化”。他们见了（1）和（2）就反。这也是缺乏理智的表现。从这些来源出发的言论，对中国文化很难不落入“拥护”和“打倒”这一风俗习惯之中。当然，立意“调和折中”也是不擅长讲理的技术的人做的事。就我所知，干调和折中生涯的人士，一起脚就没有想把真假对错弄个一清二楚。他们碰到难题便自动打折扣。这类人士什么也看不透。他们的生涯也许有调和感情的功能。但是，不幸得很，感情只是原始人的真理，它与现代人的真理毫不相干。几乎不用说，在研究这类问题的时候，没有有头脑的人受流行的意见的影响，没有有头脑的人会盲目接受权威的观念，也没有有头脑的人该未自觉地把他的情绪与独断的价值作出发点。然而，就我的视线所及，将近一百年来很少作品不是这些泥沼里的产品。而且，近二十年来，有些人士有意以修筑泥沼为职志哩！他们自己泡在泥沼里取乐还不够，并且拉人在泥沼里一齐打滚，弄得大家昏头昏脑，不知今日是何世！实实在在，我们的心灵需要多一点的成熟。然而，成熟的心灵竟是这么少！在这样的背景下，我独自出发来寻找出路和答案。当我出发时，我像是我自己曾经涉足过的印缅边境的那一条河。那一条河，在那无边际的森林里蜿蜒地流着。树木像是遮蔽着它的视线，岩石像是挡住了它的去路。但是，它不懈怠，终于找到了出路，奔赴大海，和百谷之王汇聚在一起。现在，我发现了自己该走的大路。我认为这也是中国知识分子可能走的大路。我现在看到窗外秋的蓝天、白云的舒展和遥远的景色。多少年来的经验以及对经验的分析告诉我，人间的一切向往，如果不放在一个理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃楼。如果有一个亚波罗（Apollo），又有一个岱俄尼塞斯（Dionysus），那么我宁愿跟着亚波罗走。我深知道，在这种岁月，亚波罗是够寂寞的。他变成森林里古堡前的一座石像，然而，他永恒，他经得起风吹雨打。在这个地球上将近三十亿的人中，没有任何人知道他什么时候出生，也很少人确知他什么时候死亡。人的生命像是漂木。个人的生命像一片漂木。群体的生命像一团漂木。没有任何人知道他的生命从哪里漂来，也没有任何人知道他的生命将漂向何方。跟生命的洪流比较起来，一个人的生命能量是多么渺小和短暂。每一个人有而且只有一个一生。这一个一生极容易像朝露般地消失在广漠的时空里。可是，这并不构成生命的“无常”之感。只要我们紧紧把握着现今的实存，努力充分发展自我，我们便在“有常”之中，便有人生的真实感。“我思故我在。”我肯定自己，所以我存在。真正爱惜此生的人，何不尽他的能力之所及，做些对他同时的人有益的事？何不留点可能的好影响给后来的人？就我来说，我是一个知识分子，并且以思想、读书和教书为专业的人，我所能做的事就是把我所思想和研究的写出来，引起大家对这本书所涉及的问题之思索与研究的兴趣，让荒芜而又枯干的思想和学术的原野长出新绿的草。这也许对中国社会文化的今后有些益处吧！我愿意在这一原野上做一名拓荒者。太遥远的景象我看不到。我希望我在这本书里所作的展望能在今后五十年或一百年内露出些端倪。（1965年12月28日）![]()
所谓转型时代，是指1895-1920年初前后大约二十五年的时间，这是中国思想文化由传统过渡到现代、承先启后的关键时代。在这个时代，无论是思想知识的传播媒介或者是思想的内容均有突破性的巨变。
现代知识分子是什么样的人？这是一个很有争议性的问题。笔者个人认为，大约而言，知识分子是一群有如下特征的人：(一)受过相当教育、有一定知识水准的人（此处所谓教育不一定是指正式教育，也可以指非正式教育，例如自修求学的钱穆、董作宾等人），因此他们的思想取向比一般人高。(二)他们的思想取向常常使他们与现实政治、社会有相当程度的紧张关系。(三)他们的思想取向有求变的趋势。若与传统士绅阶层相比较，更可衬托出现代中国知识分子的特殊性。就其与现存的社会结构而言，传统士绅是与他们所来自的乡土社会有着密切的有机关系。他们是当地社会的精英，不但在地方上具有各种影响力，而且参与地方政府，发挥许多不可少的行政与领导功能。而现代知识分子多半脱离了他们本乡的乡土社会，寄居于沿江沿海的几个大都市，变成社会上脱了根的游离分子。他们所赖以活动或生活的组织，常常就是报刊杂志、学校和学会三种制度媒介。就其与当时政治权力结构的关系而言，传统士绅阶层透过考试制度一方面可以晋身国家官僚，另一方面也可留在乡土，担任地方领导精英，参与地方行政。因此，其与现存权力结构的互相依存关系大于相互抵触的关系。反之，新式知识分子既因科举制度在转型时代初期罢废，仕进阶梯中断，复又脱离乡土，流寓异地，不再参与地方事务，他们既然与中央政府与地方政府都缺少有机关系，因此与当时政治权力中心相抵触的可能性要大于相互依存的关系。就他们与传统文化的关系而言，士绅阶层的文化认同较高。他们自认把文化传统维持与继续下去是他们的天责，因此他们大致而言是“卫道”与“传道”之士。而现代知识分子的文化认同就薄弱得多，主要因为西方文化进入中国，使得他们常常挣扎、徘徊于两种文化之间。他们的文化认同感也就难免带有强烈的游移性、暖昧性与矛盾性。就现代知识分子与文化的关系而言，还有一层值得我们特别注意：那就是他们在文化上巨大的影响力。现代知识分子就其人数而论，当然不能与传统士绅阶层相比，但他们对文化思想的影响绝不下于士绅阶层。这主要是基于知识分子与传播媒介的密切关系。他们的社会活动往往是办报章杂志，在学校教书或求学，以及从事自由结社，如学会或其他知识性、政治性的组织。透过这些传播媒介，他们能发挥极大的影响力。其影响之大与他们极少的人数很不成比例。因此转型时代的知识分子，在社会上他们游离无根，在政治上，他们是边缘人物(余英时的话)，在文化上，他们却是影响极大的精英阶层。所以要了解现代知识分子，一方面我们必须注意他们的政治边缘性和社会游离性，另一方面也要注意他们的文化的核心地位。这二者之间的差距可以帮助我们了解这些人的思想为何常常会有强烈的疏离感与激化的倾向，而与传统士绅阶层的文化保守性适成对比。根据上面的分析，不论是从政治、社会或文化的角度看，现代知识阶层都与传统士绅阶级有着重要的不同。大体而言，这一阶层主要是在转型时代从士绅阶级分化出来，在20世纪的政治、社会与文化各方面都扮演重要的角色。特别是在散布新思想方面，他们是主要的社群媒体。大致说来，转型时代中国知识分子的思想内涵也产生了巨大的变化。一方面，中国文化出现了空前的取向危机；另一方面，一个新的思想论域(intellectual discourse)也在此时期内浮现。转型时代是一个危机的时代。1895年以后，不仅外患内乱均有显著的升高，威胁着国家的存亡；同时，中国传统的基本政治社会结构也开始解体。这方面最显著的危机当然是传统政治秩序在转型时代由动摇而崩溃，这个在中国维持数千年的政治秩序一旦瓦解，使得中国人在政治社会上失去重心和方向，自然产生思想上极大的混乱与虚脱。这里必须指出的是：我们不能孤立地去看这政治秩序的崩溃，政治层面的危机同时也牵连到更深一层的文化危机。因为传统中国的政治秩序是建立在一种特殊的政治制度上，这就是所谓的普世王权(universal kingship)。这种政治制度不仅代表一种政治秩序，而且也代表一种宇宙秩序。易言之，它是植基于中国人根深柢固的基本宇宙观。因此，普世王权的崩溃不仅代表政治秩序的崩溃，也象征基本宇宙观受到震撼而动摇。重要的是：在转型时代，与这基本的宇宙观一向绾合在一起的一些儒家基本价值也在受到侵蚀而逐渐解体。也就是说，当时政治秩序的危机正好像是一座大冰山露在水面的尖端，潜在水面下尚有更深更广泛的文化思想危机。这危机就是笔者所谓的取向危机。所谓取向危机是指文化思想危机深化到某一程度以后，构成文化思想核心的基本宇宙观与价值观随着动摇，因此人的基本文化取向感到失落与迷乱。1895年左右，四川一位知识分子宋育仁，面对当时的文化危机曾说过下面一段话，很能道出笔者所谓取向危机的端倪：其(指西学)用心尤在破中国祖先之言，为以彼教易名教之助，天为无物，地与诸星同为地球，俱由引力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信，乾坤不成，两大阴阳，无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜显于不伦，上祀诬为无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女决有自由之权，妇不统于夫，子不制于父，祖性无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳，陈五行诸大义，一扫而空……夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命，人与天息之相通。天垂象见吉凶，儆人改过迁善，故谈天之学，以推天象，知人事为考验，以畏天命修人事为根本，以阴阳消长，五行胜建皇极，敬五事为作用，如彼学所云，则一部《周易》全无用处，洪范五行，春秋灾异，皆成瞽说，中国所谓圣人者，亦无知妄人耳，学术日微，为异端所劫，学者以耳为心，视为无关要义，从而雷同附和，人欲塞其源，而我为操器，可不重视之乎？这段话隐约地透露当时人的思想有三方面受到了震撼。首先，西方人的平等自由观念，使得中国传统“人伦无处立根”，也就是说，传统的基本社会价值取向的失落；再者，中国传统中根据“天地”、“阴阳”、“五行”这些建构范畴所形成的“天人合一”宇宙观也被西学“一扫而空”，使他对生命与宇宙感到迷茫，反映出精神取向的失落。最后全篇不只是对西学在思想上表示批判，而且充满了愤激与忧惶的情绪，隐约地流露了文化认同感与自尊感受到损伤。
新语言的出现固然重要，但不能代表思想论域的全面。笔者不同意时下一些学者认为思想可以完全化约到语言层次。笔者认为，要了解一个思想论域，我们必需同时考虑使用新语言的人的主体意识——也就是说，转型时代知识分子的主体意识。当时知识分子的主体意识的最重要一面，当然是笼罩那个时代的危机意识。要认识这种危机意识，我们首先需要把它摆在它产生的环境脉络中去看。所谓环境脉络，不仅是指中国所面临的政治社会危机，也是指当时的思想环境。也就是说，我们同时需要把这危机意识放在传统思想与“西学”交互影响的脉络去看。只有把当时知识分子对这两种环境——政治社会环境与思想环境的回应合而观之，我们才能透视这危机意识的特征。根据上面的观点，当时的危机意识的最大特征，毫无疑问是它特殊的三段结构：(一)对现实日益沉重的沉沦感与疏离感；(二)强烈的前瞻意识，投射一个理想的未来；(三)关心从沉沦的现实通向理想的未来应取何种途径。现在就这三段结构作进一步的说明。(一)对现实的沉沦感与疏离感。当时在转型时代散布的不只是对国家社会迫切的危亡感与沉沦感，而且是激进的文化自我批判意识与疏离感。在转型时代以前，激进的文化自我批判意识只有零星孤立的出现。那时的主流思想仍然希望在传统的思想与制度的基本架构内对西方文化作适度的调节，这就是当时盛行的“中体西用”的论点。1895年以后，文化自我批判意识由“用”进入“体”的层次，由文化边缘深入核心，认为当前国家社会的危难反映了文化核心部分或整体的腐烂。这种激进的文化自我批判意识与疏离感在转型时期日益深化与扩散，常常与政治的危亡感互为表里。(二)对未来理想社会的展望。这是一种强烈的前瞻意识，视历史向着一个光明的远景作直线的发展。“五四”时代知识分子称这种前瞻意识为“未来之梦”，它首先含有强烈的民族主义，中国人生活在帝国主义压迫的阴影下，自然热望变作一个独立富强的国家。这种民族主义透过新的传播媒介在转型时代作空前大规模的散布。因此，由“甲午”到“五四”，民族国家观念是对未来理想社会展望的一个核心成分，但它却不是唯一的成分。因为，除此之外尚有另一个重要成分，那就是以大同理想为代表的各种乌托邦主义。现代史家常常不正视这种思想，但是就中国知识分子的意识与心态而言，乌托邦主义却是一个不容忽视的层面，因为它曾出现在转型时代的每一个主要阶段或思潮里。就以转型时代初年的维新改革派而论，一方面有梁启超鼓吹民族主义的文字，另一方面也有康有为的《大同书》与谭嗣同的《仁学》散布乌托邦主义。就辛亥以前的革命派而言，一方面有邹容与陈天华的民族主义，另一方面大同理想不仅在孙中山的思想里已经浮现，它在革命派左翼的无政府主义思想里尤为突出，当时这一派报纸如《新世纪》、《天义报》与《衡报》都充满了乌托邦式的世界主义的思想。“五四”时代的思想也复如此。谈到“五四”思想，现代史家多半强调“五四”时代的民族主义。其实，当时世界主义的盛行决不下于民族主义。文学家朱自清在五四运动发生的时候正是北大的学生，他后来回忆当时的思想气氛时，曾经提醒大家五四运动的思想常常超过民族主义，而有浓厚的世界主义气氛。这种气氛我们可以以傅斯年在《新潮之回顾与前瞻》这篇文章中所强调的一段话为代表：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家庭、地方、国家等等都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”“五四”时代形形色色的乌托邦思想就是从这种世界主义的信仰孳生出来。因此，转型时代的前瞻意识，大致而言，是一双层建构。当时知识分子所瞩望的常常不仅是一个独立富强的民族国家，同时也是一个乌托邦式的理想社会。(三)由现实通向理想未来的途径。当时人对现状的失望与反感以及对未来的热望，使他们非常关心如何由沉沦的现实通向理想的未来的途径。转型时代持续不断对改革与革命的激烈辩论，最能反映这途径问题在当时思想界的重要性。当时其他一些被热烈讨论的课题，例如中西文化的关系、主义与问题的比重、民主与自由的意义也都与这途径问题有相当密切的关系。途径问题可以说是危机意识的三段结构的凝聚点。更进一步去分析，这三段结构反映一个历史理想主义的心态。大约说来，这心态有下列的特征：(一)这理想主义心态是传统儒家道德理想主义与西方近代启蒙运动中的理想主义的合产物。它一方面认为理想与现实有极大的差距，另一方面也相信这差距可以克服，透过现实的转化，可以使现实与理想合而为一；(二)这个世界观我们称之为历史的理想主义，因为它是建筑在一个新的历史观上。这个新的历史观主要是由西学带来的演进史观，把历史看作是朝着一个终极目的作直线的演进；(三)同时这理想主义含有一种高度的政治积极性，一种强烈的政治行动倾向。我们可称之为以政治为本位的淑世精神。这种精神主要来自传统儒家的经世思想，认为知识分子应该有一份顾炎武所谓的“救世”情怀，投身政治，以改造污浊沉沦的世界。这是一种充满政治积极性的使命感，表现于我们大家常常听见的一些话题，像：“国家兴亡，匹夫有责”、“士大夫以天下为己任”等等。重要的是这种政治积极性与使命感隐含了一个对人的主观意识与精神的信念，认为人的思想与意志是改造外在世界的动力。因此反映一种高度的人本意识；(四)这种人本意识与方才提到的演进史观结合，使得演进史观在中国往往含有一种特殊的历史意识，与西方的历史演进观很不同，因为在西方这种历史观常常带来一种历史决定论的意识，相信历史发展的行程有其本身的动力，因此是独立于人的意志与行为而向前发展。这种史观对于人的自动自发的意志与意识是一种限制与压抑，甚至否定。但是转型时代知识分子对演化史观的了解却与西方很不同。一方面他们接受历史向前直线发展的观念，因而常常有很强烈的历史潮流感；另一方面他们并不认为这历史潮流会排斥人的自动自发的意识与意志。相反地，他们常常认为历史潮流只有透过由人的意识产生的精神动力才能向前推进，这或许是受传统“天人合一”宇宙观不自觉的影响。因为后者相信，天的意志只有透过人心才能显现。转型时代的知识分子以历史潮流代替天意，同时保留了传统对心的信念，其结果是一种近乎主观意识决定论的观念。我们可称之为意识本位的历史发展论；(五)理想主义的世界观与历史演进观结合，使人觉得这世界观所展现的价值与理想不只是人的主观意识的投射而且是植基于宇宙的演化与历史潮流的推进。因此传统思想模式中的应然与实然的结合，宇宙观与价值观的统一得以在转型时代以一个新的形式延续。上述五点，简略地说明了转型时代的危机意识所隐含的历史理想主义心态。这种心态加上新语言，构成一个新的思想论域，在当时逐渐浮现。它对时代思想发展的重要性不下于取向危机。晚清以来，中国各方面都进入一个“三千年未有之变局”，文化思想方面自然也不例外。晚清在这方面，是否可以比得上南宋与晚明的光辉灿烂，自然大有可以商讨的余地，但是晚清思想，就其变化的幅面和速度而言，则毫无疑问远非前两时代可比。
从来中国学者讨论晚清思想，多半是从中国传统学术演变的观点去立论，徐世昌所编的《清儒学案》当然是这类作品的典型。就是近代学者如梁启超和钱穆，他们在这方面的论著也不例外，梁启超在他的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》两书中都讨论到晚清，但都是从清代学术的流变去看晚清思想；钱穆在他的《中国近三百年学术史》里，采取的观点虽和梁启超有显著的不同，可是他讨论晚清思想的重点仍然是传统学术的发展。
这种情形，近三十年来有极大的改变。蒋廷敝早在30年代即以西力东渐来解释中国近代史。二次大战以后，此种趋势，日形显著。尤其是在国外治中国近代史的学者，所谓“西方的冲击”几成研究的主题，而治晚清思想史的方向也因之大变。这个研究方向的改变，对于以往研究晚清思想的途径而言，毫无疑问也是一种解放。而这一解放也的确在近二十年的史学界，刺激出许多可观的作品，但是任何一个观念，一个主题，都有其局限性。我们如果忽视其局限性，而将这观念用得太粗泛，太随便，便难免有真流弊。“西方的冲击”这一观念，在近年来利弊参半，其主要原因就在此。一般来说，中外学者在使用这一观念时，常常有意无意之间把西方近代文明了解得太单纯，太笼统；尤其是一些喜欢谈近代化的学者，很容易以“近代化”的发展来概括西方近代文明。这里必须指出：一般了解的“近代化”是指西方近代文明里的一种特有的趋势，这种趋势是以“工具理性”为手段，而以控制自然与社会为目的。不错，这种近代化的趋势在文艺复兴以后的西方文化是占有一个极重要的地位，但此处必须记住的是：西方近代是一个内容极为丰富的文化，近代化仅仅是其中一支主流。此外尚有许多其他潮流，如浪漫主义、存在主义、民主主义、社会主义，不一而足，这些潮流与近代化，有的并无关系，有的在精神上甚且与之大相径庭。更重要的是，这些“非近代化”的潮流，对晚清的知识分子的吸引力和影响，有时不下于近代化的潮流；基督教之于康有为和谭嗣同，叔本华的思想之于王国维和章炳麟，无政府主义之于刘师培都是极好的例证，因此在了解“西方的冲击”时，如果我们的注意力过于集中在近代化这一主题上，便很容易忽略西方近代文化对晚清思想界多方面的影响。除上述之外，“西方的冲击”这一观念尚有一更严重的流弊，因为既言“冲击”，则很容易把冲击的对象——传统，联想成一种没有生命的、被动的、静态的构造。其实这种联想也并非偶然，“五四”以来中国知识分子所流行的反传统的态度以及美国社会科学对非西方文化传统的缺乏了解，都是造成这种联想的原因。在这种联想的支配之下，于是传统不是被简化为农业社会的意识形态，就是统治阶级的意识形态；不是士绅阶级的意识形态，就是专制政体的意识形态。而文化传统的最大特征——复杂性和发展性，自然就被忽略了。所谓复杂性，是指传统的多层构造。就以传统中的儒家思想为例，它有道德价值的层面，但这层面不是一个单纯的系统；我们在这层面上至少应该分别，以纲常名教为中心的社会约束性道德和以仁、诚为中心的精神超越性道德。儒家思想里也有宇宙观这一层面，但儒家的“天人合一”宇宙观，在西汉儒学里发展成为充满“非常异义可怪”之论的“天人相应”之说；而在宋明儒学里则演为以身心性命为主的存在意识。此外不可忽略的是，儒家传统中这些不同的思想层面都有其发展性，它们都是环绕着人类的个人生命与群体生命所产生的一些基本问题而展开。这些基本问题不但在不同的时代产生不同的思想，而且在同一时代也常常产生分歧的学说。传统的复杂性是和它的发展性相伴而来的。当然在晚清，传统思想的发展不仅限于儒家；佛教思想方面也有它内部的演变。在嘉道年间，魏源和龚自珍的佛教思想大部分来自净土宗。而光绪后期，佛教思想在中国知识分子间的复苏，主要是受唯识宗的影响。此外先秦诸子思想在晚清也有重振的趋势。这一趋势本身就代表清朝中叶以来儒家传统内的一个曲折的发展；原来汉学发展到乾嘉时代的后期，儒家经典的研究，已有山穷水尽之势。因此许多学者的兴趣便很自然地伸展到儒家以外的先秦诸子。当然，汉学家的“诸子学”，仍然是以考据训诂为主。可是必须注意的是：在当时的汉学家里面，已有少数学者的研究从考据训诂转向到义理思想的趋势，例如汪中之研究墨子，凌廷堪之研究荀子，以及稍后的俞樾之研究荀子都是开晚清诸子思想勃兴的先河。诚然清季在这方面的发展并不能纯然看作中国传统内部的演变，因为西方思想的刺激已经介入，但谁也不能因此否认汉学内部的转向对诸子学的贡献。上面几个例子很清楚地显示：在晚清，中国的思想传统也许谈不上有什么创造性，但其发展性与复杂性是不容忽视的。晚清思想不仅受“西方的冲击”，也受传统的冲击；因此研究晚清思想史的一个极重要课题就是探讨这两种冲击之间的关系，看它们如何“化合”成新的观念，新的思潮。这里首先我们必须澄清一个时下很流行的想法：那就是中国传统思想与近代化所代表的西方文化在精神上是对立的，不相容的。这个想法的出发点当然是近代化运动在晚清失败这一个历史事实。由这一个事实，许多人很自然得到中国文化传统是违反近代化精神的结论。这种推论实际上是很有问题的。近代化在晚清失败，原因很复杂，制度上的问题和晚清特殊的历史环境，都必须考虑进去，不可完全归咎于思想传统这一因素；中国传统文化内容复杂，它与近代化精神之间的关系未可一概而论。例如，富强这个观念，它主要的来源是法家，虽然一般儒家的学者，除了正统派，也或多或少接受它。值得注意的是，这个观念在基本精神上是和“近代化”很接近。因此很难怪晚清有许多知识分子是以富强这个观念去了解和接受西方近代思想。但晚清的儒家思想与近代化精神之间的关系就不是这样单纯。要说明这二者之间的关系，我们最好检查一下“经世”和“修身”这两个基本观念，因为儒家的社会和道德思想历来是环绕这两个观念而演变的。首先让我们看看“经世”这个观念和近代化精神之间的关系：一方面这个观念含有极强烈的淑世精神，要求人们关心政治与社会，这显然有和近代化精神的社会性和积极性相沟通之处。但是另一方面，“经世”思想也有些地方又与近代化精神有很大的距离；主要因为前者承受了儒家的道德精神，强调政治离不开道德；就个人而言，政治和社会的活动必须受道德理想的规范；就群体而言，人类未来的目标必须是一个天下一家、大同和谐的社会。这份道德意识是西方近代化思想中所没有的。近代化代表一种特殊的“理性精神”；这种“理性精神”和西方传统的理性主义很不同；后者含有极浓厚的道德意识，讲究价值或目的“理性”；而前者所重视的则是“工具理性”，所注意的是手段的有效性；至于目的的道德性则多半存而不论，在这种特殊的理性精神的支配之下，道德意识自然稀薄；从这方面去看，近代化思想和儒家的“经世”思想也颇有间隔。关于儒家的修身思想，我们同样地很难说它和近代化精神是否相融。一般而言，修身思想含有三个成分：宇宙观，道德价值和锻炼身心的工夫论。就前二者而言，我们大致可以说，儒家思想在许多地方和近代化精神有隔阂，有距离。可是就工夫论而言，其间的关系便很不同了。梁启超在晚清的思想发展就是很好的例子；他在1902年以后在《新民丛报》上陆续发表他传诵一时的《新民说》，主要在介绍一些西方近代的价值观念如民族主义、人民参政、社会进化、冒险进取的精神等，但值得注意的是，他在同时又选节抄录《明儒学案》和编辑《德育鉴》一书，他说他从事这些工作，主要因为他相信，宋明儒学，尤其是王阳明的思想里面含藏许多观念可以超越当时文化的限制，而和他的“新民精神”相配合。这些观念可以用来修身养性，塑造圣贤人格；也可以用来锻炼性格，培养现代的国民精神，这里很清楚地反映出一个重要的事实：梁启超是从近代化精神的观点，发现宋明儒学中的工夫论的价值。从上面的两个例证，我们可以归结到前面所说的：传统思想内容繁复；因此它与近代化精神之间的关系也是很复杂的，很难一概而论。从西方的冲击和传统思想的交互影响着眼，诚然是研究晚清思想的一个很重要的观点，但也有其限制。这牵涉到晚清思想发展中一个很重要，也很显而易见，可是却常被忽略的事实。近十多年来，研究中国社会经济史的学者都渐渐注意到一个现象：西方工商业对晚清经济的正面刺激，主要限于一些沿江沿海的大商埠；而中国内陆市镇与农村的经济仍然保持着传统的形态。亦即晚清社会并存着两种经济形态：“通外商埠”的现代型经济和内陆的传统型经济。一般而言，我们也可以说，在1895年以前中国文化思想方面也有着类似的现象；一方面是受到西方文化影响的“混血文化”，另一方面是“传统文化”。这二元化的趋势反映一个很重要的事实：自五口通商以来约有半个世纪，西方文化对晚清文化的冲击限于沿江沿海的商埠中的工商阶级和政府中少数负责办理所谓“洋务”的官吏。除此以外，其影响，对于绝大多数的士大夫而言，是极微小的。易言之，在1895年以前，士绅阶级仍然大多数生活在传统的思想世界里。这种情形与日本近代文化的发展适成一个有趣的对照。日本自19世纪中叶开国以后，西学很快就受到全国性的注意，因此见不到像晚清那种二元化的文化趋势。英国学者多尔(R.P.Dore)在他讨论德川时期的日本教育制度一书中，曾提到一件很有意义的事实：在明治初期，有一位美国学者应聘在日本一所很普通的学校教书；据他1870年的报道，那学校所藏的西方书籍相当丰富，而西学在学校课程中也占有很显著的地位。这种情形，在晚清的书院里，即使是二十年后也很难见到。例如梁启超在1888年以后的两年间曾在广州的几个大书院如学海堂、菊坡精舍、粤秀书院和粤华书院读书，所学的，据他自己报道，都是传统的经学和词章之学。真正接触西学还是1890年从康有为在万木草堂念书以后的事。当然此地所透露的只是广州一个地方的情形，可是必须注意的是：广州是中国近代对外通商最早的商埠，而当地的重要书院，居然在五口通商五十年后，尚无西学痕迹，其他地方的书院情形，可以想见。当然，上面的例子只能帮助我们作间接的推想。关于晚清的书院情形，我们尚无足够的史料可供一个直接的、全面性的了解。但是间接的推想，若辅之以一些其他零碎的报道，我们不难对晚清西学的流布，窥见一个大概。例如，由同治初年到甲午这一段时间，中国士大夫都不愿进同文馆，这是一件众所周知的事实。又如据梁启超的报道，江南制造局从1865年左右开始译印有关西学的书籍，到甲午整整三十年，前后只售掉一万三千本；而同时日本的福泽谕吉在明治初期所刊印有关西方文化的书，销路极佳，据说其中最畅销的一书，在1866年出版之后，立刻销售了二十五万册。大致而言，日本在19世纪中叶以后，西学引起知识界广泛的反应；这个反应不一定都是赞成的，也有拒斥的。但重要的是，不论哪一种，日本知识分子一般总有一个反应。可是在晚清，至少在1895年以前，当时所谓的大儒如朱次琦、陈沣、俞樾、黄以周等，在他们的著作里，我们几乎见不到丝毫西学的踪影。这里所反映的不是对西学的拒斥而是一种普遍的漠视。1895年以前，西学之不能深入中国的知识界，原不是什么可以惊异的现象。以中国幅员之辽阔，内陆之深广，加上传播媒介如报纸杂志的缺乏，这现象应该是很可以解释的。所费解的是：住在沿江沿海的士大夫对西学的漠视。他们有机会去接触西学，却没有去接触它，这和思想上拒斥西学不同。思想上的拒斥必然是经过考虑和选择，既然经过考虑和选择，则影响难免已经有了。而漠然的态度则不然，它意味着“视而不见，听而不闻”。没有思想上的接触，影响自然谈不上。因此，晚清的商埠虽开，西学虽已进来，众多的西方传教士虽已深入内陆，而一般士大夫思想上的门仍然紧紧地关闭着。易言之，我们不能轻易地假定，从五口通商开始，晚清的士大夫都普遍地受着“西方的冲击”。晚清思想界的这种情形，在1895年以后开始有了极大的转变。二元化趋势在甲午以后逐渐消失。这其间的变化可以从两方面去看。一方面是西学在士大夫的圈子里渐渐广泛流传。不管是接受也好，拒斥也好，士大夫对西学开始有个普遍的反应。这种“量”的变化多半是因为三种新的传播媒介出现。一种是旧书院的改制和新学堂的设立。这方面发展的最大结果把西学带进了由士绅主办的教育机构。这个改变其实在1895年以前已略有开始。例如张之洞在广州办的广雅书院，和在武汉办的两湖书院，以及康有为在广州设的万木草堂，均在甲午以前或多或少地将西学列入课程。但大规模的改变则在甲午以后。这当然与变法的空气在当时士绅阶级中散布有关；但同样重要的是：清廷在1895年以后的两三年间接受廷臣和李端棻等的建议，下诏书院改制，筹办学堂，以接受西学。这种教育改制究竟在当时实施到哪种程度，我们尚无确切的统计。但就各种零碎的报道，改制至少是在湖南、湖北以及浙江几省进行。另一种传播媒介是当时所谓学会的设立。这方面开其端的当然是基督教传教士在1889年创立的广学会和康有为在1895年发起的强学会。但由甲午到戊戌的三年间，创办学会在士大夫圈子里已经成为一种风气。据笔者个人不完全的统计，全国当时至少有六十个学会成立；而这些学会都是或多或少，直接间接，以传播西学为目的。在维新运动时代，除了学校或学会，尚有一更重要的传播媒介——报纸。在当时，报纸当然不是初次出现。五口通商以后，少数报纸已在沿海大商埠发行。但在甲午以前，那时所谓的报纸不是教会通讯，就是报道商业消息和地方新闻。而这些报纸的主办人几乎都是外国人，或者商埠中一些来自商业背景的知识分子。就因为这种情形，这些“商埠报纸”影响极小。至少，诚如张之洞所说，士绅阶级是不重视它们的。但甲午以后的报纸则大不同了。一则它们是由士绅阶级的知识分子所主办，二则它们是极富政治和社会意识的报纸。因此这种报纸是一种新型的传播媒介。这些新型报纸大多数是小规模的。有的不但销路有限，而且维持也很短暂。但其中有五份是规模较大，而且行销甚广。值得注意的是，许多这些新型报纸是在沿海大商埠以外的城市发行。例如苏州、无锡、杭州、汉口、长沙、桂林、重庆、成都、西安，都在这一时期变成这些新型报纸的发行地。同时，几份大的报纸，如北方的《国闻报》和南方的《时务报》，其流销已能深入到内陆许多偏远的省份和都市。即以《时务报》而论，在1896年秋季发行的时候，它的代销处散布在九省的十九个城市里；而在这以后的两三年间，有代销处的城市增加到六十七个之多，分布于南北十五省。因此我们可以说中国本部诸省当时差不多都有了这些新型报纸的踪迹。综上所述，很显然的，维新时代新思想之能在中国内陆城市逐渐散布是和上面所讨论的三种传播媒介的出现，有着极密切的关系。作者 | 张志雄
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