范云飞：汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以《尚书·顾命》的诠释为中心

文摘 2024-12-27 21:15 北京

作者：范云飞

来源：《历史研究》2024年第9期

编者按：古典文明蕴藏着伟大传统和智慧，为人类文明发展演进作出了奠基性贡献；古典文明间的交流互鉴，是推动人类早期文明进步和世界和平发展的重要动力。在首届世界古典学大会即将召开之际，为引领中国古典学研究、推动文明传承发展、促进全球文明对话，本刊组织两篇古典文明研究论文，围绕中西古典文明的基础性问题展开探讨，以期深化对中西古典文明历史的认识，更好担负起世界古典学研究的新使命，为推动人类文明进步贡献历史学的智慧和力量。

摘要：《尚书·顾命》是汉唐时期皇帝即位的核心经典依据。汉代官方今文《顾命》经说认为，先君大殓与嗣君即位同日举行。东汉皇帝即位即据此施行。东汉末年，郑玄根据儒家礼制中“吉凶异道，不得相干”的原则，重新诠释古文《顾命》，将即位（吉）安排在大殓（凶）次日，由此调适礼仪的吉凶交替与情感的哀乐转换。郑玄的新诠对魏晋以降经学诠释与礼制实践影响深远。从长时段看，汉唐各朝先君去世、新君即位的时间间隔逐渐拉长，议礼者、行礼者、观礼者对《顾命》经义的反复使用，不断对即位仪式产生影响。中国古代皇帝即位仪式具有超长延续性、富含世俗理性精神、深受经典诠释影响的特点。

关键词：汉唐礼制经典诠释皇帝即位《尚书·顾命》经学史

即位作为君权交替的关键环节，历来受到古今中外君主制国家的高度重视。在中国古代，尽管礼学高度发达，礼仪在政治生活中占据核心地位，但三《礼》等经典文献及唐代之前的礼典却未对皇帝即位进行专门记载，相关史料也相对简略。中国传统礼仪蕴含丰富的礼义，而经典诠释中礼义原理的阐发对礼仪实践具有指导功能和渗透作用，不仅指导礼仪的实施，还潜移默化塑造礼仪背后的权力结构。正是礼义与权力的交织，构成中国古代即位仪式的独特性。本文将在全面梳理现有研究、深入分析基本史料的基础上，探讨经典诠释与汉唐时期皇帝即位仪式的互动关系，追溯即位礼义的起源和发展过程，尝试从即位仪式出发，思考中国古代政治文化的独特内涵。

一、问题提出

因缺乏史料，先秦时期的君主即位流程目前仍不清晰，但应存在某种君权授受仪式。《尚书·顾命》（下文统称《顾命》）载有周康王即位全过程，是考察周代君主即位的核心史料。具体流程可概括为：四月甲子，周成王临终召群臣，发顾命；乙丑，成王崩，太子入翼室居忧；丁卯，命作册度；癸酉，太保召公主持陈设宝器、仪卫；太保、太史、太宗传顾命、诫康王，康王受顾命、答辞；诸侯朝见新王、奉币朝拜；太保等人诫命康王；康王诰命诸侯；君臣脱下吉服，穿回丧服。

《顾命》中丧礼、即位是两种异质礼仪，周成王从死亡到停殡的丧礼流程被打断，插入即位环节。即位仪式结束后，君臣又脱下吉服，返回丧礼流程（“王释冕，反丧服”）。值得注意的是，三《礼》经文虽详细记载先君丧礼繁复仪节，却始终对新君即位未置一词。在三《礼》作者看来，嗣子作为丧主，完成一系列主丧仪式，足以说明其继嗣身份，不必再另设某种“即位”礼。三《礼》中的新君即位完全被包裹进先君丧礼之中。

《春秋》屡言“即位”，但并未描述具体仪节。解释《春秋》的《公羊传》《谷梁传》则将即位仪式嵌入丧礼流程。鲁定公即位，《公羊传》说“正棺于两楹之间，然后即位”，《谷梁传》则说“殡然后即位”。所谓“正棺于两楹之间”，就是“殡”（大殓）的环节。《公羊传》《谷梁传》都认为在丧礼大殓时，先君棺柩置于正殿堂上中间，嗣君在柩前即位。据《公羊传》《谷梁传》经义，新君即位并未导致丧礼中断，而是在丧礼过程中顺带完成。春秋学尤其重视即位过程中名号的递变：“君存称世子，君薨称子某，既葬称子，逾年称公。”（《公羊传》庄公三十二年）新君名号取决于先君丧礼进度，新君即位被先君丧礼统摄。

经典所载即位被裹入丧礼流程的特点，导致古人往往从礼仪的吉凶张力入手，挖掘即位礼义。清代学者秦蕙田把春秋学“即位改元”义例纳入礼学视域，梳理其仪式演变，将之总结为“吉凶之际，礼以义起”，精准指出中国古代君主即位的礼义症结：新君因丧即位往往事出仓促，并无定制，又面临丧礼与即位吉凶转换问题，须根据礼义协调各方关系。

汉代以降，各项礼仪在参照经典文献和实际需求的基础上不断演进，皇帝即位礼也不例外。由于三《礼》中没有为新君设置专门的即位礼典，《顾命》便成为皇帝即位时所依据的核心经典文献。如何理解《顾命》，也就决定皇帝即位仪式如何进行。针对汉代以降皇帝即位，不同于传统经学，现代史学主要从政治权力与仪式符号角度展开研究。日本学者西嶋定生注意到秦汉时代皇帝观的变化，认为西汉最高统治者具有双重属性：一称“天子”，以爵事天；一称“皇帝”，以号令臣民。西嶋进而认为，与皇帝/天子二重君主观对应，汉代新君即位也分为“皇帝即位”与“天子即位”两阶段。西嶋立论的核心史料是《续汉书·礼仪志》“大丧”条关于东汉皇帝即位的一段描述：

三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。

西嶋将“奏”解为“奉读”，认为三公奉读《顾命》后，太子在先帝驾崩当日（“即日”）柩前即位，此为“即天子位”。此后太子还要再“即皇帝位”。西嶋还留意到《史记》《汉书》所载汉文帝、景帝即位，存在“即天子位”和“即皇帝位”等不同表述。他据此认为汉代皇帝存在二重即位现象，并将皇帝制度、皇帝观、皇帝权力与皇帝仪式彼此勾连，构拟出一个完整的制度化结构。

自西嶋提出汉代皇帝二重即位论，近50年来学界递有引申和修补。但学者对其史料依据的梳理与批判，使得二重即位论逐渐被扬弃。如松浦千春认为，“三公奏”到“奏可”之间是三公奏文，“太子即日即天子位于柩前”是奏文所引《顾命》内容，而非东汉皇帝即位流程。但《顾命》原文并无这一句，且《顾命》所载周康王即位在成王崩后第九日，而非“即日”。松浦对此的解释是，西嶋将“即日”理解为先君崩日是错误的，而应理解为先君大殓（殡）日。“太子即日即天子位于柩前”是汉人对《顾命》的理解，指康王于成王大殓日于柩前即位。三公上奏引《顾命》经义，请皇太子即皇帝位，并无“即天子位”环节。此外，西嶋据《史记》《汉书》所载文帝、景帝即位过程论证二重即位，也遭到学界批驳。二重即位所据史料都被重新解读，扬弃二重即位论，已成学界通论。

西嶋定生曾先后提出册封体制论（1962）、东亚世界论（1970）、二重君主观（1970）、二重即位论（1975），彼此之间环环相扣、互为支撑。二重即位论是在二重君主观上所建构，是其册封体制论与东亚世界论的次级史论。在西嶋所构拟的东亚世界体系中，构建在汉代郡国并行制基础之上的册封体制，是东亚世界形成的前提条件。汉代皇帝、天子两种身份分别是郡县、封建两套体制的顶点，相应具有两套即位礼仪。汉代郡县/封建双重体制与皇帝/天子双重名号、双重礼仪、双重权力严密对应。二重即位论外表虽披上“实证”外衣，本质仍是西嶋东亚世界论、册封体制论、二重君主观层层推导的结果，是为其余三论服务的。

总之，梳理二重即位论50年来的演变理路，其史料解读问题已基本厘清。我们不应再固守西嶋所构建的一系列史论，而应回到汉代以来的经史语境，在经典诠释与君臣互动的具体情境中，重拾作为即位核心经典依据的《顾命》，抉发汉代今古文经学的不同诠释，梳理汉唐间经典诠释与皇帝即位礼制实践的互动进程，探索中国古代皇权统治下相关礼制独特的意义生成过程，尝试为中国传统政治文化提供新的观察视角。

二、今文《顾命》经说与汉代皇帝即位

需要说明的是，西嶋定生等学者不是没有注意到《尚书》《公羊传》等经典与汉代皇帝即位之间的联系，但始终将关注重点放在经典本身，而非汉代对经典复杂多变的诠释。西嶋定生之所以产生二重即位的认知，相关研究者之所以围绕《续汉书·礼仪志》产生争论，归根结底，在于没有找到《续汉书·礼仪志》所载“大丧”仪与汉代《顾命》诠释之间的具体关联。《顾命》为二十八篇今文《尚书》之一，武帝时期即被立于官学，对汉代制度设计影响巨大。如果能够厘清汉代如何解读《顾命》、如何将《顾命》用于设计皇帝即位，对《续汉书·礼仪志》的误读自然可以避免。围绕《顾命》诠释，本文首先考察汉代今文家在即位日期、礼服、场所、授受仪式等问题上的经说。

首先，汉代今文学家认为新君即位与先君大殓（殡）同日举行。《顾命》原文明确说成王四月乙丑崩，间隔七日后（“越七日癸酉”）康王即位。也就是说，康王在成王去世之日算起的第九日即位。新君即位是吉事，先君大殓是凶礼，若两者同日举行，则吉凶之礼混杂。

今文《顾命》经说认为先君大殓（殡）和新君即位同日进行。《白虎通》所引多为今文经义，其中引《顾命》说：

天子大敛（殓）之后称王者，明民臣不可一日无君也。故《尚书》曰“王麻冕黼裳。”此大敛（殓）之后也……王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心不可一日无君也。故先君不可得见，则后君继体矣。

《白虎通》此处援引《公羊传》经义解释《顾命》。《公羊传》鲁文公九年曰：“缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君。”《白虎通》据此推论：先君大殓入棺后，形体已掩藏不可见，新君当日就应即位。先君入棺和新君即位之间不应有时间间隙，否则就会出现“无君”状态。先君大殓、新君即位一定要同日举行。

考察汉代（尤其是东汉）实际情况，嗣君确实往往在先帝殡日即位。西汉武帝与东汉明、章、和、殇、冲诸帝即位时，皆是先君崩日即殡，新君随即在柩前即位，其他诸帝则因各种特殊原因有所迁延。尤其能说明情况的是安帝即位。延平元年（106）八月辛亥（初六）殇帝崩，癸丑（初八）殡于崇德前殿。殇帝初崩时，太后与邓骘商议迎立清河王刘祜，虽然当夜已定策，但仍待两日后殇帝既殡才即位。从中可见，东汉惯制不是崩日即位，而是殡日即位。殡日柩前即位所蕴含的观念是，先君生命的终结不是以肉体死亡为标志，而是以遗体入柩、不能为人所见为标志。先君大殓入柩，新君立刻柩前即位，使君权交替的临界时间无限接近于零。

因此据《白虎通》《公羊传》可知，汉代今文《顾命》经说认为康王是在成王大殓（殡）日即位。《续汉书·礼仪志》“三公奏《尚书·顾命》”后接“太子即日即天子位于柩前”一句，并非《顾命》原文，甚至未必符合《顾命》原意，但确实是汉代今文家所理解的《顾命》经义。如松浦千春认为，“即日”并非先帝崩日，而是殡日。只不过在实际执行中，汉代皇帝即位更为急遽，往往先帝崩日即殡，新君在先帝殡后马上即位。理解了汉代今文《顾命》经说，围绕这则材料的种种争议也涣然冰释。

其次，汉代今文学家认为新君即位时君臣礼服吉凶混杂。今文经说认为新君在先君殡日即位，吉、凶之礼同日举行。与之相应，今文经说也把《顾命》君臣礼服判定为吉凶混杂。曹魏秘书监秦静在讨论王侯袭爵即位礼时，直接引用《顾命》经义：

按周礼，天子公卿诸侯，吉服皆玄冕朱里，玄衣裳；有丧凶则变之麻冕黼裳，邦君麻冕蚁裳。云麻冕者，则素冕麻不加采色，又变其裳。亦非纯吉，亦不纯凶。

其中“麻冕黼裳”、“麻冕蚁裳”，即《顾命》康王即位时君臣之服。秦静认为“麻冕”介于吉凶之间，不同于郑玄、王肃、伪孔传等古文说。皮锡瑞认为秦静此说既然异于古文说，应该是汉代今文三家（欧阳及大、小夏侯）的某一种说法。而东汉官方在制定礼仪时，“乘舆服从欧阳氏说，公卿以下从大、小夏侯氏说”，确实是根据《尚书》今文三家说制定君臣冕服。曹魏时，东汉今古文《尚书》诸家经说俱存，秦静以《顾命》证汉制，使用的可能就是作为东汉官方冕服制定原则的今文三家说。由此推知，今文《顾命》经说认为即位日期、冕服都吉凶相杂，与东汉皇帝实际即位有很深联系。

再次，汉代今文学家将新君即位场所定为路寝正殿。《顾命》原文作“翼室”，东汉时人凡引《顾命》，皆以“翼室”为路寝正殿。《白虎通》则说：“王者崩，诸侯悉奔丧何？臣子悲哀恸怛，无不欲观君父之棺柩，尽悲哀者也。”可知今文经说认为诸侯奔天子之丧，应亲见棺柩。而《顾命》描述的是成王崩、诸侯来奔、康王即位并朝见诸侯，其场所为“翼室”。诸侯既然要亲见棺柩，则“翼室”必为停殡之所，即路寝正殿，康王自然亦在此即位。由此推知，汉代今文经说将新君即位场所认定为路寝正殿。汉唐之间的伪孔传以及晋朝权琳、北朝李谧、南朝沈文阿等人，皆沿袭这条今文经说。为何今文经说认为康王即位场所是路寝？因为武帝以后，两汉诸帝均是在正殿柩前即位，并成为惯制。今文经说将《顾命》“翼室”理解为路寝正殿，与武帝以来的汉制相契。经义解说既受现实政治影响，也为现实政治服务。

最后，汉代今文学家将即位时的授受之物定为“天子副玺”。今文《顾命》载上宗（太宗）“奉同瑁”，升阼阶，康王升宾阶，“受同瑁”。关于其所授受之“同瑁”，学者异说甚多。《白虎通》引作：

故《尚书》曰“王再拜兴对”，“乃受铜瑁”，明为继体君也……吉冕服受铜，称王以接诸侯。明已继体为君也。释冕藏铜反丧服，明未称王以统事也。

可知“同瑁”，今文作“铜瑁”，孙吴时期的虞翻指出今文家把“铜”训为“天子副玺”。而汉代皇帝即位最核心的仪节就是授受皇帝玺绶。《续汉书·礼仪志》所载太尉向太子跪授玺绶，太子即皇帝位，事毕后再穿上丧服，与《白虎通》对《顾命》的解说“吉冕服受铜”、“释冕藏铜反丧服”都能一一对应。

在汉代今文经说的世界，“铜”具有特殊的政治哲学内涵。《汉书·律历志》说：“凡律度量衡用铜者，名自名也，所以同天下，齐风俗也。”以铜寓“同”，用铜制作律度量衡等标准器物，将“同天下，齐风俗”的理念注入国家制度。班固《汉书》多用今文经说。今文《顾命》以铜为“天子副玺”，与《律历志》观念一脉相承，都是用特定材料制作具有关键意义的器物，借以传达特定政治观念，可见今文经说与汉代政治制度结合之深。

综上可知，汉代今文《顾命》经说认为，嗣君即位与先君大殓同日举行，君臣礼服介于吉凶之间，即位场所为路寝正殿，即位以授受天子副玺为核心仪节。西汉中期以来（尤其是东汉）皇帝即位基本也是如此（其中授受天子副玺对应现实中授受皇帝玺绶）。可见今文经说与汉代皇帝即位实际情况贴合紧密。汉代人从现实考虑，秉持“不可一日无君”的原则，使作为凶事的先君殡殓和作为吉事的新君即位同日进行，一方面避免君权交替之际出现“无君”的权力真空状态，另一方面也导致吉凶相杂问题的出现。

汉代皇家仪式往往吉凶相杂，不仅皇帝即位如此，王侯袭爵亦然。与汉代皇帝即位仪式一样，汉代王侯的袭爵礼仪也根据今文《顾命》经义制定。曹魏秦静称引汉代王侯袭爵制度：“诸王薨，遣使者拜嗣子为王，则玄冠缞绖，服素以承诏命，事讫，然后反丧服。”又引《汉旧仪》：“诸王嫡子嗣位，受拜毕，立于门外，使者既出，拜送还，升，哜醴（一种吉礼）讫，又再拜。”这一系列仪节与《顾命》经义多处扣合：一是王侯嗣子受使者册命时“服素”，不纯吉，亦不纯凶，与今文《顾命》经说康王君臣介于吉凶之间的“素麻冕”之服对应；二是嗣子受册毕，拜送使者，返回家中“哜醴”，与《顾命》康王“三宿，三祭，三咤”及太保“祭，哜”对应；三是事毕之后，嗣子重新穿上丧服，与《顾命》“王释冕，反丧服”对应。

总之，汉代皇帝即位、王侯袭爵皆以《顾命》为经典依据。汉代皇帝即位礼仪未必符合《顾命》原意，而是按照汉代人所理解的经义来制定。今文经说与实际汉制贴合甚为紧密，对相关典制影响尤巨。正因如此，用今文《顾命》经说解读《续汉书·礼仪志》“三公奏《尚书·顾命》”相关史料，才是可行、可信的。

汉代何时以今文《顾命》经说为核心典据制定即位流程，并形成惯制？换言之，《续汉书·礼仪志》“大丧”仪是否反映东汉真实情况，反映何时情况？学者或将其断定为东汉安帝以来女主干政的产物；或认为该仪是东汉初年赵憙所制明帝即位流程；或认为该仪可贯通两汉；或恰恰相反，认为该仪是基于特定理念而构筑的空谈，并不反映两汉实际制度。

实际上，汉代“大丧”仪应大体撰定于东汉明帝时，在章帝即位时首次正式执行，并在随后成为惯制。这一结论可从三个角度得到证明。一是光武帝初崩时，太尉赵憙受遗诏典丧礼。“自王莽篡乱，旧典不存”，身为皇太子的明帝与其他皇子杂止同席，以致尊卑失序。赵憙横剑扶下诸王，令其就邸。明帝崩时，赵憙又任太尉，再次负责丧事，主持章帝的即位仪式。正因东汉初“旧典不存”，才导致明帝即位时出现紧张混乱的局面。明帝即位后应诫于此，命赵憙等人撰定仪节。这套仪节在章帝即位时由赵憙首次主持执行，并成为此后的即位模板。二是明帝十分热衷根据经义制礼作乐，他亲历即位时因仪节不明导致的混乱，有理由将即位仪节明确化。若依经义制此礼，《顾命》是群经中唯一专论即位的篇目，无疑是最佳蓝本。且《顾命》载周康王即位，对明帝来说，将光武比作周武王，自比成王，以太子比康王，心理上也可以接受。三是东汉诸帝皆通今文《尚书》，可以说《尚书》学是东汉皇室的家学。今文《尚书》经义对东汉礼制影响巨大。在帝位交接问题上，明帝自然以今文《尚书》作为核心理据。

三、郑玄对古文《顾命》的新诠

为尽快实现权力交接，汉代今文《顾命》经说、“大丧”仪、王侯袭爵礼仪都存在吉凶之礼同日匆促混杂举行的特点，而这又违戾“夫礼，吉凶异道，不得相干”（《礼记·丧服四制》）的原则，引发后世学者持续讨论。东汉末年经学大师郑玄注古文《尚书》时，对《顾命》日期、车辂、礼服、授受仪式另创新解，对汉代即位与今文《顾命》经说吉凶之礼混杂举行的情况作出针对性改造。

首先，郑玄刻意区分先王大殓与嗣王即位日期。《顾命》经文记载：乙丑日，王崩，“越七日癸酉”，康王即位。汉代今文《顾命》经说认为先君大殓（殡）和嗣君即位同日举行。郑玄认为先君（壬申）大殓，新君次日（癸酉）即位，两者正好错开。郑玄此说基于《礼记·王制》“天子七日而殡”，成王乙丑日去世，从乙丑日算起，壬申是第八日，若从乙丑的次日（丙寅）数起，壬申则为第七日。然而《礼记·曲礼》说“生与来日，死与往日”：生者制服成杖的日期应从死者死亡次日（来日）数起，死者殡殓的日期应从死亡当日（往日）数起。若依此说，成王殡日只能从死亡当日（乙丑）数起，不能从次日（丙寅）数起。但郑玄认为《礼记·曲礼》此说只针对士。大夫以上，则殡殓亦从死亡次日数起（“大夫以上皆以来日数”）。如此，成王壬申大殓，符合“天子七日而殡”，康王次日癸酉即位，也符合经文中“越七日”即位的说法。郑玄通过解经技巧，将凶礼大殓与吉礼即位巧妙错开，与汉代今文经说迥然立异。

其次，郑玄将大殓、即位安排为吉凶不同日，对即位所用礼服、礼器的吉凶属性也作出区分。《顾命》所谓君臣礼服皆为麻冕，曹魏秦静引今文经说与汉制，认为麻冕既不纯吉也不纯凶。郑玄则认为麻冕黼裳是纯吉之服。敦煌写本《论语郑氏注》将麻冕解为“绩麻卅升以为冕，其功难成”，是用工最多、最为细致的吉冕。至于“黼裳”，郑注“冕服有文者也”。黼裳是衮冕之裳，郑玄尤其强调其“贵文”、有华丽文饰的特点。伪孔传因袭郑说，也认为“王及群臣皆吉服”。郑注、伪孔传、孔疏都将麻冕定为衮冕，强调其吉服属性。汉制先君大殓、新君即位同日举行，汉代今文经说认为《顾命》君臣礼服既不纯吉，也不纯凶；郑玄则将吉凶之礼日期错开，即位是纯吉之礼，所以他认为即位之日君臣衮冕，纯用吉服。

再次，郑玄对即位所用车辂的吉凶属性也有不同见解。《顾命》经文提到大辂、缀辂、先辂、次辂。诸家皆以《周礼》五路解释这四种辂。马融、王肃认为这四辂对应五路之玉路、金路、象路、木路，独缺革路。对于“独缺革路”的原因，二人解释说：“不陈戎辂（即革路）者，兵事非常，故不陈之。”据《周礼·典路》，五路用于“大祭祀”、“大丧”、“大宾客”、“会同军旅”等礼，《顾命》没有涉及兵事，所以不用革路。郑玄认为大辂为玉路，缀辂乃玉路之副车，先辂为金路，次辂乃金路之副车。其依据是《周礼·巾车》所谓玉路“以祀”、金路“以宾同姓”。郑玄又认为康王即位只包括祭祀先王、朝会诸侯的祀、朝两礼，不包括大丧，故只用玉、金二路，不旁及其他。

最后，郑玄对即位授受仪式的解释也与今文经说不同。今文《顾命》所谓“同瑁”作“铜瑁”，今文家认为是“天子副玺”。郑玄则据古文本，以“同”为酒杯。至于“瑁”，郑玄将其当作《周礼·玉人》所谓“天子执冒四寸，以朝诸侯”之“冒”，并注曰：“名玉曰冒者，言德能覆盖天下也。”天子玉冒与皇帝玺绶都是最高权力的象征。但相比于紧密贴合时制的汉代今文经说，郑玄以《周礼》解《顾命》，与汉制保持距离，使之更符合儒家礼义精神。

郑玄的诠释有其内在逻辑。首先，郑玄希望调和丧礼与即位之间的吉凶矛盾。三《礼》没有即位礼，但从现实政治考虑，嗣君在先君大崩后，需要某种仪式明确昭示其继任者身份，并借此确认其与群臣间的君臣关系。随着统治者地位愈发尊崇，这种仪式需求也就愈强烈，三《礼》关于即位仪式的缺载带来的隐患也就愈严重。《顾命》提供了康王即位的模板，《春秋》诸传将新君即位嵌入先君丧礼流程，并未区分两者的吉凶属性，与儒家礼义相悖。《礼记·丧服四制》：“夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。”郑玄注：“吉礼、凶礼异道，谓衣服、容貌及器物也。”而郑玄对古文《顾命》的新诠，主要是在车辂、冕服等衣服、器物层面区分吉凶。可见郑玄正是基于《礼记·丧服四制》，让丧礼、即位互相嵌合，但又使其吉凶日期错开，避免彼此混杂。

其次，郑玄区分先君丧礼和新君即位之间的不同吉凶属性，还有更深一层考虑：让吉凶之礼与人的哀乐之情相调适，更加符合礼义精神。“子于是日哭，则不歌”（《论语·述而》）；“哭日不歌”（《礼记·曲礼》）；“吊于人，是日不乐”（《礼记·檀弓》）；《白虎通》也说“吉凶不同服，歌哭不同声”。郑玄将这一礼仪原则总结为“君子哀乐不同日”。一日之内，哀乐之情不应相杂，吉凶之礼自然也要错开。

郑玄答弟子问中对此有透彻揭示：“谓一日之中，既以哀事哭，又以乐而歌，是为哀乐之心无常。”作为符合儒家理想人格的君子，其哀乐应符合人类共通的情感模式，为人表率，这就要求君子情感稳定，有未发之中和、已发之节文。君子德性外发为情感，与礼仪节文相符，是礼仪的德性论基础。具体到即位和丧礼，两者吉凶不同，要有所区分，以避免吉凶同日、哀乐相杂。进言之，嗣君即位过程存在吉凶之际的礼制张力和哀乐之际的情感张力。嗣君通过即位获得尊位，同时也要被臣民审视。从情感来说，嗣君顿遭大丧，本应哀戚尽礼；但从现实考虑，国不可一日无君，嗣君应尽快行吉即位。他必须在情感转换、吉凶交替的过程中行礼如仪，符合儒家礼义精神，展示自己具备作为人君的德性，从而强化作为统治者所应有的合法性。

四、魏晋以降《顾命》诠释与皇帝即位仪式

礼仪中吉凶不应混杂，并非周初礼制的明文规定，至少从《顾命》中尚不能明显看出。但是自孔子及其后学发明并提倡之后，逐渐成为一项礼义原则。两汉皇帝出于现实考虑，皆丧中行吉，尽早即位，这一礼义并未进入礼制实践。不过随着孔子及儒家地位抬升，礼义的影响力越来越大。汉末郑玄开始援入这一礼义，以经典诠释的方式改造新君即位，由此开启经义与即位仪式互动的新阶段。即位所内蕴的吉凶张力、礼义精神，也由此渗入汉唐各朝政治文化。郑玄之后，皇帝即位“吉凶之际”的礼仪问题又屡经反复。

曹魏讨论王侯袭爵礼仪时，秦静据汉制与今文《顾命》经说，认为应吉凶相杂并行。经学大师王肃则质疑《顾命》合理性，认为王侯嗣子居丧为凶事，皇帝使者册命嗣子袭爵为吉事。汉制依托今文《顾命》经说，嗣子在皇帝使者离去后，吉事已毕，还要再归家举行“哜醴”吉仪，吉凶混杂，失礼过甚。王肃认为使者册命后离去，嗣子不应“哜醴”，待期年小祥后，凶事已缓，再告庙“哜醴”，这样“既合于礼，又合人情”，更能凸显吉凶之别。

这一争论延续到魏晋之际，荀等人制定《新礼》，取消皇帝大丧中的吉驾卤簿与鼓吹，并解释说，嗣君、群臣在丧礼中用吉驾鼓吹等吉礼器，而且还脱掉丧服、穿上“玄黄黼黻”等吉服，与哀素之心不相称。《新礼》与王肃严分吉凶的态度一致。王肃为曹魏大儒，其对“吉凶之际”礼仪的观点，自然也对西晋礼制产生影响。荀负责主持制定《新礼》，又与王肃为世交，其观点也受到王肃影响。荀等对《新礼》的改动，又遭到孙毓、挚虞反驳。孙毓认为嗣君即位，丧中行吉，可权且按吉礼行事，也可暂时除去凶服，用吉驾卤簿，设置鼓吹乐队，但并不演奏。挚虞引经传与汉制驳正《新礼》，赞同孙毓的说法，强调“《顾命》之篇足以明之”。

郑玄、王肃区分丧礼、即位不同吉凶属性，毕竟具有经义上的合理性，故能逐渐渗入礼制实践，产生实质影响。北魏太和十四年（490），孝文帝为其祖母冯太后服丧，坚持要依古礼服满三年，群臣以为不可。孝文帝连下二十四道诏书，群臣亦不断上表劝谏，君臣之间反复拉扯，共同完成一出旨在呈现皇帝孝心与德行的礼仪演剧。为冯太后服丧虽不是即位礼仪，但对孝文帝来说是亲政之始，政治意义与即位相似。太尉元丕在劝说孝文帝释服从吉时强调，“康王既废初丧之仪，先行即位之礼”，借用《顾命》劝告孝文帝不必固守丧礼的完整性。孝文帝则在答复秘书丞李彪的诏书中，针对性驳斥元丕，强调符合儒家理想人格的君子在服丧期间情感要一贯，居丧不可行吉，哀戚不忍行乐。根据儒家礼义，正确地切换哀乐情感，展示统治者的德性，是人君即位获得统治合法性的重要保障。

南朝末期又有两场相关礼议争论。陈朝永定三年（559）武帝崩，六日大殓成服，朝臣集议大行皇帝的灵座侠御人衣服吉凶之制。博士沈文阿、尚书左丞徐陵认为应着吉服，理由是晋、宋诸种仪注皆载吉服。中书舍人刘师知则力辩灵座侠御人应着凶服，认为“礼出人情”，大丧期间，四海之人皆哀戚，灵座侠御人不能独吉。刘师知观点最终获得大多数朝臣认可，可见吉凶有别的观念此时已深入人心。

两日后，陈文帝即位于太极前殿，克日谒庙。沈文阿议定谒庙仪，他认为周成王、康王在君权交替之际匆忙即位，以应对复杂局势，虽迫不得已，但理应尽量避免吉凶交错、哀乐相杂。在谒庙环节，应禁断“称觞奉寿”、“歌奏欢欣”的欢快仪式，回归哀戚本旨，并引《顾命》为证：“且周康宾称奉珪，无万寿之献，此则前准明矣。三宿三咤，上宗曰飨，斯盖祭傧受福，宁谓贺酒邪！”沈文阿通过对《顾命》作出新诠，取消谒庙时欢快的庆贺环节，尽量消解因丧即位的吉礼色彩，减弱吉凶冲突，使礼仪吉凶交替与情感哀乐转换符合人情。在陈朝这两场礼议中，吉凶有别的观念皆最终胜出。

以上六例都直接或间接与《顾命》经义诠释有关。不难看出，汉唐各朝皇帝即位时，虽首先考虑现实政治需求，但《顾命》经义是新君即位合法性重要来源，相关诠释对礼制实践影响很大。在郑玄、王肃之后，随着礼制吉凶有别观念的强化，中古（指魏晋南北朝时期）嗣君及其臣下越来越倾向于即位过程中吉凶礼仪与哀乐情感的转换要遵循一定次第。从长时段看，汉唐各朝先君去世、新君即位时间间隔逐渐拉长。不过汉唐各朝即位变数太多，大部分皇帝即位都非“常态”。其中东汉、东晋、唐三朝满足如下条件：其一，存续时间较长，即位事例较多；其二，有过政治上相对持续稳定的时期；其三，相对重视礼制建设，习惯因循本朝礼仪故事。这三朝皇帝即位能约略总结出某种“常态”。东汉以先君崩日即殡、殡日嗣君即位为常态。东晋以来则形成新君在先君去世次日即位的新常态，东晋时期的明、成、康、穆、废、安诸帝皆如此。唐代先君去世和新君即位之间的间隔更长。吴丽娱指出唐代原则上先帝崩后次日小殓，宣遗诏；三日大殓，嗣君即位。不过这一原则实际执行起来多有变数，而且为更方便地实行吉凶转换，唐代大殓成服、嗣君即位的日期与地点有分开的趋势。从东汉的崩日即位，到东晋的次日即位，再到唐代的三日即位，先帝去世和新君即位的时间间隔确在逐渐拉长，吉凶之礼的区别愈发明显。这一长时段变化背后，正是《顾命》等经典诠释逐渐渗透的作用。

从汉到唐，吉凶有别的礼义逐渐渗入即位实践，有两方面原因。一是在国家层面，中古时代处于以儒家经义改造制度的进程。甘怀真强调中古制礼“经典主义”观念，儒者集议得出的经学共识是国家礼典正当性的重要来源。南北朝时期，南北双方皆据经制礼，强化政权合法性。梁武帝选用经学家修撰《五礼仪注》，楼劲将北魏经学与政治互动的模式总结为“以经证统”的“儒家化北支传统”。在这一背景下，在君权授受的关键时刻，中古时代的君臣无疑更倾向于恪守经义。二是在社会层面，魏晋以来士族重视家门礼法，尤其严辨吉凶。《通典》收录228条礼议，其中专门讨论丧中祭祀、婚冠、奏乐等吉凶冲突问题的就有31条。吉凶相杂，触犯清议，直接影响士人宦途，“冒丧婚娶，伤化悖礼”，“应清议者，任之乡论”。在礼、法双重规制下，中古社会严辨吉凶的观念逐步深入人心。

值得注意的是，汉唐时代有新君在先君崩日即位的记载。如刘宋前废帝即位时，蔡兴宗认为需要策文，刘义恭说，“建立储副，本为今日，复安用此？”，立刻授受玺绶。北魏宣武帝夜崩，王显建议天亮再行即位，崔光说，“天位不可暂旷，何待至明？”，当夜即佐新君即位。唐太宗崩于离宫，长孙无忌、褚遂良劝太子立刻柩前即位。可见即位之际嗣君与群臣紧张的心态和微妙的权力关系。但也应意识到，在先君去世当日甚至当夜即位的情况，属非常之变，有其特定政治情境，不符合当时礼仪惯例，所以才会被史家特意记载下来。若据此认为历朝皇帝皆以尽快即位为首要原则，并不符合史实。

五、对比研究下的汉唐皇帝即位特点

通过对比研究，更能看出汉唐各朝皇帝即位的特点。首先在时间上纵向对比汉唐各朝与宋元明清皇帝即位的异同。宋代以降皇帝即位的最大转变，就是开始了“礼典化”进程。所谓“礼典化”，指即位仪式在事实和观念层面都被当作一种典礼，被史志、礼典等文献专门载录。一直到唐朝，因孝道伦理与政治合法性之间的紧密联系，皇帝即位仪式始终被裹入先君丧礼流程，不宜也不必单独设立，史书对皇帝即位的界定和记录也模糊、多变。

不过这一情况在宋代悄然发生变化。南宋孝宗朝修撰的《中兴礼书》设有两卷《登宝位》礼，一卷记载高宗在应天府登坛告天、即位的过程，一卷记载高宗内禅、孝宗即位的过程。据淳熙十一年（1184）七月二十日尚书省札子，“将建炎以至淳熙所行郊祀、明堂、朝献、亲飨、耕耤、高禖、内禅、登宝位……应大庆典礼及祀祭仪式、乐舞器服制度等，总之为三百卷”，可知《中兴礼书》编修之始，时人已把内禅、登宝位视做某种“大庆典礼”，计划编入礼书。而之所以如此安排，是因为高宗在北宋政权风雨飘摇之际被推举即位；孝宗作为高宗疏属入承大统，受高宗内禅即位。此时编修礼书，承担论证高宗、孝宗即位合法性的特殊目的：“至于尧父舜子，授受一道，玉卮为寿，何千万年开辟以来，实所创见，书之于册，虽古帝王登闳寥廓，无以侈兹。”需要说明的是，《中兴礼书》两卷《登宝位》礼，实际内容是高宗、孝宗即位前后的行政文书汇编，呈现出中晚唐之后礼书鲜明的“案牍化”特点，并非具有规范和普适意义的礼典。而且高宗被推举即位、孝宗受内禅即位，均非君权代际授受的常态，其典仪也不能被通常的因丧即位所效仿。作为同时期由北方游牧、渔猎民族建立的政权，辽、金二朝皇帝即位礼也值得注意。《辽史·礼志》所载辽代具有浓厚草原色彩的“柴册仪”，《大金集礼》所载金朝“太祖皇帝即位仪”、“太宗皇帝即位仪”，均异于中原王朝。《中兴礼书》《大金集礼》及《辽史·礼志》虽都单独设立即位条目，但具体情况并不一样。《中兴礼书》《大金集礼》所载即位仪式，是对特殊情境下的特定即位事件的记录，《辽史·礼志》所记“柴册仪”，则源出草原传统。宋辽金时期即位实践和相关典制撰作，可视为元明清即位“礼典化”的先声。

至元六年（1269），忽必烈命刘秉忠、许衡等定立朝仪，并在此基础上制定“即位受朝仪”，中国古代皇帝即位仪式才真正走向“礼典化”。至元六年所制朝仪以唐代《开元礼》及“近代礼仪之可行于今者”为基础，融合中原礼制与草原旧俗，不仅奠定元代礼制基本格局，也是忽必烈吸纳汉制、强化皇权的关键举措。《元史·礼乐志》专设“即位受朝仪”一节，主体为朝会庆贺仪式，包括皇帝登宝位、宣读诏书、百官跪拜山呼、起居祝颂、进酒、献表、宴会、颁诏等环节。元朝在中原传统即位仪式的框架内加入草原元素，与汉唐各朝皇帝即位有别：其一，新帝御正殿，“诸王以国礼扶皇帝登宝位”，所谓“国礼”，即草原旧俗；其二，奏乐；其三，宴会。总之，元代即位受朝仪借用中原传统朝会礼仪的外壳，同时融合草原元素，为强化皇权而力求盛大热闹。这一仪式并非根据吉凶转换、哀乐调适的儒家礼义内核而制定。不过，元代先君去世、新君即位时间间隔较长，新君即位受朝仪往往在先君丧礼流程基本结束后举行，在一定程度上避免了礼仪的吉凶冲突。

明清继承了元代在朝会礼基础上制定的皇帝即位礼。明清皇帝“登极仪”流程为：嗣皇帝遣官告天地、宗庙、社稷；谒告大行皇帝；诣拜母后；御正殿即位，受百官跪拜；百官上表称贺，宣表；颁诏。吉凶有别的儒家礼义内核在明清也逐渐得到恢复。明仁宗即位，免去百官称贺，成化以后成为定制；清世祖即位，免去设宴、奏乐；圣祖即位，免去宣表；世宗即位，免去赐茶。元代一些具有欢快色彩的庆贺仪节被逐步剔除。在观念层面，明清皇帝即位被当作国家的重大典礼。如清代史官所言：“杜《典》不载登极仪，然天子临莅万国，体元居正，乃典礼之最巨者，讵宜从略？”“凡典之巨者，曰登极，曰授受大典”，皇帝即位被当作“巨典”，纳入典制撰作。元、明、清三朝皇帝即位仪式的“礼典化”，与汉唐各朝皇帝即位情况形成区别。

总的来说，汉唐各朝皇帝即位被裹入丧礼流程，是较简短、紧张的新君确立仪式，用于新君与群臣在小范围内初次锚定君臣关系，无法预先大规模动员，也不易大范围公开举行，不被视作独立典礼，可能仅有随时变动的仪注文本，不宜过于固定化，也不必编入礼典，导致相关史料隐晦残缺。宋代以降，皇帝即位“礼典化”，一方面是民族融合的结果，另一方面也是皇权强化的客观需要。元明清时期，经典诠释与即位仪式互动模式进入新阶段，但吉凶有别的礼义精神仍传承不绝。中国古代皇帝即位既有一以贯之的内涵，又在宋元以后随着统一多民族国家进一步形成而呈现新特点。

在时间上进行纵向对比之后，再在空间上将中国古代皇帝即位与欧洲、日本进行横向对比。根据西方学界对欧洲君主即位的研究，欧洲君主即位主要有两方面特点：其一，具有多源性。在不同时期、不同地域的形态十分多样。罗马皇帝一般由元老院授权选举或军队拥立，其即位仪式包括戴上皇冠、披上紫袍、被擎举于盾牌之上接受民众欢呼等。与此不同，据《圣经》记载，古代希伯来君主通过涂油而蒙受上帝恩典，获得神圣王权。中世纪早期的欧洲人将这一宗教仪式援入君主即位，加洛林王朝初期的丕平、查理曼父子都接受过涂油礼。马克·布洛赫将涂油礼、加冕礼称作君主“圣化礼”，指出两者皆从东方传入西欧，在中世纪早期逐步形成固定组合，并在欧洲各国沿着不同路径流衍。其二，具有突出的圣、俗之别。不管是涂油还是加冕，本质上都是基督教的圣化礼，其中包含王国与教会、王权与教权、世俗与神圣的二元对立关系。君主即位圣化礼是对主教授职礼的模仿，君主经此礼仪而脱俗入圣，获得神性，超越必死的自然之体，成为不死的政治之体。欧洲中世纪早期君主圣化礼的形成过程，也与当时政治基督教化（或曰“神圣化”）进程相匹配。与之相似，日本古代天皇即位也具有人、神二元对立与转化的意味。天皇即位包括践祚、即位、践祚大尝祭三个环节，前两者颇受中国影响，后者则独具日本特色。在践祚大尝祭中，天皇通过一系列秘仪附灵重生，获具神格，成为异于凡人的神。

相比之下，中国古代皇帝即位呈现自己的特点。其一，具有统一性和超长延续性。不同于欧洲各国多源交织、多轨交错的即位仪式，中国汉唐各朝嗣君即位基本以《顾命》为蓝本，其具体仪节和日期虽有变化，但整体处在一定轨范之内，礼义精神亦基本前后一贯。若推而广之，甚至可以说，从西周早期一直到清王朝结束，嗣君即位都被《顾命》经义统摄。其二，具有世俗性和人文理性精神。从《顾命》开始，嗣君即位就被裹入先君丧礼流程，嗣君身份通过血缘继承，在大丧中担任丧主而表现出来，并非从某种超越性领域领受名号与权力，亦无脱俗入圣的过程。即位各仪节主要涉及嗣君与先君、嗣君与历代先祖、嗣君与群臣等世俗世界的人伦关系。《顾命》中周康王的责任是“嗣守文武大训”、“答扬文武之光训”、“无坏我高祖寡命”，继承文王、武王的训命，推广家内孝道伦理以治国理政。中国古代最高统治者膺受“天命”，号称“天子”，但王朝“受命”君所受“天命”在代际间通过血缘传递，后嗣者无需重新受命。新君即位次年的郊天仪式，是以即位之既成事实上告于天，向臣民宣示本朝天命之延续，而非另受天命。其三，经典诠释对政治文化和政治仪式具有长期渗透作用。汉唐各朝嗣君即位既有现实考虑，也会参酌经义逐渐调整，经义与现实交织互动。对即位仪式发挥影响的并非经典原文，而是历代不同流派复杂多变的诠释。“人”在其中发挥核心作用，议礼者、行礼者、观礼者共同参与，不断改造流程，形塑礼义。中世纪以来的欧洲君主即位是基于基督教神学圣俗之别的圣化礼，这种礼仪在中国没有对应物。

中国古代皇帝即位并不存在圣俗二元对立的结构，我们应更关注参与者（包括议礼者、行礼者、观礼者）改造其流程、形塑其礼义的过程，而非站在今人立场为其赋予某种本质、设定某种结构。西嶋定生二重即位论最初虽以实证面貌出现，但其本质仍是东亚世界论、册封体制论、二重君主观层层推导出的次级假说性史论，是今人在特定历史背景下对古史的建构。中国古代因丧即位涉及吉凶交错、名号递变的一系列流程，包含众多环节，各个环节并非与某种特定权力或名号对应的一“重”即位。中国古代统治者拥有皇帝、天子多种名号，各有不同内涵，但名号未必始终具有与之相符的、制度化的礼仪。西嶋等人在“天—天子/皇帝—臣民”的纵向结构中设定皇帝、天子二重名号、二重仪式、二重权力彼此对应的横向结构，对历史进行高度结构化理解。重回汉唐各朝经史语境，进入古人思想世界，追索古人围绕即位进行的经义论述，从“内部视角”重思即位问题，可以说，汉唐各朝皇帝即位并非某种结构性理念在仪式上的投影，而是现实需求与经典诠释的糅合物，是多重权力关系的调节机制，是多方互动的意义生成过程。

余　　论

本文从汉代皇帝二重即位论切入，重点考察两汉今古文经说对《顾命》的不同诠释，重新解读《续汉书·礼仪志》“大丧”条，解开“二重即位”关键疑窦，进一步明确并不存在“天子即位”。汉唐皇帝即位仪式的演进，与不同时代、不同流派的《顾命》经典诠释密切交织，应尽力抉发古人经义论述对即位礼义的形塑、对即位仪式的影响。

综观汉唐《顾命》诠释与皇帝即位，汉代人把今文《顾命》经说当作皇帝即位、王侯袭爵的核心经义依据，并不把吉凶相杂当成问题。东汉末期，郑玄注古文《顾命》，开始界分吉凶。曹魏时期，王肃更进一步，以吉凶相杂为非礼。郑、王观点反映在晋初《新礼》中，但这一观点不被秦静、孙毓、挚虞等魏晋礼家接受。不过，随着儒家礼制中“吉凶异道，不得相干”的经义不断渗入礼制实践，北魏孝文帝，南朝刘师知、沈文阿等人议礼，皆延续郑玄对《顾命》的新诠。从长时段看，东汉、东晋、唐先君崩逝、新君即位间隔逐渐拉长，吉凶界限日益明晰。

即位中的吉凶问题蕴含着中国传统政治文化极具特色的精义。中国古代丧礼是情文相称且随时间而阶段性递变的过程，嗣君居丧即位，其情感与位分名号也要符合相应递变规律。考察汉唐《顾命》经说，可知如何处理“吉凶之际”的礼仪交替，使个人哀乐情感与礼仪属性适配，以免出现吉凶混杂、哀乐失当的不得体行为，是古人重点解决的问题。嗣君必须通过一系列礼仪展现自己具备作为人君的德性，能以应乎天道的中和平正之情调节民众之情，与民众通感共情，推一己之爱及于万民，从而强化君主名号与权力的合法性。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》），王者以礼治人之情，是天下秩序的本源，也是中国传统以德性论为基础的政治文化的要义。嗣君居丧即位的礼仪过程，是对这一要义的形象化演剧，也是君臣共同参与的互动仪式。每一次成功的即位，都少不了嗣君与群臣之间微妙默契的合作。汉唐各朝，议礼者、行礼者、观礼者等各种角色（包括皇帝本人）通过援引经典诠释，对即位仪式施加影响，不断形塑皇帝即位仪式的礼义内核。正因如此，《顾命》等经典诠释才能在长时段层面对皇帝即位礼制实践产生渗透效应。

（作者范云飞，系武汉大学中国传统文化研究中心副教授）

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