“道德”何以成为道德？
——读康德《道德形而上学的奠基》
什么是道德？这是一个自古至今都极具争议的问题。从最简单的层面来看，道德就是善和好，道德就是为了让人做一个善人、好人。当谈及“道德”这一概念，有两样事物，我们愈是反复地加以思索，它们就愈是给人带来长久的困惑：一是道德的正当性根据，二是道德的标准。道德的根据是一切道德理论的基础，它决定了道德之所以成为道德而非其它事物，倘若“道德”概念本身并不具有合法性，那对先前一切理论的建构都会似釜底抽薪，徒劳无功；判断行为是否道德的标准则历来就有争议，纷繁复杂的判断标准随着个体不同、时代发展而变化，根本不具有确定性——正是这种众说纷纭的特点，导致了道德标准难以确定统一，更无法谈及日常生活所要求的可操作性了。纵观历史，道德曾建立在信仰、概念、经验、日常需要、幸福、功利等等根据之上，所有的这些都建立起过一种道德哲学，但像康德一般纯粹从理性建立起来的道德哲学，在以前从未有人做到过。所以，康德不仅在认识论领域完成了一场“哥白尼式的革命”，在伦理学领域同样如此。
1785年，康德发表了《道德形而上学奠基》一书，作为对日后拟将向大众提供的《道德形而上学》的奠基。在本书中，康德便着重讨论了道德的根据与道德的标准。在康德看来，道德的根据是也仅是纯粹必然的“善的意志”这一理念，不能是其它任何东西；判断道德的标准则是行为是否出于义务，真正的道德只能出自义务而不是其它任何东西。在康德道德哲学的语境下，义务出自善的意志，善的意志又源自纯粹实践理性，人对纯粹实践理性的运用则是自由意志的表征。所以，倘若追溯至终极之处，真正道德的有效性根据何在，康德虽然在本书中没有明说，但笔者认为答案应该是：来源于先天、来源于人的自由、来源于人的纯粹实践理性、来源于人的自由意志。以同样的逻辑链条对道德的标准如此追溯，康德便确立起了出自纯粹实践理性法则的永恒确定的道德判断标准。康德重建形而上学，目的即在于把形而上学建立在真正坚固的基础之上，使其成为永恒，而这种哲学追求的“永恒性”，亦在道德哲学领域得到彰显。
在研究方法上，作为一部于《纯粹理性批判》之后发表的作品，康德严格按照其在《纯粹理性批判》中所提出的“分析+综合”的方法进行写作，先从通俗的道德知识入手，通过分析把经验性的东西一个一个地排除掉，使得隐藏在具体事物之下的至上原则显露出来；当普通道德知识上升至根本原则后，再反过来对这一原则进行检验和确定它的来源，最终自上而下地应用回普遍知识中。但也正如康德自己所说，《奠基》所要做的，“不过就是寻求和确立道德的至上原则”，笔者以之为道德的有效性根据。因此，本书更多地还是采用了分析的方法，如第一、第二章，都是自下而上的分析，就是寻找；第三章则是确立，并在最后尝试“从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判”，但实际上，对道德至上原则的具体运用和展开，已经进入到《道德形而上学》的范围，于是《奠基》写到这里就为止了。本文借鉴了康德行文由分析向综合的方法，尝试从两个角度去解读康德的道德观，分别是上文已阐述过的道德的根据，这是通过分析的方法获得的；与道德的标准，这是在获得道德的至上原则后，再以之为根据去判断具体行为是否道德，属于综合的方法，但是对于道德标准的提出仍属于分析的范畴。当我们从这两个方面理解了康德的道德观后，也许会从中形成一种焕然一新的对道德的看法，并获得非常独特的启发。
（一）善的意志的提出
在序言中，康德便已经指出《奠基》的任务：“目前的《奠基》无非是找出并确立道德性的最高原则。”故他并没有任何的铺垫，在本书第一章的开篇就直接提出了作为道德根据的善的意志：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。”“在世界之内”很好理解，无论是在自然界还是人类社会，除了善的意志之外，再没有任何东西可以被看作没有限制的善。那为什么还会存在“在世界之外”的问题？这是因为，康德所要寻找的，是适用于一切有理性者的普遍道德根据，而非仅限于人类本身。这样的一种普遍道德原则，只要是一般意义上的有理性者，哪怕是上帝，都是要认同的。
善的意志具有何种特点？在这里，我们就是通过“分析”的方法进行研究，把已经包含于康德论断中的特点提取出来并加以阐释：
第一，善的意志是一种没有限制的善。在日常生活中，我们常说一个人是善的，一样事物是好的，这些都是有前提、有限制的。善和好是相对的，当我们在述说善和好的评价时，其实已经暗含了“比…好”的预设性前提。对一个人好的东西，很可能只是相对于这个人而言，一如谚语“汝之蜜糖，我之砒霜”；甚至同一个人认为好的东西，随时迁世异也会变得不同。一切善都是相对的，只有一种善是绝对的，那就是“善的意志”。善的意志本身是没有任何条件的，无条件的善才是真正的必然的善，不会因预设前提的变化而变得不善；凡是有附加条件的都称不上真正的善。
第二，善的意志具有自因性。在整个世界中，除善的意志之外再找不出其它无条件的善了，这就表明不会再有任何其它必然之善可能作为它的善之根据。康德说：“善的意志不是因为它产生了什么作用或完成了什么事情，也不是因为它适合于用来达到某个预定的目的而是善的；而只是因为它的意愿而是善的，即它自在地是善的。”故善的意志绝然就其自身而言是善的，仅仅因意欲而善，是一种自因而非他因的善。而日常生活中，我们总是处于从“目的到目的”不断追求的过程，为了达到一个更高的目的，就要以一个较低的目的作为手段去达成那个更高的目的，所以，善和好是仅仅是较高的目的相较于较低的目的而言的。但倘若我们一定要追问：“这世上到底有没有一样事物是最终极的好？”“最终极的好”意味着，它不需要再从其它任何目的来考虑，它本身就已经是最终的目的、最后的根据，无可再追问了。通过上述的分析，我们发现，有且仅有善的意志是这样的一种自因的东西。
第三，只有善的意志能够作为一切善和好的出发点，因为只有它是永恒必然的。这是通过前两点的分析可以自然得出的结论。这世上好的东西很多，但都是相对的，只有善的意志是无条件地被视作好的。那么，在对他物的评价都是变动不居的境遇之下，只有以善的意志作为前提和标准，才能对其它事物进行好坏、善恶的衡量。无论是权力、财富、荣誉，还是才能、机智、判断力、勇敢、坚毅、果断，这一切我们平日里觉得是好的东西，都必须是建立在善的意志的根据之上，才能称之为好的；否则，这些好不仅什么都不是，甚至可能成为极恶。那些日常中我们觉得越是好的东西，若没有善的意志作为根据，可能变得越是恶。例如一个杀人犯，如果具备了才能、机智、判断力、勇敢、坚毅、果断等等素质，就会变得极其危险，远比不具备这些素质要危险得多。
第四，善的意志具有对人的规范矫正效力。正如康德所指出的那样，在面对归于幸福名下的物质或精神的福祉时，是善的意志在矫正它们对心灵的影响，并借此也矫正着行动原则，使之普遍地合乎目的；否则，这些福祉就可能会使人大胆与傲慢，使人丧失作为理性存在者所应当具备的纯粹的善。这些归于幸福名下的物质或精神的福祉都是偶然得到的，如天生的才能、因运气取得的财富和地位，它们本身没有目的，只有善的意志能够赋予它们以目的，指导人们将这些事物用于符合一个普遍的目的，而非受制于由动物性的本能所产生的需要。
第五，善的意志是价值判断的上限。康德在这里有一个非常著名的比喻：“它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。有用还是无效果，既不能给这价值增添什么，也不能对它有所减损。”这样一种善的意志本身就具有完全的价值，而非出于善的意志的行为一定要在结果上取得成功才能拥有完全的价值。我们常说“成王败寇”，这关心的是行为的结果——当然，在日常中，我们并不会否认过程的价值，而是说只有成功才是完美的结局，也只有成功才能赋予行为完全的价值。但是康德并不这么认为，对于善的意志来说，无论是成功者亦或失败者，只要行为中有善的意志，行为就已拥有完全的价值。只要有善的意志，一个失败的行为和一个成功的行为的道德价值是完全一样的，并不会因为成功了，就比失败的行为更为优越。所以，善的意志是行为道德价值的上限，只要有善的意志，大家的价值都是一样的，都是完全的的价值，值得最高的道德评价。
第六，善的意志是一种理念。康德将善的意志称为“单纯意志的绝对价值的理念”，应该说用“理念”这个词是经过考虑的。“理念”是由理性推出的纯粹概念，理念是针对无条件者的，凡是涉及无限的概念的就是理念，这与范畴有很大不同。善的意志在日常生活中找不到，哪怕有一个人主张，自己的行为是彻彻底底地出自善的意志，没有任何其他的动机；但是，只要拿到康德的这套标准下仔细考察，总会有一些别的东西，如人的同情心、怜悯之心、心理安慰、满足感等等。这些都是非常可以理解的，毕竟“人非草木，孰能无情”，人在运用理性的过程中总有一些情感性的成分夹杂其中，甚至也会有一些功利的考量。但是，尽管在日常生活中做不到，我们也会在心中孜孜以求地去追寻纯粹善的意志的理念，这就是善的意志作为永恒道德根据的超越性与价值所在，亦是康德所想要展现给大众的纯粹实践理性的理想。
（二）能够作为道德根据的条件
一样事物如果要作为另一样事物的根据，必须具备某些条件，作为道德的根据亦是如此。康德认为，道德的根据“不能到人类的本性或人类所置身的那个世界的环境中寻找，而必须完全先天地到纯粹理性的概念中寻找”。一般的道德哲学，例如功利主义、幸福主义，都是从人的本性出发，把道德的根据建立在人的生理与心理本性之上，如快乐、痛苦、幸福等等感性因素，然而，由于每个人的本性各不相同，这种根据必定没有普遍必然性。“谋求最大多数人的最大幸福”，在日常生活中似乎已经达到一个很高的道德层次，但在康德看来，这种善还是太低太低了，它只能反映出人的有限性。然而，人虽然有着有限性，可哲学的使命就是追求无限性、绝对性，真正的道德也就在这种追求无限的过程中凸显出来。所以，真正的道德根据必须要有一种超越性，即普遍必然性，那就只能在超越人类所置身的世界之外的领域寻找。而人之为人，那样全人类都普遍必然拥有的事物，只能是无差别的理性思考能力，即先天存在的纯粹理性。所以道德根据的条件就此明了，即只能被限缩在先天必然的纯粹理性的概念的范围中，而非使这种根据出自范围之外的任何东西，如利益、情感、本能、幸福等等。
（三）善的意志之正当性的证明
尽管在考察“善的意志”概念的过程中，我们已经排除了效用的影响，不问后果而只看动机，但是康德仍然觉得这其中还有一件奇怪的事情：“以至于哪怕通常的理性都完全同意这个理念，却必定还会产生一种怀疑，即或许暗中作为根据的只不过是不着边际的幻想。”这其实就是对康德所提出的“善的意志”这一概念正当性的质疑。康德所设想的那种纯粹的善的意志，难道不会只是一种幻想吗？因为在现实当中，没有一个人有所设想的那种善的意志，那么以它作为根据，难道不是不切实际的吗？这是必定会产生的合理怀疑。在第一章的开篇，康德只是独断地提出了善的意志的概念，却并没有给出任何概念正当性的证明，有着极大的独断论之嫌疑。在这里我们不得不补充一下，康德写作《奠基》的背景之一，就是要反对和批判当时盛行的沃尔夫式的独断论。所以，康德必定不会只停留于提出概念而不给出正当性证明，若非如此，他自己也会陷入独断论中，成为自己要批判的对象，那将会是多么莫大的讽刺啊！
康德对于善的意志之正当性的证明，是通过对理性真正目的为何的追问实现的。他假定了这样一条原理：“对于这个存在者里面的任何一个目的来说，除了最适合这一目的且与这一目的最相宜的器官之外，找不到别的任何器官。”自然界就是这样，自然总是安排得最好、最恰当的，在有机体的身上，绝不会存在多余的、不合目的的东西。在这一目的论原理的预设前提之下，一个具有理性和意志的、合乎生命目的所构造起来的存在者所具有的一切，都是最适应其自身目的的选择。那么现在，倘若作为大自然本能的人之幸福，就是自然孕育人的真正目的的话，自然选择赋予受造物以理性来作为实现这一目的、意图的能力，必然也是最符合真正目的的选择，即以理性来指导人的行动最便于实现幸福。可是，无论是从理论上还是现实情况上来讲，这都是不甚相符的。从理论层面分析，如若满足人的生存本能就是理性的真正目的，那么理性在面对那些作为幸福组成部分的偏好、禀赋、福祉时，亦当为之快乐与满足，而并非“使它的欲求能力服从那种软弱而且不可靠的引导”，这样一来，前文所述的对行动原则的矫正使之普遍地合乎目的便是枉然。而且，假若满足人的幸福真是自然赋予人之真正目的，那么自然必定会凭借本能实现手段与目的的统一——自然同时承担达到幸福的手段与目的之抉择，并且将这一预设植入人的本能之中，而绝非赋予人以理性这种能力，让人运用理性自己去找寻达到幸福的手段，这并非是最适合人达到幸福的方案，舍近求远的方式不符合目的性原理。从现实层面上讲，“事实上我也发现，一种开化了的理性越是意在生活与幸福的享受，人离真正的满意就越远”，纯然的自然本能的引导比理性的深思熟虑更能使人获得生命本能上的满足，这应该是不必赘述的。所以，我们发现，无论从何种层面上来讲，理性非但没有对幸福这一真正目的有所增益，反而还适得其反、对实现幸福多有阻挠，那么理性的存在价值必然不是为了作为生命本能的幸福。然而尽管如此，即便理性在达到幸福的能力上远远不如自然本能，理性还是被自然以一种应当影响意志的能力赋予给我们，那么必然有一个较之幸福还要有价值得多的目的作为基础，理性完全就是因这一目的而存在，这种目的就是理性的真正使命，而绝非将理性用于追求幸福。于是康德作结：“所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。”
康德这一目的论论证所得出的结论就是：理性的终极目的就在于善的意志。而只有当善的意志作为道德的根据之时，理性的真正使命才能是为了道德而非动物性的本能，所以善的意志必定是道德的根据，这就是隐于“善的意志”这一概念之下的正当性依据。在这里需要补充的是，康德的“理性”观念继承了亚里士多德以来的理论传统。亚里士多德有个著名的命题是：“人是有理性的动物”。一个人最根本的就是有理性，这也是人之为人区别于动物最根本的特征。动物显然是没有道德的，但人却有，这种差别只能归因于人最根本的特征即理性之上。所以如果要成为一个有道德的人，那么这个道德必须建立在理性的基础之上；而理性的背后就是自由，只有自由意志对理性的运用，才能通往真正的道德。这也就是康德为何要从纯粹理性建立起道德哲学的根据和原理。
（一）义务概念的提出
理性的真正使命就是为了产生一个自在必然的善的意志，而这种善的意志本身便是超拔于任何其它目的之上的最终的目的。由此，康德便推出善的意志是处于最高地位的：“这个意志虽然不是惟一的和完全的善，但它却必须是最高的善，而且是其余一切善，甚至对幸福的一切要求的条件。”善的意志并不是唯一的完整的善，这是因为有很多其它的东西都可以是善的，比如幸福、功利，以及日常生活中的很多具体的目的，都可以是好的；但这些善都是有条件的，而只有善的意志是无条件、绝对必然的。这种最高的善虽然不是完整的善，但却是其余一切善的出发点。康德并没有否认其它的善，而只是说，倘若其它的善要称之为善的话，就必须以最高的善最为它们善的前提。所以，在评价我们行为的全部价值的时候，善的意志总是第一位的，它构成其它所有事物的衡量标准。如果我们要把一个行为评价为善的或是道德的，那就必须以这样一个善的意志作为条件，因为它是道德的根据，也是道德价值之所在。于是，道德评价的标准必定是和善的意志分不开的。为了更好地阐述善的意志这一概念，康德“愿意设想一下义务这个概念”，这就第一次提出了义务的概念。
义务概念是康德道德哲学中最核心的概念之一。康德在本书中如此表述：“这个概念包含着一个善的意志的概念，尽管有某些主观的限制和障碍。”其实在本书中，对“义务”这个词的翻译是存在争议的：康德笔下有两个德语词都可以翻作“义务”，在汉译本中为加以区分，分别译为“责任”和“义务”。争议点即在于，到底哪个词译为“责任”，哪个又应是“义务”。从德语词源上来看，其中一个词的词源是“束缚、捆绑”之意，另一个则是“照看”。如果我们从“束缚、捆绑”之意来理解，那义务代表的就是一种约束性。然而，这种约束性不仅是被动的，而是更强调自由意志出自道德根据的主动的约束，从这个角度看，又带有“照看”之意。钱康教授就认为，义务不仅是一种对行动的约束性，而且是一种道德约束性。道德约束性是指约束人去履行义务，由此生发“为什么人应当做”的问题，即人作为理性存在者如此行动的原因与根据。那什么样的约束性才是“道德约束性”？首先，约束性的一般公式为：“人们应该做这件事或那件事而放弃别的事”，每一种“应该”都表达了一种行动的必然性。康德曾在1764年就指出，“只要道德在某种目的的条件下规定的所有行动不附属于一个自在必然的目的，它们就是偶然的，就不能叫做约束性”，那么道德约束性就是：道德在某种目的的条件下所规定的所有行动都要出自于一个自在必然的目的。对于这个“自在必然的目的”，1764年康德的理解并不像在写作本书时这般透彻——那时的他采取的是一种沃尔夫式的独断，认为这一目的就是完善性原则，也无法提供相应的道德证成。而当时间发展到1785年，康德在本书中提出“善的意志”的概念，我们似乎能够发现，这一意志就是那个自在必然的目的。
义务是从善的意志中引出来的，只有基于善的意志的目的才能称之为义务。基于日常生活中的爱好或者生存的需求所产生的目的，都不能叫做义务。义务显然是一种更高层次的追求，它内在地包含了一个最高的善。善的意志作为自由意志，运用理性要求我们应该如此行动，这就是我们的义务。然而，还存在着“某些主观的限制和障碍”，使我们意图如此行动但是却做不到。人固然有理性，但人也是有理性的动物，作为动物那自然有其动物性的欲望和需要，这些都是本能；人也会受到爱好的诱惑与驱使，爱好当然是自由意志运用理性所产生的结果，它介于需要和义务之间。情感的冲动是本能，理性的欲望是爱好，这二者是人要完成义务所必须逾越的主观限制与障碍。“但是，这些限制和障碍绝不会遮掩这个概念而使它不可认识，反而彰显它，使它表现得更为鲜明。”正是在康德的这一表述上，邓晓芒教授认为，义务其实是善的意志加上主观障碍。一个人不可能只有善的意志而无本能与爱好，这是违背人之为人的本性的；只要是作为人，就难免受到主观障碍的限制，而只有艰难地克服一切阻挠，人才能实现善的意志，这才能叫做义务。所以，在义务概念中，主观障碍的限制并不会掩盖善的意志的光辉，反而正是因为这种突破重重阻力之不易的衬托，才使它更为彰显出来。
（二）义务的三条原理
在义务概念之上，康德逻辑自然地引申出了三条关于义务的原理，这三条基本原理既是对义务概念的进一步深化，也一齐组成了哲学的道德理性知识。至此，康德就完成了本书第一章“由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”中所要完成的任务。
第一条原理（起点原理）：只有行为的出发点是出于义务，行为才是道德的。在第一原理中，康德直截给出了判断行为是否道德的标准，那就是行为是否出自义务。当我们要判断一个行为是否道德时，首先要考察的是效果，即行为是否合乎义务。如果行为在表面上已直接违背了义务，肯定不可能是出自义务的。其次，在所有合乎义务的行为中，又可区分为出自义务的和不是出自义务的（最典型如爱好），只有那些出自义务的行为才是道德行为。所以，所有的行为都可以被分为三种情况：第一种是不合乎义务的行为；第二种是合乎义务但不是出自义务的行为；第三种是合乎义务同时也出自义务的行为。只有第三种情况才是真正的道德行为，这就是康德的道德标准。为了能更好地理解他的观点，我们来举一个例子：有一个慈善家，天性乐善好施，他做慈善没有任何利己的动机，亦不为虚荣或是名誉，只是出于自己的同情心，只要看到他人的满足或快乐，自己就会十分高兴。依日常生活的一般看法，我们当然会说他是一个好人、一个道德高尚的人，值得我们的敬重。但是康德的看法是反道德直觉的，他认为这类行为“无论多么合乎义务，多么值得爱戴，却还是没有任何真正的道德价值”，这几乎跟所有人给出的道德评价都相违背。但是他的理由确也是很有说服力的：出于同情心、出于天生的气质等的东西，都不足以成为道德尊敬的理由，即没有真正的道德价值。要使行为成为道德的，必须要以最高价值作为前提和标准。什么是最高价值？那就是仅仅出于义务。真正具有道德价值的，仅仅是、也只能是出于义务去为行为。第一条原理是起点原理，它通过着眼于行为的出发点再次向我们强调，人类的道德价值是纯粹地来自于善的意志。善的意志是按照纯粹理性所颁布的法则行动，义务则是理性所颁布的法则、是理性对人提出的命令、是纯粹理性对行动提出的要求，真正的道德价值自此始。
第二条原理（形式原理）：出于义务的行为的道德价值仅在于意志本身的普遍法则，而非那些个别的动机；仅在于抽象的一般的形式，而非具体的质料。第一原理中，我们确立了只有出于义务的行为才具有道德价值，但这个道德价值究竟具体处在什么地方？到底是此类行为中的何部分决定了其具有道德价值？这是第二原理所要解决的问题。在日常生活中，一个行为一定会指向一个目的，而且是一个具体的目的，出于义务的行为也是如此。比如一个慈善家意图做好事，抽象的来说，他的目的是“去行善举”，具体的目的则会有许多，比如“去帮助一个流浪汉使其居有定所”。这时，假若所意图的目的得到实现，即“流浪汉有住所居住”，这就是行为最终的结果。康德认为，首先，“流浪汉有住所居住”这个具体目的得到实现所产生的结果是没有道德价值的，道德价值无关乎行为的后果。其次，“去帮助一个流浪汉有住所居住”这一具体的目的也是没有道德价值的。具体的目的其实就是意志所要实现的对象，但从道德价值层面考量，一种意志之所以被评价为善的，与这些意志所具体要实现的对象也没有任何的关系。在排除了前两种情况后，只剩下那个决定人“去行善举”的内心准则可能是真正具有道德价值的，即意志之所以要如此意图的原则。但这只是一种可能性，这样一条内心准则还要继续接受考察。“去行善举”这一抽象目的，是纯粹出于义务，还是有着某些另外的考量？为了满足自己的爱好、为了寻求心理慰藉、为了和以前做过的坏事平衡而心安理得、为了满足自己的同情心，所有这一切都没有道德价值，因为它们所出自的内心准则，要么是感性的，要么只是理性的欲望（爱好）。而只有当决定行动之目的的内心准则，即意志本身所依据的原则，是一条出自纯粹理性的普遍必然的准则时，行动才能具有真正的道德价值。这样一条具有普遍必然性的内心准则，已然超越了主观的范围，成为了一条客观的法则。所以，第二原理是形式原理，它揭示出：出于义务的行为的道德价值，并不在于这个行为的结果、对象，这些都是具体的、质料性的东西，不具有普遍必然性；道德价值只能在于行为时意志所依据的原则或准则，即超出一切感性具体的结果或对象之上加以考量的原则，这种原则是一种形式化的东西。而且，康德始终强调这种原则或准则要有普遍必然性，即不是因人而异的主观内心准则，而是一种客观的法则，所以他才将一切具体、感性的东西排除在外。只有法则才是纯粹客观的、普遍必然的——在自然界中，我们将这种普遍必然的东西称为规律；在伦理学中，我们就将其称为法则。只有一切有理性者都必然普遍认同和遵守的东西，才能被称为法则。这就是康德的伦理学被称为形式主义伦理学的原因：康德总是要使道德价值的根据超越于质料，上升到形式，提升到一种形式化的普遍法则。当我们把第一原理与第二原理结合起来考察，可以发现：第一原理强调的是个人行动的出发点，这是个别性原则；第二原理强调的是出于义务所依据的普遍法则，这是普遍性原则。
第三条原理（敬重原理）：义务是由敬重法则而来的行动的必然性。从文义上看，敬重似乎是一种主观的情感，第二原理中，我们明确了道德价值来源于法则，而在主观上我们对这一法则的敬重感会产生一种行动的必然性，这就是义务。“敬重”暗含一种“敬而远之”的意味，对于敬重的对象，我们不可能是如爱好般百分百的情感倾注，而是在爱好中夹杂着恐惧或是谨慎。人跟敬重的对象间是有距离的，它命令人如何行动，人只能服从。正是这种敬重的强制性，体现了出于义务的必然性。但是，我们在前文提到过，康德在确立普遍法则的过程中，已然排除了一切感性的因素，那作为主观情感的“敬重”从何而来？这一质疑他其实也预见到了：“也许人们会指责我，说我只是在敬重这个词背后，在一种模糊的情感中寻找逃路，而不是通过一个理性概念对这个问题作出清晰的解答。”针对这个问题，康德说，凡是被人直接认作是他的法则的东西，他这样看都是怀着敬重的，“这种敬重仅仅是指那种不借助于其他对我感官的影响而使我的意志服从于一条法则的意识”。因此，敬重是通过法则而对意志直接规定的意识，亦是法则直接作用于意志所产生的结果。这样看来，敬重并不是一种主观模糊的情感，而是一种完全理性化了的情感，它归根结底来自于人的自由。只有自由意志才能彻底使人摆脱感性的束缚，仅仅以法则来规定自身；而当自由意志仅仅以法则规定自身时，人便会自然地对这种法则本身产生一种敬重感；这种对法则的敬重感产生了一种行动的必然性，即带来了义务。总之，第三原理表达的是义务的必然性，正如邓晓芒教授在《道德形而上学奠基句读》中所指出，“即通过敬重而对人有一种强制性，从而强行把人的主观准则提升为客观法则，把个别的意愿提升为普遍的形式”，应该说这种理解是十分透彻的。敬重是一种主观的情感，但它是法则直接作用于意志所产生的结果，这使它归属于法则从而具有客观性，所以它才能够把主观和客观这两者结合起来，而且是必然地、强制性地结合起来。客观上只有法则，主观上只有对这条法则的纯粹敬重。
现在我们来对三条原理做一个总结：一个道德的行为是如何产生的？首先，人之自由意志要彻底排除一切情感的因素，仅仅以普遍必然的法则来规定自身；其次，意志仅仅以法则规定自身时，自然产生一种对法则的敬重；然后，这种对法则的敬重产生了具有必然性的义务；最后，人出于义务去实施一个行为，这个行为所出自的义务内在地包含了善的意志，从而使得行为达到了最高的道德价值。这就是一个道德行为如何生成的原理。
（三）对一些误解的澄清
由于康德的道德观太过标新立异，以至于如前文所述，在一些具体案例下“几乎跟所有人给出的道德评价都相违背”，使得他招来了无数人的批评。批评本身无可厚非，但在众多批评意见中，确实也存在一些对康德道德观的误解，我们有必要在这里予以澄清。
在前文我们提到过，一个行为如果仅仅是出于爱好、同情或是荣誉，而非出于义务，那这个行为完全没有道德价值。但是，弗里德里希·席勒并不同意这一观点。经笔者考证，在《Xenien und Votivtafeln》一书的《Die Philosophen》部分中，席勒的《Gewissensskrupel》和《Decisum》这两篇警句诗表达了对康德的讽刺，诗的大意如下：
“我很高兴为我的朋友们做好事，
但不幸的是我这样做是出于倾向，
所以我经常为自己的不道德而烦恼。
没有其他建议；
你必须试着鄙视它们，
然后按照义务的命令去做，
带着厌恶去做。”
一个人想要做好事但是又不能出于爱好或同情去做，因为出于这两者的行为没有道德价值；如果要实现道德价值，就必须把自己情感上的好恶统统排除。那么，对于做好事，排除积极情感的方法就是强迫自己去鄙视、厌恶好事，带着厌恶去做好事，这样行为才会具有道德价值。这看起来是非常荒谬的。席勒的批评有一定的合理性，因为“人非草木，孰能无情”，我们在做一个行为时，必然无法做到把排除一切感性因素都排除。但是，席勒更多地是产生了一种误解。事实上，康德并不是否认人可以带感情，而只是这些感情都要以善的意志这一最高的善为前提和出发点。同时，行为的道德价值也不在于这些感情，而仅在于这个善的意志。康德不是认为只有忍着厌恶去为合乎义务的行为才是道德的，而只是说，出于义务的行为在一般情况下很难分辨，只有在一些特殊的场合（如厌恶但仍去做），才能突显出这种行为的真正道德价值。只有在一个人极度厌恶某种行为但仍去做时，才彻彻底底地暴露出他是真的出于义务。一如邓晓芒教授的看法：“这种情况是一种试金石，只有这种情况才显示出你的行为是纯粹道德的，在别的地方显不出来，要区分非常困难。”
有的观点一直将康德的动机主义道德观与功利主义、幸福主义伦理学相对立，认为二者争锋相对、不可调和，其实这也是一种误解。第一，康德并不是彻底否认功利主义、幸福主义、享乐主义，他也承认人追求幸福、追求功利的合理性；但这些都要和真正的道德相区分。难道出于幸福和功利的行为就是不道德的？这倒也未必，但至少是非道德的。康德一直所秉持的理念就是，道德行为之所以是道德的，不是因为它带来了幸福或是功利，而是因为它本身就具有道德的特征。第二，善的意志并不是世界上唯一的善，许多其他的目的也都可以是善的，比如幸福、功利。幸福和功利当然是日常生活中我们会觉得很好的东西，它们也是善的，只是它们是有条件的善、是较低层次的善。第三，康德其实已经把功利主义、幸福主义都纳入到他的道德哲学体系中了。他在本书中如此表述：“保证每个人自己的幸福是一种义务……因为身处一个各种焦虑的交织及各种未获满足的需要之中，对自己这种状况缺乏满意就会很容易成为一个巨大的违背义务的诱惑。”康德把保证自己的幸福视为一种义务，这并不是自相矛盾，而是一种非常明智、理性的考量。人虽然有理性，但毕竟是有理性的动物，有着动物性的需要。为了不违背义务，为了做一个有道德的人，我们必须先使自己的生活有所保障，满足自身基本的需要，这正是出于人之有限性的考量。
还有的观点认为，康德的道德观形式主义色彩浓重，这种形式主义不具有现实意义，这又是一种误解。康德的道德哲学本身就是一门实践哲学，讨论的也是进入实践领域的理性，即“纯粹实践理性”。在实践领域，康德用质料来解释一个人所做的行为，用形式来解释一个人如何做出行为，这不仅是极富创新性的，而且也具有区分实益。很多时候，道德不在于我们做了什么，而在于我们是怎么做的。如果把道德仅仅局限于结果，那便是彻头彻尾的功利主义，做了好事就是道德的，做了坏事就是不道德的，这无法解释许多情况，如“好心办坏事”。除此之外，邓晓芒教授还指出，“实际上之所以有道德和不道德的区分，就在于同一件事它可以是道德的，也可以是不道德的，就看人如何去做”。因矛盾而故意伤害他人，和见义勇为造成侵害人受伤，从结果上看都是一方对另一方施加暴力手段并致使另一方受伤，但道德评价却大相径庭，背后起决定性作用的是行为的动机。所以，哪怕是在现实生活中，如果我们要对一个人或一个行为进行善恶、好坏的评价，也必须首先考虑行为的动机，这就是形式在道德评价中的实益。
根据与标准看似泾渭分明，实则却是一体两面。二者的区别并非在本质，而在视角。道德的根据源于理论层面的考察，核心是探讨道德之所以成为道德的有效性为何；道德的标准则来自实践层面，关注的是如何在现实中判断行为的道德性，即如何运用道德的根据来衡量行为的道德价值。因此，道德标准正是对道德根据的具体化和实践化——道德根据为行为的道德性提供了理论保障，道德标准则将其落实于行动之中。通过这一逻辑链条，我们最终实现了根据与标准的同一。
康德的道德哲学具有划时代的意义。在他以前，尚未有人纯粹从理性建立起来道德哲学的大厦；康德不仅做到了这一点，还摆脱了独断论的梦魇，以一种相对科学的方式揭示了道德行为生成的一般原理，使道德的根据与标准获得了客观的普遍必然性，成为了永恒。然而，康德本人也曾在柯尼斯堡大学讲授哲学课时对学生说道：“我并不是教你们哲学，而是教你们如何哲学地进行思维”。因此，我们今天回看康德的道德哲学，学习他的形式主义道德观，感受他的动机主义伦理学，重点不在于僵化地接受其理论，而在于领悟康德那独特的哲学思维方式。这种思维方式，才是康德给予我们真正的启示。
本文所依据的康德文本为李秋零版《道德形而上学奠基》中译本，还参考了Allen.W.Wood的英译本《Groundwork for the Metaphysics of Morals》，同时借鉴了一些邓晓芒教授《道德形而上学奠基句读》中的观点，特此说明。
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