2006年的法兰克福书展，印度再次成为主宾国，玛哈丝维塔作为致辞嘉宾，做了一篇题为《梦想共和国》（“The Republic of Dreams”）的演讲，申诉（印度）人无论贵贱都应该拥有“梦想”的权利，还引用了著名电影《乡巴佬进城记》（"Mera Joota Hai Japani”）里的主题曲，电影中Raj Kapoor的歌词表达了对披着民族主义外衣的印度精英阶层的嘲讽：
我脚上的鞋子是日本造，身上的裤子是英国造；
我头上的红帽子是俄国造，但我的心永远印度造。
多普迪的歌；黑公主的纱丽
关于孟加拉语作家玛哈丝维塔·黛维（Mahasweta Devi）最近的新闻是，2021年，在作家去世五年后，德里大学决定将《德卢帕迪》（Draupadi）这个著名的短篇从英文系（荣誉学位）本科教纲里移除。一同被移除的还有另外两位达利特人（Dalit，贱民）作家Bama和Sukirtharini，在民族主义右翼民粹化抬头的印度，这样的动作并不奇怪。
《德卢帕迪》（还有《1084号的母亲》）的故事背景是1967年到1972年印度的纳萨尔巴里运动（Naxalite Movement，也称印度毛主义者），这场农民武装运动和中国土改的诉求高度类似，但组织规模和贯彻程度完全不可与后者相比。农民和无地劳工用初级的武器反抗夺回被政府和地主侵吞的土地，焚烧土地证书，废债废息等等，在1970年代前中期被印度政府残酷镇压，但其余部力量绵延至今，当然是谋图用印度教“重塑”（改写）国家历史的莫迪政府忌惮打击的对象——比如，2021年的苏格马-比贾布尔袭击（Sukma-Bijapur attack）；又比如，今日的印度原住民群体，也即阿迪瓦西（Adivasi）越来越多被右翼民粹主义渗透，便是这种意识形态较量的明证。
小说中的多普迪（Dopdi）和她的丈夫｜同志杜尔纳（Dulna）就是部落出身的纳萨尔分子，“以帮人收割庄稼为业”，他们杀掉了水井的高种姓地主苏加·萨胡，是杜尔纳先动的手，“兄弟们，我先来。我曾祖父从他那儿得到过芝麻粒大小的一片稻田，直到今天，我还在没日没夜地为他卖苦力，偿还那笔债。”（《乳房故事集》，第66页）这场骚乱更具体的时间背景是：1971年，信奉毛主义的印共领导者查鲁·马宗达不满足于党内偏向资产阶级民主的修正路线，宣布要成立“歼灭阵线”，号召纳萨尔分子歼灭阶级敌人。
这对夫妇此后还在很多地主家干活，实际是为同志提供暗杀情报；军方围剿开始后，他们在清洗现场假死逃过一死，之后被组织吸收，躲进原始的贾卡尼林区，逃过几次追捕。“斧头、镰刀以及弓箭等是他们克敌制胜的武器。”“虽然杜尔纳和多普迪目不识丁，可他们的人世世代代都在练习如何使用武器。”小说便是从杜尔纳遭到同伴背叛惨遭杀害、其尸体被军方用作捕获女叛乱分子多普迪的诱饵开始。
玛哈丝维塔在这里故意使用了“他们的人”，提示了在作者的权力之外支配多普迪的另一股阴森的、无差别的毁灭力量：“在特种部队眼里，不止是桑塔尔人，所有南亚语系扪达人都长得一个样。”这种近似人类学家的注脚也绝非散漫闲笔，中国读者面对“桑塔尔人”和“扪达人”的迷惑，我们后面将会讨论。
肤色黝黑的多普迪的出场是在一张政府通缉令上，从众人充满鄙夷的交头接耳中，我们知道多普迪的母亲在地主苏加家做苦工，她的女主人，也就是地主苏加的老婆按照史诗《摩诃婆罗多》给她女儿取了德卢帕迪（Draupadi）这么一个高贵的名字，部落人无法发出标准的梵语音节，所以就成了不入流的“多普迪”。
德卢帕迪，金克木等将其译为德罗波蒂（公主）/黑公主，她是印度教经典中唯一一妻多夫的形象：黑公主是般遮罗国木柱王之女，其父决定公开选婿，般度族的五兄弟乔装应试，赢得黑公主为共同的妻子，但后来长兄坚战在掷殺子的赌博中将自己在内的五兄弟和黑公主一并输掉；俱卢族的难敌和难将两兄弟当众侮辱黑公主，试图剥掉她的衣裳，得亏黑天（克利须那，毗湿奴的化身之一）出手相救，让她身上的纱丽永远也扯不完，“黑公主的衣服被扯下的时候，里面又会出现一件同样的衣服，这样一次又一次。”（《摩诃婆罗多·大会篇》）。
由《德卢帕迪》改编的戏剧
黑公主和五个丈夫流亡森林十二年，最后一年又被信度国胜车王劫去，坚战五兄弟救回了黑公主却感到受辱，心情郁闷，为开解他们，摩根德耶仙人（Markandeya）讲了罗摩（也是毗湿奴的化身）的妻子悉多（Sītā）被罗刹王掠走，罗摩兵伐榜伽岛救回王后（事实是：罗摩亦质疑悉多失去贞洁，悉多走入火堆中，向火神发愿以证清白，被火神救起）的故事，等等。最后五兄弟得到恩典复活升仙，向西方行去。
在《摩诃婆罗多》中，德卢帕迪是一个沉默忍辱的贤妻、捍卫“正法”（一种建立在严格种姓等级之上的规范伦理）、始终需要被五个丈夫（甚至是敌方首领）拯救。中间还有个别有用心的细节：“婆罗门仙人还说了这样一件非人世能有的奇迹：高贵的细腰美人黑公主每天和一人结婚，但第二天又依然是处女。”今天的读者不可能不注意到如此“奇迹”背后原始粗愚的男性肉欲，以及对女性性剥削的蹩脚粉饰。
玛哈丝维塔让一个不识字的部落女性多普迪成为纳萨尔巴里运动故事的“主人公”，是一个意味深长也立场坚决的举动。迄今为止，关于纳萨尔运动的历史书写都充斥着聚焦于印度共产党的马宗达和丹吉集团的路线倾轧，及其与印度民族沙文主义者的复杂对立，就连底层研究者的书写也无法幸免。但若因此仅仅将《德卢帕迪》理解为某种革命叙事的补充，那便低估了这篇小说的分量，也无法解释多普迪最终和警官森纳那亚克的对峙，为什么会让后者产生那么强烈的恐惧。
我们跟着失去丈夫的多普迪走在回到营地的路上，她把米饭扎进腰带，边走边拣头发里的虱子，如果她用煤油或小苏打洗头，敌人一定会循着水边的气味抓到她。她知道丈夫的尸体已经成为诱饵，两个叛徒已经乘火车逃走；同志阿瑞吉特的声音在她耳畔响起：“任何同志都不能因她的一己之私连累他人。”多普迪带着对敌人的藐视走在小路上，她已经知道自己暴露，要赶紧转移藏身之处，并且告知别的同伴；她也明白如果自己被捕，敌人会怎么对付她（kounter，游击队员对酷刑致死的暗语）——“不就是皮肉之苦吗？没什么大不了的。”
多普迪已经是一个对自身的行动目的、底线有清晰自觉的革命者，哪怕她落入犬儒狡诈的军官森纳那亚克布下的陷阱，遭受凌辱。她和德卢帕迪/德罗波蒂/黑公主最大的不同，在于她面对骇人侮辱的反抗意志，和她对“正法”的藐视：黑公主受辱时，史诗“作者”只是尽快让黑天显示神迹，挽救她的五个丈夫（男性）的尊严；而多普迪被军警轮奸后，撕掉自己已经残破的衣服，坚决以裸体去迎击（counter）森纳那亚克，这一举动让军营陷入恐慌，（参与轮奸的）士兵慌忙向上汇报，像是看到了一个疯子；而老练的“变色龙”森纳那亚克也第一次感觉到一种恐惧。
“There isn’t a man here that I should be ashamed.”我有什么好难为情的呢？我绝不会让你们为我穿上我的衣服的。《乳房故事集》，第77页
当斯皮瓦克说“多普迪是德卢帕迪（黑公主）永远无法企及的——后者是一个充满父权权威的文本中男性权力的证明”时，我们可以感受Devi的小说中溢出了《摩诃婆罗多》、纳萨尔巴里运动等浅表档案的革命性力量。在族裔/阶级/性别的对立地带，贱民、无产者、女人，浑身是血、赤身裸体的多普迪登上历史舞台。
DNT，印度，Ma-ho！
底层研究者就必须要“逆其纹理”来阅读那些殖民统治和民族主义的档案资料，并把重点放在他们的盲点、沉默和焦虑上。（格安•帕拉卡殊，《后殖民评论与印度史学》，刘健芝、许兆麟选编，《庶民研究》，北京：中央编译出版社，2005）
2006年的法兰克福书展，印度再次成为主宾国，玛哈丝维塔作为致辞嘉宾，做了一篇题为《梦想共和国》（“The Republic of Dreams”）的演讲，申诉（印度）人无论贵贱都应该拥有“梦想”的权利，还引用了著名电影《乡巴佬进城记》（"Mera Joota Hai Japani”）里的主题曲，电影中Raj Kapoor的歌词表达了对披着民族主义外衣的印度精英阶层的嘲讽：
我脚上的鞋子是日本造，身上的裤子是英国造；
我头上的红帽子是俄国造，但我的心永远印度造。
玛哈丝维塔在后面加了一句：“我的国家，分裂、残破、骄傲、美丽、炎热、潮湿、寒冷、多沙、明媚的印度。我的国家。”
2016年，作家去世时，《巴黎评论》的纪念文章中援引过一个轶闻。1930年代中期，玛哈丝维塔在泰戈尔于寂乡（Santiniketan，也有译圣蒂尼克坦）创立的大学念英语文学本科，写了一部关于泰戈尔的剧作，她说那里教会了她心灵的自由。据说她曾经对泰戈尔本人说“请不要再写那么多书了，我根本读不完”，但正是那个小姑娘，日后出版了100多本书（包括不少中短篇），还编有杂志《博尔蒂卡》《Bortika》，报道来自各个部落和边缘族群的情况。在其那些被誉为“女权主义话语的丰饶之地”的作品之外，她持续以左翼立场书写无地劳工和jotedar（乔特达，富裕农民）、zamindar（地主）、mahajana（放债人）等的剧烈冲突。
玛哈丝维塔·黛维纪念雕塑，
印度古吉拉特邦特杰加德原住民研究中心
2018年1月14日，作家去世两年后，
Google为玛哈丝维塔·黛维92岁生日制作了纪念doodle
出身高种姓的她将自己的文字献给印度“除名部落”（DNT，Denotified tribe)和孟加拉邦、比哈尔邦、中央邦、切蒂斯格尔邦的原住民部落。DNT也是独具殖民色彩的印度概念：1871年，英国政府制定了《犯罪部落法案》（Criminal Tribes Act），将数百个部落列为（notifying）“犯罪部落”名单；1952年，独立五年的印度废除了这一法案，将这些部落从犯罪列表上“除名”（denotifying），但与此同时又通过了《惯常性违法者法案》（Habitual Offender’s Act），导致这些部落成员实际上被种族隔离，经常被非法对待、被迫劳动，甚至使用“通行证”才能通行，该制度于1990年代才被废除。
多普迪和他的丈夫，以及《乳房故事集》中的最后一篇《紧身胸衣后面》的甘格里都属于DNT，前者的深色皮肤让辛格上尉“对肤色黝黑的人有一种非理性的恐惧”，在几次围剿不成后提前退休；国防部、语言学家要分析很久才能确定“Ma-ho！”的意思，结果还是军营的运水工提供了“答案”——“甘地王时期，马尔达（Maldah）的桑塔尔人在开始战斗的时候发出“吗——呴”声音！这是战斗的号角。】此处指向1855年桑塔尔的人反抗英国殖民者的历史背景。但我们从小说中知道，多普迪和丈夫的歌“就连桑塔尔人也听不懂他们在唱什么”。
由《紧身胸衣后面》改编的意大利电影《甘格尔》，
导演Italo Spinelli
在劳作间歇敞开胸脯哺乳瘦弱婴儿的甘格尔，处在“半饥荒状态 ……甘格尔的同伴们到贾罗亚来是为了生计。她们在砖窑里烧制轻质砖瓦，按件计酬”，她们这些土著女性穿着脏兮兮的紧身胸衣，甚至谈不上内衣，更像一块布而已，和已经文明开化、开始拥抱“衬衫”的新式印度妇女截然不同，她正在哺育的乳房是著名摄影师乌宾试图“美化”的“摄影产品”，并成了文明世界报道/认识“饥荒”的图片素材。
《乳房故事集》《1084号的母亲》，正是玛哈丝维塔处理“殖民统治和民族主义的档案资料……盲点、沉默和焦虑”的非凡之作。多普迪哼唱的“Samaray hijulenako mar geokope”（实际上只是关于彩色豆子的民谣），加尔各答的中产阶级年轻人巴拉提为什么会参与文化革命，失去对代表（助长）其利益的社会的全部信仰，正是手握历史叙述权力者的“盲点、沉默和焦虑”；而正如玛哈丝维塔和巴拉提悲痛的母亲所看到的，这样的挑战者，“他丧失了对这个掌握在唯利是图的商人和被自我利益蒙蔽的领袖手中的社会的信仰……每一个反对这个社会的人，死亡注定是他们应受的判决。”
在接受德国记者采访时，玛哈丝维塔曾说，“对我而言，历史意味着印在纸上的文字中间的空白。”（To me history means the blank space between two printed lines.）读者可以由此窥见她“逆其纹理”书写印度——“我的国家”——历史的信条。
圣母和圣子：
性别化的底层，斯皮瓦克的角色
《乳房给予者》大概是玛哈丝维塔的故事中被（中国以外的）学界分析最多的一篇，关于它的论文可谓不可胜数。婆罗门女性“约舒妲以母亲为职业，是一名职业母亲。与主人的妻子和女儿不同的是，她并不是一名业余母亲”，在婆罗门丈夫康戈里被庄园的某位少爷开车撞残之后，庄园主人为了避免“婆罗门的诅咒”让约舒妲成为庄园的职业乳母，此后她为生计不停怀孕，一生哺乳三十次，并以此为豪，最后患乳腺癌，孤苦离世，被贱民运去火葬场。
约舒妲是名地地道道的印度女性。对丈夫和孩子毫无原则、毫无条件、盲目无私的爱，以及不近人情的寡欲和大度，在她身上都体现得淋漓尽致……对于全印度的女性来说，无论是萨提（Sati）—萨维陀利 —西塔，还是尼鲁帕•罗伊（Nirupa Roy）、钱德•奥斯马尼（Chand Osmani），这是一种深得人心的意识。《乳房故事集》，第96页
玛哈丝维塔非常喜欢插入语调冷峻的旁白，像场外解说一样进入自己的小说。我们甚至还读到她故作正经的致歉：“然而，讲述约舒妲的人生时，总是岔开去不免失当。读者的耐心绝非加尔各答街道上的裂缝，数年来并不会越来越宽。”
不过，玛哈丝维塔罗列的这些美德、这些名字（都是印度女性｜男性供奉的女性行为楷模）是真正注塑约舒妲的故事的骨架。中国读者只需看到萨提（Sati：印度神话中湿婆之妻，传说殉夫自焚，而后复生为雪山神女Parvati）的名字，还有上文提到的为了向丈夫罗摩自证清白走入火堆的西塔/悉多（Sītā），便可理解作者对印度充满剥削性别模式的鄙弃。
英语译者斯皮瓦克清楚看到“玛哈丝维塔笔下的约舒妲是由父权制意识形态所建构的。实际上，她在小说的前面部分表现出的坦率的自信完全来自她信奉的意识形态”。在该种意识形态下，乳母/圣母、母亲/印度成了父权制民族国家支配性的同构概念。
圣贤们并未记下约舒妲对丈夫母亲般的慈爱。他们将女人诠释为自然，将男人诠释为人伦道德。很久以前，自他们从另一片土地登上这座半岛的那刻开始，就为男女制定界限、分列高低。这就是印度这片土地所蕴含的力量，男人童心未泯，女人皆为人母。男人皆圣子，女人乃圣母。《乳房故事集》，第95页
约舒妲受到丈夫、庄园主人（值得注意的一点，庄园多年里从未向她支付过工资，“全职”丈夫康戈里在家里煮的车前子咖喱、扁豆汤还是腌鱼都是庄园给他们的“报酬”）、乳儿们（医生说：“她看谁都是她的乳儿”）、亲儿们（“他们的母亲早已是天各一方的陌生人”）的背弃后，“乳房上的脓疮犹如一百张嘴、一百只眼，一刻不停地嘲弄着约舒妲。”她就是斯皮瓦克定义的“性别化的‘无产者’——除（生育）子女（的权力）之外一无所有，他们服务的对象是家庭（oikos）而非国家（polis）”。（《乳房故事集》，第164页）
作为玛哈丝维塔最有力的推荐者和翻译者之一，斯皮瓦克也一直享有着最大限度的解释权，也因此招致批评。比如Henry Louis Gates 就曾直言不讳地说，斯皮瓦克等的后殖民学者坚持德里达的“文本之外，无物存在”阐释路线，其本身就构成了一种殖民叙述。斯皮瓦克的三篇导读和玛哈丝维塔的文本的关系，可以视为互相独立，至于她的长文是否构成另一种“殖民叙述”，读者自有论断。
比如说，她从庄园的厨娘被小主人性侵后不了了之的反应看出“玛哈丝维塔或许是在指明女性身体快感不可简化的神秘性。”这样的解释可能是标准的意图谬误。不如她的“约舒妲乳汁的（交换）价值一经产生就被盗用”（《乳房故事集》，第157页）这样贴着文本的阐释来得合理。
又比如说，对《乳房给予者》的冗长评论，有一半的篇幅是她对“精英方法：《乳房给予者》的自由女权主义解读”的驳斥，她反反复复用玛哈丝维塔的文本来例证第一世界对第三世界认知的信息检索的傲慢和无效（面对非第一世界的女性时采取‘与可以打交道的对象交谈’的路径”），“假如我们只是一味依赖接受过西方教育的人士举办的会议或者撰写的文学史，便无法与第一世界之外的女性进行对话”，这个道理应当是朴素的，不应该变成文本解释内部的游戏。
斯皮瓦克翻译的《想象的地图》
在我看来，斯皮瓦克的术语迷宫，她引用马克思、克莱因、德里达、拉康的《情书》等等分析“使用价值”“简单再生产““女性享乐”“过剩”等等，都不如《摩诃婆罗多》中的“一千个眼睛”和玛哈丝维塔的文本来得切近：有传说众神之主因陀罗（Indra，也译作帝释天）曾经诱奸乔答摩仙人（Gautama Maharishi）的妻子阿诃厘耶（Ahalya），受到诅咒的他身体上被打上一千个形似女性生殖器的记号，这一千个记号后来（通过向太阳神膜拜）变成了一千只眼睛，因此他被称为“千眼”。
我们应该可以清晰看到，玛哈丝维塔再次娴熟地变革了原文本中的厌女/狎女色彩，“乳房上的脓疮犹如一百张嘴、一百只眼，一刻不停地嘲弄着约舒妲”，这些眼睛不再是女性性器的记号，而是“一个脱离说话者的（disembodied）介质”，既属于又不属于一个以吸食约舒妲/母亲为生的社会。斯皮瓦克说“这是他者唯一一次开口‘说话’”（《乳房故事集》P197），倒是所言不差。
评论界对玛哈丝维塔的冷硬文风也非常宽容，说她是那种“不会用勺子给读者喂饭的作家，调用比喻时从来不作多余的解释，她指望读者用足够的文化常识能理解它们、自己去填补理解的空缺。”
对中国读者而言，玛哈丝维塔笔下的人名、地名、节日、街头俚语、随手摘用的口号布告新闻，必定构成理解的迷宫，而且我们也要承受从孟加拉语-英语-中文翻译的损耗，但作为编辑，也有信心，其文本的力量，对第三世界女性生存经验的细微认知，对DNT所象征的他者的揭示呈现，是能承受这些流失的。玛哈丝维塔直白地说过，对她而言，“语言是武器，不是用来刮腋毛的。”对我们中国的读者，这些迟来的译文确实也是一种武器。
（本文写作受到王庆明《底层视角及其知识谱系——印度底层研究的基本进路检讨》一文的帮助启发，特此说明，刊于《社会学研究》，2011年第1期）
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孟加拉语文学大师
玛哈斯维塔•黛维代表作
《乳房故事集》
印度孟加拉语作家玛哈丝维塔·黛维的代表作，也是国际底层研究分析的经典文本，由三个主旨鲜明的故事组成。
《德卢帕迪》中的多普迪是西孟加拉邦的无地劳工，因反抗地主的盘剥遭到追捕，其丈夫的尸体也被当局用作诱饵，为了不连累同伴，她只身遁入原始森林，但队友的背叛让她最终被捕，经历了残暴的侮辱后，她用自己的身体进行了骇人的反击。
《乳房给予者》中的孤女约舒妲，在身为婆罗门的丈夫康戈里被富家子弟撞伤、意外身残后，靠担任该富户家的乳娘来维持生计，一生怀孕二十多次，罹患乳腺癌的她却被家人和“雇主”双双抛弃，最终在愤懑中孤独死去。
《紧身胸衣后面》中，无地流动劳工甘格尔和部落的族人为躲避饥荒离开故土，因其哺乳时动人的身姿偶然赢得了新闻摄影师乌宾的关注，而她的美丽却给她和孩子带来了厄运，也让乌宾走上了悲哀的末路。
母亲苏耶妲在小儿子巴拉提生日当天做了一个梦，梦中她忆起生产时的艰难，已经在纳萨尔运动中去世的巴拉提，还是他生命最后一天的青涩模样。苏耶妲在莫名的疼痛中醒来，这一天刚好也是她的小女儿图里的订婚日。
苏耶妲的丈夫和其他家人动用了各种关系，确保在官方记录中，巴拉提只是1084号死者，没有具体的名姓。作为家中唯一不愿意对巴拉提之死缄口不言的人，苏耶妲成了这个中产家庭中格格不入的存在。
苏耶妲走出家门，去贫民区、去加尔各答的各个角落，寻找巴拉提生命最后的真相，她发现的一切将是对她的家庭和记忆彻底的嘲弄。
