胡箫白：僧司系统与15世纪汉藏走廊的宗教格局
文摘
2025-01-03 17:13
北京
作者：胡箫白
来源：《历史研究》2024年第9期
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摘 要：设立僧司机构是明前中期中央政府“宗教治边”的关键一环，而僧司机构的性质及功能、僧司官员的背景和职掌，是认识15世纪汉藏走廊宗教格局的重要视角。明廷在汉藏走廊地区设立的僧司机构分为两类。一类由朝廷选派僧官管理，僧司辅助军卫保障边防；另一类委任地方宗教领袖实现王朝间接统治，僧司羁縻色彩较重。分析汉藏走廊不同地区、不同类别僧司系统的发展态势和势力消长，有助于揭示明朝对青藏高原地区因地制宜的国家整合策略，是理解明代边疆治理机制与逻辑的有效途径。关键词：明朝 汉藏走廊 边疆治理 民族融合 僧司系统相较于元朝、清朝的“军政—宗教”双轨制方针，明朝对藏地的治理方略别具特色。学界普遍认为，明代中央政府以较具弹性的方式确立并维系中央政府与藏地之间的统属关系，通过广行招谕、多封众建、朝贡封授，以政治、经济、宗教、文化等多方面措施，加强了藏地僧俗首领与中央政府的政治凝聚力，有效保障了藏地的安定局面。关于明朝对藏地的治理，学界已有丰富的研究积累，但一定程度上表现出“重两头、轻中间，重腹地、轻边地，重政治经济、轻宗教文化”的特点。如在时间层面，前贤较多考察明前期、后期的藏地经略方针，较少瞩目明代中期的情况。其实永乐以后、隆庆以前诸朝的藏传佛教政策各有侧重。因此，对明中期藏地治理方略的考察，可以平衡既有研究的失衡状态。在空间层面，既有研究较多关注明廷与青藏高原腹地势力的政教往来，较少考察以汉藏走廊地区为代表的汉藏文化交融地带的僧俗领袖与中央政府之间的互动态势。事实上，汉藏走廊地区不仅是中央王朝经略藏地的前沿阵地，更有着不同于高原腹地的区域治理特色。考察相关边政方针，可以凸显明朝藏地政策的丰富层次。而在治理方式层面，学界对明朝在藏地设置军政机构、开展茶马贸易的政治经贸制度关注较多，物质文化交流的研究方兴未艾，但明廷经略边关的宗教方针多被简单化处理，以宗教作为分析框架的明代边政研究尚欠深入。基于以上，本文以一系列僧司机构的设置作为切入口，考察明代前中期中央政府在汉藏走廊地区施行的宗教政策。明代的僧司系统是中央政府在中央及地方设置的佛教事务机构，具有制定寺院章程、任命僧官、主持宗教活动、处理僧人违法事件等行政职能。虽然僧司制度在中国历史上早已有之，但如谢重光、白文固所言，明朝将僧司机构从中原地区推行到边关地带，从汉传佛教推行到藏传佛教中，可谓一种时代革新。然而关于这一设计的具体执行过程和开展形式，尚存讨论空间，尤其对僧官的背景、头衔，僧司的性质与在地影响关注不够。换言之，明朝在汉藏走廊地区为何、如何设立僧司机构，僧司机构都有哪些类别？僧司机构的在地军事、政治、宗教功能是什么，它们在明廷边地方略中扮演着怎样的角色？僧司僧官有着怎样的民族、宗派背景，他们的存在又如何形塑汉藏走廊社会？对以上问题的回答，可以深化对明代藏地政策以及明代汉藏走廊国家治理机制与逻辑的认识。本文使用的“汉藏走廊”概念，大体对应今甘肃临夏回族自治州、甘南藏族自治州，青海西宁市及其周边，以及四川阿坝藏族羌族自治州的东部部分区域。以藏族地区的传统区域观念而言，则约略对应安多地区的东北缘地带。此区域地形地貌复杂、民族多样、宗教信仰多元，在明前中期主要发挥汉藏文化交融地带的地缘功能与价值。明前中期对这一广大地区的经略方式具有相互贯通的内在逻辑。在地缘政治及军事建置层面，明廷于汉藏走廊广设卫所并进行军事移民，同时笼络地方武官，土流参治。在经济发展和政治秩序层面，以朝贡体系羁縻地方僧俗势力，广行招谕、多封众建，实现对汉藏走廊社会复杂权力格局的分而治之。以僧纲司为代表的僧司衙门的设置，则是明前中期以宗教手段经略汉藏走廊的关键一环。洪武中期，朱元璋下令革罢全国性佛教、道教事务机构善世院及玄教院，并转而设置中央及地方僧司、道司，出台细密规章制度。汉藏走廊的僧司系统应运而生。洪武二十二年（1389），朱元璋先是要求“鸡鸣寺老僧官陕西带来的番僧、汉僧，教工部做与绵布僧衣”，尔后提出选拔考核这些僧人并派赴边关担任僧司僧官，“西、河、洮州等处多有不曾开设僧司衙门，恁僧录司差汉僧、番僧去打点，着本处官司就举选通佛法的僧人，发来考试，除授他去”。鸡鸣寺为明初南京藏传佛教的重要阵地，具有跨地域的影响力。洪武十八年，“建鸡鸣寺于鸡鸣山……初，有西番僧星吉监藏为右觉义，居是山。至是，别为院寺西以居之”，说明明初即已有藏传佛教僧人在鸡鸣山居住。其时西北藏传佛教僧人来到南京多停驻鸡鸣寺，如临洮僧人端竹领占“洪武庚午朝觐太祖高皇帝，诏居南京鸡鸣寺”，后得封大智法王的岷州僧人班丹扎释首次抵南京时，亦随其上师居于鸡鸣寺。因为鸡鸣寺的藏传佛教氛围及其与西北地区的政教联系，朝廷派遣所谓“鸡鸣寺老僧官”赴西北地区召得汉、番僧人36名，其中10名通过明廷考核后被派往汉藏走廊开设僧司。但这10名僧官的民族、宗派背景皆于史无载，是否成功开设僧司亦未可知。洪武二十六年，明廷再发诏令要求于河湟一带设立僧司，所谓“立西宁僧纲司，以僧三剌为都纲；河州卫汉僧纲司，以故元国师魏失剌监藏为都纲；河州卫番僧纲司，以僧（端）月监藏为都纲”。此条史料可从两方面解读。一是僧官属性。洪武二十二年和二十六年认定的两批僧官性质差别较大。洪武二十二年派赴的汉、番僧人虽为鸡鸣寺老僧官由西北招入朝廷，但亦在正式考核后方才派赴地方，应当理解为经明廷选拔、后派往地方的僧官。洪武二十六年认定的僧官，则皆为朝廷在汉藏走廊本地起用的僧官。如三剌得封西宁僧纲司长官，主要源自其招抚边民、稳定明廷西北边防之举。河州卫番僧纲司都纲“端月坚藏系山外川卜族番僧。明洪武六年，奉勘合同胞弟韩哈麻率领部番归附”，可见其本为地方宗教领袖，后得明廷就地认证。相较而言，河州卫汉僧纲司都纲魏失剌监藏的背景较难判断：所谓“故元国师”的身份，容易让人将其误解为元明易代以后归附明朝、后被派驻汉藏走廊的藏传佛教高僧。但其实魏失剌监藏亦是汉藏走廊本地的宗教领袖。河州地区曾有古刹万寿寺，嘉靖《河州志》有“万寿寺……洪武十三年都纲失剌坚藏复修”的记载，可见僧人在地方社会的宗教影响力。换言之，失剌监藏或为河州地方人士，虽然以“魏”为俗姓，但其族属不详。其人元末受封国师，鼎革以后翻修古刹，地方根基深厚。因此，明廷势力进入地方以后，遂将其认证为僧官。至于这两类僧官在15世纪汉藏走廊的施政模式与在地影响，后文详述。二是僧司性质。由引文可见，作为明代藏地门户的河州地区不仅设立番僧僧纲司，还设立汉僧僧纲司，两者以宗派相互区分，是明朝将僧司系统由中原推广到汉藏走廊的革新产物。而河州卫汉僧纲司由藏传佛教僧人担任僧司长官，反映了明初佛教场域不同宗派间的频密交流。明初最高僧司衙门善世院几位僧官即具有不同的宗派背景。善世院设立于洪武元年，首位掌事慧昙为汉传佛教僧人。洪武七年，明太祖又封来自印度中部、修习印度密教的班的达撒哈咱失里为善世禅师，以和林国师、藏传佛教高僧朵儿只怯列失思巴藏卜为副禅师。明初中央僧司机构由多宗派、多民族背景的僧人主持，地方僧司亦是如此。相较于河州的汉僧纲司由藏传佛教僧人主持，永乐时期则有藏传佛教僧人由汉藏走廊赴中原地区主持僧司衙门。万历《临洮府志》载：“端竹领占，狄道人，俗姓石氏，自幼披剃为本郡宝塔寺番僧。永乐四年以屡使绝域宣布王化功，升苏州府僧纲司都纲。”由藏传佛教僧人管理中原佛教事务，是元朝的政治常态，明初朝廷一仍其旧，即如沈卫荣所论，是自西夏以来兼容并蓄的宗教政策的体现，是元朝给明朝留下的政治、宗教遗产。洪武后期开始，明廷于汉藏走廊广设僧司衙门，希冀以宗教手段治边。据《明实录》及相关记载可知，15世纪上半叶的永乐、宣德、正统时期是汉藏走廊僧司集中设立的年代。其时不同僧司衙门的设立皆有具体原因及历史语境，僧官身份、僧司属性亦各有特色。对僧司相关信息的考证、梳理、比对，是考察15世纪汉藏走廊宗教格局变迁的有效途径。明朝将僧司体系由中原推广到边关，颇具朝代特色，利用汉传佛教僧人抚谕汉藏走廊地方社会便是重要创新。既有研究对松潘等处军民指挥使司僧纲司几无着墨，然而该僧司的机构性质、僧司背景皆具有典型性，可以凸显明前中期“宗教治边”语境下第一种僧司类型的多重特质。松潘是明代川西边防重镇，位于青藏高原东缘，高山深谷，交通颇为不便。明初围绕卫所系统展开的管理在松潘实施得并不顺利，宣德初年松潘军士惮赴交趾之役，故意激变山民，引起大规模动荡，牵动了明朝整个西部军防体系。此役耗费明廷大量人力物力，因此在动荡平息以后，明廷的边关政策渐趋保守，以抚谕为主要方针。在此过程中，以宗教手段怀柔当地的非汉人群逐渐成为王朝施政方针的一环。宣德年间的松潘之役逐渐止息后，明廷正式设立僧司衙门，辅助军卫系统治边。明廷在松潘设立的僧纲司有二，分别是设立于宣德六年（1431）的四川松潘等处军民指挥使司僧纲司和设立于正统六年（1441）的松潘卫僧纲司。两处僧司僧官的族属、宗派背景如何？相互之间是否存在上下级别的辖属关系，或具备不同的行政功能？抑或如河州一般，分别为汉僧僧纲司、番僧僧纲司？拼接、梳理有关松潘等处军民指挥使司僧纲司的相关史料，是回应上述问题的第一步。先看松潘等处军民指挥使司僧官的族属。宣德六年，明廷设“四川松潘等处军民指挥使司僧纲司，置都纲、副都纲各一员”。僧司的处所位于松潘城西近旁的大悲寺，僧司的前两任都纲则分别为月光惠心与一天智中。由“智中国师……年十二，即礼月光禅师惠心……后惠心授松潘都纲，师随去”可见，两人为师徒，皆由外地调往松潘僧司。又据《楚山绍琦禅师语录》（以下简称《禅师语录》）可知，月光禅师俗姓李，是出生在四川简阳的汉人，智中国师则是四川彭县的姜姓汉人。虽然前两任僧官都是汉人，但不意味着明廷对此僧司僧官的民族背景有所规定。15世纪中期，大悲寺有僧人远丹藏卜，应当是藏文Yon tan bzang po的汉文音译。嘉庆《彭县志》中有“后僧智中、智远丹藏卜暨子珙、子瑺□□□抚松潘诸夷……”之语，点出了大悲寺僧人的辈分排列，其中远丹藏卜被称为“智远丹藏卜”，藏汉叠用，更说明远丹藏卜与智中同属“智字辈”。大悲寺僧人智字辈者尚不止这两人，《明实录》载禅师知胤与智中一齐安抚番众，所谓知胤当亦属“智”字辈。而除却僧官民族背景以外，松潘等处军民指挥使司僧纲司的内部营造及宗教装饰亦蕴含多元色彩。苏堂栋和康笑菲从建筑史角度出发，认为松潘大悲寺中的金轮及转经楼体现了寺庙建筑与装饰格局中的藏传佛教元素，旁证了大悲寺僧司的杂糅特质。由大悲寺僧人的民族背景可见，汉藏走廊僧司亦体现了明初中央僧司僧官的多元属性。彼时僧众间相互区别的标准在于修行教法的不同，而非民族或地域差异。那么大悲寺僧人团体具有怎样的宗派背景呢？关于月光、智中师徒的相关记载较多，又以涉及智中的史料尤其充分。智中是月光禅师得意弟子，《禅师语录》中有所谓“山僧真实面目，千圣莫能增损。独许一天国师见得半边鼻准”之言，可见智中颇得月光赏识。智中嗣职四川松潘等处军民指挥使司僧纲司僧纲的时间史载不详，然由《四川总志》“（月光）惠心授松潘都纲，中随去，寻代其职”中的“寻”字可见，智中担任都纲的时间当在随月光禅师前往松潘不久，约略于宣德末年至正统初年。卸任时间则至迟在景泰七年（1456），因为彼时远丹藏卜已经继任都纲一职。智中主政僧司期间扩大了大悲寺的在地宗教权威。一方面，智中将彭县法藏寺纳为大悲寺下院，建立了跨地域的寺院网络；另一方面，智中还与蜀中名僧楚山绍琦建立法缘，具体过程见载于《禅师语录》：师适兴天彭，因过弥陀庵访崇善国师。国师闻师至，幡然躬自秉炉率众出山，远迎师至寝堂，执弟子之礼甚恭……同众大展九拜跪而言曰：弟子智中，滥厕僧伦，居守边城，仰师道德久矣，欲一礼觐，奈受朝廷付托之重，特命抚化羌夷，由是夙夜拳拳，未敢擅离信地，盖以职事所拘，故不果所愿。今蒙法驾枉顾山居，获瞻慈范……伏望不舍悲愿，开甘露门，容弟子□□，是则望师印可，否则乞为铲除，别垂指示……师微笑，乃以衣尘付之，于是踊跃再拜而退。
《禅师语录》对楚山绍琦接引智中之事叙述生动，引人入胜。文献以“道人定起广寒宫，临济宗风振寥穴”句形容月光禅师，可知月光禅师为汉传佛教临济宗僧人。智中接任僧官之职后，事务繁忙，无法抽身。直至楚山绍琦路过彭州，智中才得以前往拜会并与之建立法缘。清初释悟进《佛祖宗派世谱》将楚山绍琦判为汉传佛教临济宗二十三世，而智中则位列其弟子首位。由此可见，智中幼年入月光惠心门下，又于壮年投礼楚山绍琦，接续临济法嗣。如此，月光与智中汉传佛教徒的身份无疑。虽然史料并未明言远丹藏卜的宗派背景，但从其智中同辈身份判断，其为修习汉传佛教的非汉僧官可能性较大。比照河州的情况，四川松潘等处军民指挥使司僧纲司是否或为汉僧僧纲司、或为番僧僧纲司？僧司长官的宗派背景能否决定僧司本身的宗派性质？似乎不然，前文所论河州汉僧僧纲司的都纲便是藏传佛教僧人。而月光、智中供职僧司不称汉僧僧纲司，却称松潘等处军民指挥使司僧纲司，则体现了此一僧司衙门模糊的宗派属性。因此，作为宣德年间松潘地区唯一僧司的松潘等处军民指挥使司僧纲司，管理的僧众很可能兼有军民、番汉，并不作具体的法律、民族或宗派身份区分。作为西部边防重镇的行政机构，松潘等处军民指挥使司僧纲司的另一鲜明特质为“备边警”，即配合地方卫所发挥军事震慑功能。大悲寺僧官团体贡献尤多。如景泰三年，川西军卫奉命弹压地方动荡，“乃招募材武，得禅师智中、牌头尤弄柯，皆豪健。各统精锐，乘夜衔枚，分道捣贼巢”，可见智中身手不凡。而其他大悲寺僧官则多以军事参谋或调停者形象出现。如成化十二年（1476）松潘卫所军士与番民发生冲突，分别抓捕了对方成员作为人质。僵持不下之时，由“抚夷崇化禅师子瑺率军往谕之”。民国《松潘县志》载“僧纲司某复傍崖为七层楼，直上与寺通，相传为唐李卫公筹边故址”，准确点出了松潘僧司的备边功能。所谓“筹边故址”，实指唐代剑南西川节度使李德裕为抗吐蕃所建之筹边楼，其确切位置在今四川理县薛城镇，离松潘颇远。但不论如何，地方志编纂者将大悲寺僧司僧官所建哨楼比附唐代镇边名楼，已相当程度上反映了本地人群对大悲寺僧司在地功能的历史记忆与现实认识。虽然大悲寺僧官在川西北的军事活动中颇为活跃，但随着时间流逝，松潘等处军民指挥使司僧纲司的“备边警”功能逐步衰微。造成这一变化的，首先是明确的、具备可持续性的制度框架的缺失。今藏南京图书馆孤本《直隶松潘厅志》有“番夷崇信皆番僧，智中以汉僧为诸番信服，殆仅见也”的记载，说明明廷并未开发出成熟的制度机制以扩大汉传佛教的在地影响，仅依仗僧人的个人能力及宗教魅力以保边境安宁。所以一旦智中离世，大悲寺僧官团体中便缺乏有分量的继任者。纵然当地非汉民族对智中同期的僧官仍然信服，但在这几位僧官以后，“历年既久，不复有阐化高僧，番夷日渐顽梗”。阴海燕指出，明前期的僧司级别普遍较低，使得制度设计无法深入基层，从制度长期运行来看，没有权力的执行必然不尽如人意。虽然明廷将“贤臣运筹策以安边，高僧推诚善而化俗”的僧俗搭配视作地方治理的一体两面，但在实际操作过程中，僧司衙门的制度建设与以卫所为核心的行政架构渐趋成熟的态势不可同日而语。与此同时，在历史基础和文化传统作用下汉藏走廊宗教势力的崛起，亦是造成以松潘等处军民指挥使司僧纲司为代表的僧司逐步丧失在地宗教话语权的重要原因。松潘卫僧纲司、洮州诸僧司的发展，即体现了汉藏走廊本地宗教势力在15世纪中期的演进态势。在四川松潘等处军民指挥使司僧纲司设立九年后的正统五年，明廷再次授意，“命番僧桑儿者先结为都纲，其徒长和尚为剌麻，以先结等化导番人，密报边情，曾效劳也”。正统六年，明廷又“铸降松潘卫僧纲司印并护持敕给都纲桑儿者先结，令于本处建寺管束番僧……本僧劝化番人，曾为乡导及通报军情有功……故有是命”。从这两条史料可知，桑儿者先结得封松潘卫僧纲司僧官职务，带有很大的奖励性质，即嘉勉他配合军卫系统、帮助搜集边地情报的功劳。明廷出于不同的政治考量，于十年间先后在松潘设置了性质差别颇大的两处僧司机构。据明代《天彭凤凰山敕赐法藏寺宝敕堂记》，设于大悲寺的僧纲司被时人视作“内僧司”，所谓“大悲禅寺设内僧司，掌持风教”。这一“内”字彰显了松潘等处军民指挥使司僧纲司与明廷的紧密关联，也解释了为何大悲寺僧团积极配合卫所系统“备边警”。而与“内僧司”相对，桑儿者先结主持的松潘卫僧纲司是否就是“外僧司”？以桑儿者先结为代表的汉藏走廊地区本土僧官，与大悲寺僧官群体有何区别？僧官的不同背景是否影响僧司衙门的性质？以下从僧官头衔的内涵和僧官的在地权力分别论之。首先，松潘卫僧纲司僧官的性质，反映明廷羁縻藏传佛教宗教领袖的特殊经略方式。以桑儿者先结为代表的地方宗教首领获得的“都纲”头衔，并非僧官名，而更接近荣誉性虚衔，是藏僧等级制度下的等级名号。如正统元年明廷出台“番僧数等，曰大慈法王，曰西天佛子，曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰剌麻”的规定，便体现明前中期“都纲”作为僧人等级名号的用法。从这个角度出发，便可以反思既有研究对汉藏走廊、青藏高原腹地诸多“僧司”性质的定性。先看松潘的情况。正统五年时，明廷诏令“命番僧桑儿者先结为都纲，其徒长和尚为剌麻”。此处“都纲”和“剌麻”相对，呼应前段中“都纲”和“剌麻”分别为明廷规定的不同僧人等级的情形。如果此处“都纲”是僧官名，那么桑儿者先结徒弟长和尚应当受封“副都纲”，而非“剌麻”。又正统六年时，明廷“铸降松潘卫僧纲司印并护持敕给都纲桑儿者先结”，可见在一年以后，桑儿者先结才真正被明廷认证为僧司衙门的僧官。《明实录》中关于桑儿者先结的记录只此两条，却充分体现了其时“都纲”一词同时存在的双重内涵。对“都纲”两种含义的辨析，可以充分重审既有研究中关于“洮州众僧纲”的讨论。一般认为明代洮州僧纲有五家，分别为垂巴寺僧纲、着洛寺僧纲、麻尼寺僧纲、禅定寺僧纲、圆成寺僧正。垂巴寺僧纲始祖成化年间方进入洮州地区，嘉靖时得封都纲头衔，史事发生时间与本文讨论时段无涉；圆成寺僧正则留存史料较少。以下就另外三家僧纲进行讨论。先看着洛寺僧纲。光绪《洮州厅志》载：“始祖杨永鲁系着藏族番目。明永乐十六年以功授昭信校尉……永鲁之侄锁南藏卜于宣德二年为僧，宣传佛教，授都纲司。”武海龙将此段史料与《明实录》宣德二年“设陕西都司洮州卫僧纲司，置都纲一员”记载相联系，认为锁南藏卜就是洮州卫僧纲司都纲。此观点有误。第一，时间不对应。《明实录》记载，僧司的设置在宣德二年八月，但是据《洮州厅志》所录明廷下发给着洛寺的敕书，锁南藏卜获封“都纲”的时间为宣德二年三月初九。第二，机构不对应。《明实录》所记僧司僧官为“洮州卫僧纲司都纲”，而敕书中作“敕着洛寺都纲”。第三，人名不对应。敕书中明白写到僧官名为“锁南藏卜”，且“锁南藏卜子领占伦卜于正统九年承袭”，两人间无他人袭职。但《明实录》有“洮州卫僧纲司都纲管著藏卜等来朝贡马”的记载，事在宣德二年十一月。第四，身份不对应。《洮州厅志》载锁南藏卜在宣德二年出家为僧，但仁宗时已有“陕西洮州卫火把等簇土官千户喃喇约思等及番僧营（管）著（藏）卜各贡马”的记载。由此可知，明廷设置的洮州卫僧纲司都纲管著藏卜与着洛寺宣德二年获封的都纲锁南藏卜实为两人，不存在同人异名现象，且管著藏卜是洮州火把簇僧人。火把簇在明前中期势力较盛，宣德年间曾有“火把等簇国师班丹星吉”上奏，称番民聚众与官军对峙。可见火把簇宗教根基深厚，且颇具军事实力。以此，将管著藏卜选为洮州卫僧纲司都纲，蕴含着安抚地方势力的考量。相较而言，着洛寺的都纲在宣德二年刚刚出家便成为寺庙的宗教首领，则是一种土官家族将政教势力捆绑的做法。这在汉藏走廊地区颇为常见，洮州着洛寺情况亦属此类。再看麻尼寺和禅定寺僧纲。麻尼寺始祖八点旺秀于永乐三年（1405）来到洮州地区，修造麻尼寺，又“以叠番案内保奏，赏加禅师衔，升世袭僧纲，监管百户”。在藏僧等级制度中，“禅师”比“都纲”高一级。此处八点旺秀因为在一件番案中立功，且兼领百户之职，所以在被封世袭僧纲以外，“赏加禅师衔”。因此，麻尼寺宗教领袖的“都纲”头衔亦是藏僧等级封号。至于禅定寺僧纲，武海龙认为是卓尼土官杨氏始祖些地之侄仁钦龙布，于正统五年正月获封僧官。这似乎与《明实录》中正统五年正月“增置陕西洮州卫军民指挥使司僧纲司番僧都纲一员”记载相对应。但是查阅《洮州厅志》，并无以上对应信息，那么正统五年增置的洮州卫军民指挥使司番僧都纲究竟是何人？史籍中关于洮州卫军民指挥使司的记载极少，因此机构的设置情况，以及机构与洮州卫的关系尚无法考证。从实录行文判断，在增置番僧都纲以前，洮州卫军民指挥使司僧纲司应该已经设立，并且有兼管汉传、藏传佛教事务的都纲一员。及至正统年间，洮州地区的藏传佛教势力愈大，因此增置一员番僧都纲，专管地方藏传佛教事务。又由以上讨论可见，松潘、洮州两地情况类似，都先后设置卫僧纲司和军民指挥使司僧纲司，但从现存史料看，两类僧司并不存在上下级辖属关系。虽然在河州、西宁，以及下文讨论的岷州地区也存在卫所和军民指挥使司并置情况，但在这三个地区，史料中都仅有关于卫僧纲司的记载，而没有军民指挥使司僧纲司，具体原因待考。以上从“都纲”的双重含义出发，考察了松潘、洮州数个僧司及僧官的性质和背景。推而论之，明代乌斯藏地区的“都纲”亦多属僧人等级标识，而非僧官官职。如成化二十一年，“以乌斯藏法王差来剌麻答失藏卜领占五人为灌顶大国师、灌顶国师、禅师、都纲”；弘治十二年（1499），“乌斯藏萨剌达哈等寺番僧藏卜坚参等七人、宁佗等寺番僧星吉坚挫等三人请各袭其师国师、禅师、都纲等职”。可见，乌斯藏地区的“都纲”多为等级封号，而作为僧官的“都纲”，以及与之配套的僧纲司系统，则是明廷针对汉藏走廊地区的特殊制度设计。明前中期汉藏走廊地区获得“都纲”头衔的宗教领袖，多为本地藏传佛教僧人。因为历史基础和文化传统，藏传佛教在汉藏走廊根基深厚，藏传佛教僧人因之具有显著的社会影响。而明前中期的藏传佛教徒在法律、制度和经济层面获得的诸项礼遇，则使本土宗教领袖的地方权威显著增强。在法律层面，明廷往往授予藏传佛教“法外开恩”的特权。正统年间，离松潘不远的平武地区有王姓土官私造寺庙，且未向明廷报备，违反了朝廷禁民间私创寺院的规定。然待到皇帝知晓以后，不过以一句“既是土官不为例，准他这遭，钦此”了结，并准其“修理报恩寺一所，转轮藏一座，完备安放藏经，祝延圣寿”。在制度层面，汉藏走廊的本地宗教势力常常得到明廷赋权，拥有自建寺庙、管辖人口的权力，如正统六年桑儿者先结得敕于本地建寺管束番僧即属此类。在经济层面，藏传佛教僧人可通过朝贡体系从明廷得到大量物资。据《明实录》相关记载加以统计可知，汉藏走廊地区赴京朝贡的藏传佛教僧团数量在宣德年间开始飙升，正统年间达到高峰，因之得以从明廷获得包括金箔、颜料、供器、佛像、草药、绸缎在内的巨量赏赐，从而反哺边关地方。藏传佛教势力本就在汉藏走廊地区拥有深厚的社会文化土壤，而15世纪明廷的一系列政策，进一步推动了藏传佛教的在地渗透，亦间接改变了汉藏走廊不同类型僧司衙门的权力格局。才让认为，番僧纲司的设置初衷是希望和中原地区一样“建立一种规范的佛教事务管理体制，可是在实际运作中却因各种因素使这种制度难以名副其实……最终使僧纲司没有起到应有的职责，而成了一种世袭的名号，并进而强化了某些家族对寺院的控制权力”。在此意义上，我们便容易理解为何松潘等处军民指挥使司僧纲司在15世纪中后期逐渐衰落：除了明廷制度设计不甚合理之外，本地宗教势力崛起带来的冲击更是重要动因。与松潘类似，岷州同样是明代汉藏走廊的重要军政据点，明初即设卫所。而除却军卫系统，岷州亦设僧纲司，且和河州、松潘、洮州、西宁类似，在一定时间内存在并行的两个僧司。关于明代前中期的岷州僧司，有两条材料值得分析。其一见载于景泰年间成书的《寰宇通志》：（岷州）真如寺，在卫城东南二里，洪武十六年建，僧纲司在焉。般若寺，在卫城东南五里，洪武十六年建，番僧纲司在焉。
汉僧纲司，向在城南一里广福寺，今移报恩寺……番僧纲司，向在城东北四十里大崇教寺，今移都纲寺，在城东一十五里。
不难发现，两条材料关于岷州僧司的记载全然不同。《寰宇通志》成书年代近于明前期，但在诸多关涉岷州佛教史的史料和著作中，真如寺与般若寺几乎名不见经传。而《岷州志》虽成书于清代，其中所载广福寺及大崇教寺则是地方社会历史悠久、影响甚大的寺庙。两般记载孰是孰非？先检审《寰宇通志》相关记载。《寰宇通志》虽然编纂于景泰年间，但两年不到即成书。因此，其中关于岷州的记载反映的应当是明初情形。而《寰宇通志》仅记“真如”、“般若”两所岷州寺庙，却对宣德、正统两朝地方社会重要的宗教场所广福寺、大崇教寺不置一喙，更说明其所记实为广福寺、大崇教寺落成的宣德中期以前的情况。而洪武十六年时真如寺、般若寺刚刚建立，却成为《寰宇通志》中仅见的二所岷州佛寺，说明这两座寺庙的确是明初岷州僧司机构所在地。又推敲《寰宇通志》文意，真如寺僧司并未明言机构的宗派性质，那么当类似松潘大悲寺僧司，兼管军籍、民籍僧徒。至于般若寺僧司，则专管藏传佛教事务。如果《寰宇通志》所记不虚，那么如何解释康熙《岷州志》的相关记载？笔者认为，后者记载亦客观准确，只是广福寺与大崇教寺分别成为岷州汉传佛教、藏传佛教势力的基地，尚待宣德中期以后。具体而言，与两座寺庙分别得到明朝藩王、高僧的赞助支持有关。先看广福寺。既有研究已经指出，广福寺的历史可以追溯到北宋年间的广仁禅院，其寺为汉传佛教寺院，在宋代宗教开边过程中扮演了重要角色。永乐年间，原本封国辽东开原的韩宪王朱松一支被改封平凉。洪熙元年，朱松子朱冲域之国，却在就藩初期对封国情况大为不满：其时韩王家眷众多，可平凉安王府却设备简陋，仆役不足。宣德元年七月，行在工部奏称：“初韩王冲域奏宫眷多、房屋少，已遣主事毛俊往彼相度增造，并造襄陵、乐平二王府，及岷州广福寺。”可见韩王在殿宇不备的情况下，却要求朝廷拨人拨款用以修造岷州广福寺。而据参与佛寺工程的将官李达的家谱记载，广福寺工程最终于宣德四年完成。相行比较，韩王直至宣德五年仍自陈“家庙未创，宫宇未修”，可见他对广福寺的重视程度。而韩王甫就国便急于修复广福寺，一则出自韩王宗室的宗教信仰，二则有其政治考量，即通过赞助有“镇边”色彩的宋代古寺，彰显藩王所代表的明廷在汉藏走廊的宗教与政治权威。值得一提的是，岷州在明初西北地缘格局中意义尤大。早在洪武时期，朱元璋便封第十八子朱楩为岷王，之国岷州，意在以塞王守边，稳定汉藏走廊局势，岷州地区于明廷经略西北的意义可见一斑。真如寺和广福寺地理位置相当接近，前者“在卫城东南二里”，后者“在城南一里”。因此在广福寺得到韩王赞助扩修、地位大为提振之后，原设真如寺的僧司很可能改设广福寺。又因为两寺皆为汉传佛寺，故广福寺僧司便以汉僧僧纲司之名存在于历史记忆中，其正式机构名称仍是岷州卫僧纲司。这一替换过程应当发生在宣德后期，即广福寺刚刚修缮完毕之时。宣德九年，岷州卫都纲道鎏赴京朝贡贡马。由道鎏法号可以推知他的汉传佛教僧人身份，作为岷州卫都纲，他当是广福寺—真如寺系统的主持者。然而短短几年之后，情况便发生变化：岷州卫僧纲司的汉僧系统逐步为藏僧系统代替。正统五年，明廷“命黎牙等簇剌麻匝利仓南卦尖藏为岷州卫僧纲司都纲，番僧落竹为副都纲”，可见继任道鎏的岷州卫僧司僧官为藏传佛教僧人，其副手亦然。当然，因为前述岷州卫僧司兼管汉藏僧徒的性质，僧官由藏传佛教僧人担任也并无不可。但《明实录》另一条记载则鲜明体现了广福寺僧团属性的变化。正统七年四月，“命故洮州卫广福寺普缘禅师道严侄完卜朵只巴袭职”。这一诏命值得玩味。首先，“洮州卫广福寺”应为“岷州卫广福寺”的误写，因为明代洮州并无广福寺。其次，这位普缘禅师道严显然属于广福寺的汉僧系统，并且应该与宣德九年赴京的道鎏为同辈师兄弟。正统七年道严已经去职，可是他的师号却为“侄完卜朵只巴”承袭。“侄完卜朵只巴”是一个复合词，“朵只巴”是名号，或为藏文名Rdo rje dpal的译写，多译作“金刚祥”，“完卜”则是藏文Dbon po的汉文译写，字面意义为贵族或高僧的侄甥表意词。任小波更提出，在“贵族子弟”的意义以外，“完卜”“还有‘政教继承者’的引申性内涵”。由此可见，虽然道严崇奉汉传佛教，他的师号却为藏传佛教修习者传承。及至正统七年，广福寺汉僧系统大为衰落，这亦是康熙《岷州志》所记广福寺汉僧纲司后移至报恩寺的原因。《明实录》中正统十年、正统十二年仍有广福寺藏僧赴京的记载，兹不赘。导致岷州地区在正统初年宗教格局的变化的原因或许有二，其一，广福寺的重要赞助人韩藩在之国平凉以后，注意力逐步转向平凉本地的宗教发展，崆峒山上至今留存有大量与韩藩相关的佛、道教碑刻文献，可以细致体察这一过程。而岷州距平凉较远，且地处山区，交通不便，维持赞助开销颇大，因此广福寺愈来愈不被韩藩关注；其二，更重要的是，岷州地区藏传佛教僧团领袖班丹扎释在北京声势日隆。借此契机，岷州藏传佛教僧团与北京宗教团体互动频繁，客观上促进了岷州藏传佛教势力的振兴，并对本地汉传佛教势力造成挤压。相对于广福寺以及岷州卫僧纲司的机构沿革，岷州番僧纲司在史籍中留下了更多线索，这与班丹扎释及岷州大崇教寺的崛起脱不开干系。从太宗朝到英宗朝，班丹扎释多次往返中原与藏地，招抚藏地僧俗领袖、参与法王灵童验证、调解地方纠纷，以种种方式推动汉藏交融。在此过程中，他与明朝宫廷尤其是数位帝王建立了深厚法缘，由之获得巨量政教资本。景泰三年，班丹扎释由西天佛子大国师升大智法王。陈楠将其定为“明宣德至景泰年间影响最大的在京藏传佛教僧人”。班丹扎释在15世纪上半叶的明朝宫廷备极荣宠，得到皇室多般礼遇，这种特别礼遇亦被投射到其家乡，如其在岷州最为重要的宗教阵地——大崇教寺，“先于宣德二年奉钦命差太监王锦、罗玉、杜马林等起调陕西都、布二司军民人夫敕建寺院一所，给与护敕二道，赐额大崇教寺”。从朝廷派拨人物财力的角度看，大崇教寺与前述广福寺的早期发展轨道类似，都缘于赞助者与明廷之间的特别关系。大崇教寺落成于宣德四年八月十五日，且由洮州卫镇守都指挥李达督造，而前述广福寺亦由李达监修。由此看来，大崇教寺不仅修造与完工时间与广福寺基本重叠，寺庙工程亦由同一批人负责，充分说明宣德初年的广福寺和大崇教寺在岷州当地的地位仍不相上下。如果说代表宣德年间岷州地区汉传、藏传佛教两股势力的广福寺与大崇教寺在建造伊始尚难分伯仲，那么随着班丹扎释在京地位日隆，两者的平衡也逐步被打破。康熙《岷州卫志》载大崇教寺“内有所赐珠伞、棕桥、金印等物”，寺内至今仍矗立着两通宣德皇帝御制汉藏文石碑。这些法宝及御碑无疑是朝廷权威最佳的在地表征。相较而言，由小支藩王赞助的广福寺则无此般殊荣。在宗教影响力层面，因为班丹扎释极高的宗教地位，大崇教寺在明代汉藏走廊的影响力大为提振，逐渐扭转本地汉传、藏传佛教间的势力格局。关于这一点，颇有说服力的例子来自距离岷州不远的定西地区《敕赐崇福寺碑》。《敕赐崇福寺碑》反映巩昌府安定县古刹崇福寺在明前中期的兴复过程，尤其点出寺僧悟瑁在其中扮演的角色。相关史事已有专文探讨，此不赘述。概而论之，悟瑁为安定本地汉人，自幼出家，投师崇福寺僧了让。其后为兴复古刹，多方劝募，不遗余力。由于擅长书法，悟瑁被数次招赴南京、北京抄经，得以结识班丹扎释，并得藏名也失端竹。正统十二年赴京朝贡时，悟瑁自称为班丹扎释之徒，并奏崇福寺为大崇教寺下院，因之得授敕谕及喇嘛图书，寺院亦获颁赐额。悟瑁凭一己之力，使几十年来仅有一间正殿的崇福寺在宣德后期、正统初年得以扩建，为明代崇福寺复兴作出了重要贡献。崇福寺碑反映了15世纪中期因为藏传佛教势力的兴盛，陇东地区汉传、藏传佛教势力此消彼长的态势。《明实录》正统十二年四月条载，“巩昌府安定县崇福寺剌麻也失端竹、岷州卫广福寺剌麻吒什钻竹等来朝贡马”，如果崇福寺碑文没有留存下来，今人根本不会知道这位“剌麻也失端竹”其实便是汉僧悟瑁。有趣的是，恰恰是因为此次赴京经历，悟瑁不仅得到了敕赐寺额及图章，还让崇福寺成为安定县僧会司的所在：“钦赐高僧，敕谕赏赉。制僧会司，永为朝贺之所”。由此可见，与班丹扎释及大崇教寺建立法缘，对悟瑁及崇福寺帮助尤大。岷州藏传佛教寺院对汉传佛教势力的吸纳并非特例。《安多政教史》便提到，离岷州不远的临洮大寺亦有“许多汉族支寺”，考虑到临洮藏传佛教僧团的崛起过程与岷州僧团相仿，临洮藏传佛教寺院势力扩张的过程很可能与大崇教寺类似。由此，我们能够看到因为僧团领袖地位上升，汉藏走廊地区的藏传佛教势力渐强，而汉传佛教系统则遭到挤压。具体到岷州，及至15世纪中期，所谓岷州最高僧司衙门的岷州卫僧纲司已然成为虚设机构，《安多政教史》更直接将广福寺列为大崇教寺属寺。与此同时，大崇教寺也替代了般若寺，成为岷州番僧纲司所在地。景泰六年，“岷州卫番僧纲司大国师绰竹藏卜遣剌麻达南领占贡马”。绰竹藏卜其实就是班丹扎释的侄辈。宣德十年班丹扎释由“净觉慈济大国师”升为“西天佛子大国师”时，其净觉慈济大国师之号即被绰竹藏卜承袭。班丹扎释对这位后辈颇有偏爱，早在宣德六年时便已将其隔代指定为大崇教寺住持，而在正统十四年又专发法旨确立其住持身份。以此，岷州番僧纲司由般若寺转至大崇教寺，事在正统、景泰之间。明前中期，明廷将僧司系统从中原推广到汉藏走廊地区，是具有朝代特色的“宗教治边”制度。明廷在汉藏走廊设置了两种类型的僧司。第一种类型的僧司以松潘等处军民指挥使司僧纲司为典型代表，其特征是僧官由朝廷选派、具有多元民族及宗派背景，僧司以宗教手段抚化边民，亦需承担辅助军卫的“备边警”功能。但因为朝廷制度设计有欠成熟，此类僧司在地发展的可持续性较弱，于15世纪后期逐步衰退。第二种类型的僧司以松潘卫僧纲司、洮州诸僧司为代表，其特征是僧官多由本地藏传佛教徒担任，享受明廷的诸种特权，僧司虽然具有在地政教权威，但羁縻属性较重。岷州地区两类僧司的发展态势显示，汉藏走廊的藏传佛教势力地方根基深厚，加之明廷优礼政策促动，由本地宗教领袖控制的僧司逐步拥有更多话语权，从而挤压、限制了区域内汉传佛教势力的发展。僧司衙门的性质变化是15世纪汉藏走廊普遍发生的历史现象，实质是王朝宗教政策在边关地带的衍生。研究明代汉藏走廊的僧司衙门，可以彰显明朝“因地制宜”的治理模式，突出明廷针对汉藏走廊地区所施行的、有别于青藏高原腹地的国家整合策略。若就以乌斯藏地区为代表的高原腹地而言，明前中期的经略方针表现为三重面向。一是明廷在乌斯藏推行都指挥使司和卫所制度，但此一制度主要针对俗官，无法与藏族地区长期形成的政教合一社会架构相契合；二是从永乐朝开始，明廷由注重世俗军政体系建设转向注重宗教体系建设，以“多封众建”的形式在乌斯藏地区封授三大法王、五教王与相当数量的宗教领袖；三是宣德朝以后，明廷主要通过朝贡制度政治职能和经济职能的相互促进，将青藏高原整合到中央政府的行政管理架构中。在这三重面向之间，前两重存在递进关系，相互补充，而朝贡制度具有总括功能。那么明廷针对高原腹地的三重经略方针，是否亦适用于作为汉藏文化交融地带的汉藏走廊地区呢？在封授俗官层面，明廷自洪武时期便在汉藏走廊设置卫所，并施行土流参治，授予藏族地方首领卫所官职。在政治、经贸及国家意识统合层面，朝贡体系亦是跨地域互动的重要纽带。可以说，在这两重面向上，明廷对汉藏走廊地区的施政方针基本与高原腹地内涵相近。但在宗教政策层面，明廷在汉藏走廊地区一方面封授包括法王、国师、禅师等僧号的高僧；另一方面施行高原腹地所欠缺的僧司制度，委任僧官进行宗教管理。在这个意义上，明代汉藏走廊的宗教政策与青藏高原腹地相比，可谓有同有异。明廷不将整个青藏高原看作一个地缘整体，而是在制定政策时因地制宜，凸显了明代汉藏走廊国家治理机制的细致肌理。通过考察僧司衙门，能够在长时段的框架下彰显明代边疆治理的朝代特色。元朝时，中央政府将广大的西部地区纳入王朝治理体系，但主要仍采取羁縻手段，在包括汉藏走廊在内的青藏高原及其外缘地区皆委任地方僧俗领袖施以间接统治，“国家在场”的程度不高，区域治理的能力有限、方式粗放。及至明朝，中央政府一方面将西部地区纳入卫所体系，尤其是对汉藏走廊地区进行军事移民，戍军守边，大大推动汉族与藏、羌、蒙古、回等民族的交往交流交融；另一方面则“因俗而治”，通过僧司系统以宗教手段抚谕边关、教化边民。与此同时，明廷积极利用朝贡体系建立层级性的“差序格局”，以集合政治、经贸、宗教等要素为一体的朝贡制度“牵拉”包括汉藏走廊在内的广大边域，提升了华夏边缘少数民族聚居地带的向心力和凝聚力。而这一系列举措的组合施政，又尤其以15世纪时最为典型。16世纪以降，伴随地缘政治格局的改变和朝廷施政方针转型，明廷整体的治边方略呈现“内向”发展的趋势，在与边关及外藩的互动方式上表现得尤为明显，一定程度上凸显了明朝边疆治理的局限。但无论如何，明朝多元的边疆治理措施在保持边关统治地域特色的同时，维系了王朝国家的“政治一体”，为清代中国统一多民族国家的形塑奠定了基础。在此意义上，本文尝试回应海外清史研究领域将清朝边疆治理模式特殊化的倾向。一些学者对清朝利用藏传佛教总摄蒙藏的方略大书特书，甚至将此类历史诠释与特定的政治目的相勾连。但事实上，清代诸种治边方针在明代皆已孕育雏形。对明朝边疆治理朝代特色的发掘，可以有力回应海外学界某些不实历史叙事。《历史研究》投稿系统已进行全面安全升级，升级后登录域名变更为https://lsyj.ajcass.com/。可点击下方“阅读原文”，关注中国社科院学术期刊官方微店，订阅《历史研究》《历史评论》和《中国历史研究院集刊》。
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