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福柯与霍布斯的现代权力研究
本文转载自“北京大学人文社会科学研究院”公众号，原载于《社会理论学报》2022年第25卷第1期。
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西方现代政治思想由主权（sovereignty）这一概念来界定与标记：每个独立政治体被视为一个主权国家，政治权力也首先从主权角度得以思考。成熟的主权概念出现于16世纪，对当时的政治理论与现实构成了冲击与挑战，推动了现代国家的形成。具体来说，主权被认为是国家的最高统治权力（summa potestas），主权者拥有尘世间最大的力量，任何其他的人类团体都无法与之相提并论，也不能不诉诸武力就使之臣服。这便改变了自中世纪以来在西欧形成的封建制度与政教关系。首先，国家获得了相对于封建权力而言的政治独立自主权，主权者不再受中间势力（譬如领主）的制约。其次，国家不再从属于教廷，国王不再臣服于教皇，政治权力从教权中解放出来。我们甚至可以在霍布斯处看到两种权力关系的根本反转：《利维坦》的第三、四部分意在论证主权者应同时担当宗教机构的首脑，教权应始终处于政治权力的掌控之下。此外，主权权力逐渐摆脱自然的基础，而立足于人的意志，国家不再具有亚里士多德式的“自然性”，而是“人造之物”。主权国家从宗教与自然中解放出来，这同时意味着权力与道德之间关系的根本扭转：主权者不必然在道德上优于其他人，德性不再是选择统治者的根本考量——至少，德性的内容及其与政治的关系均需要重新定义。总之，主权概念使政治获得了自主性，它可就自身而思考自身；现代政治世界也因此呈现出与传统世界截然不同的样貌。由此，不难发现，若想达成上述各种变化，主权便得具备一个根本特性：绝对性。即使格劳秀斯等人认为主权是可以分割的、有时限的、以使用权方式占有的，但主权仍是绝对的。但绝对主权国家面临的最首要、最根本的困难便是怎样能够在这一无可匹敌的权力之下保证个体的自由与安全。当国家摆脱了自然、宗教、道德的桎梏时，它也失去了它们的支撑，国家权力的合法性只能来自个体的同意，建立国家的目的也是为了保护个体。这样一来，在共同体内部便持续存在着主权与每个成员之间的张力。这种张力不容小觑，霍布斯为我们描述了它的可怕后果：政治大厦倾塌，个体陷入难以自我保存的普遍战争状态之中。这个根本张力推动了政治哲学家们的持续思考，譬如卢梭，试图以人民主权概念来解决这一困难。概要言之，卢梭的主权比博丹、霍布斯的主权更为绝对，但公意指引下的主权者，即人民，不会侵犯任何个体的权利，公民“如之前（自然状态中）一样自由”。然而，卢梭这一过于理想化的政治设计引来诸多非议，有学者将它与大革命中的恐怖政治相联，也有学者极力为卢梭辩护。尽管卢梭未必定要为暴政负责，但他难掩人民主权过于绝对化、神圣化的面向。这也是为何法国自由派思想家，如托克维尔、贡斯当等，通过批判卢梭而主张一种可分有的主权概念。然而，型塑了现代政治的主权理论在20世纪遭遇了空前的危机，譬如福柯，这位法国当代思想家对主权理论进行了根本批判，在他眼中，无论何种样态的主权都应被彻底抛弃。我们看一下福柯为1976年法兰西公学院课程《必须保卫社会》所写的摘要：为了开展对权力诸关系的具体分析，必须抛弃主权的法权模式。后者实际将个体预设为自然权利或原初权力的主体；它的目的在于解释国家的理想化起源；最后，它使法成为权力的根本呈现。应尝试这样来研究权力，不要从关系的原初术语着手，而从关系本身出发——正是关系决定了它所关涉的诸因素：不要向理想的臣民询问，他们从自身或自己的权力中转让了什么而使自己被奴役，而是必须考察奴役的诸关系如何能制造臣民。同样，不要研究统一的形式，也不要研究中心点——所有权力形式或由结果或由发展而从这个点产生，必须首先在这些权力形式的多样性中、在差异中、在特性中、在可逆性中使它们得以彰显：因此要作为力量关系来研究它们——这些力量关系相互交织、彼此来回、相互聚拢、或反过来彼此对立并倾向消灭彼此。最后，不要赋予法以权力呈现的特权，而更应该尝试去识别确认权力所实施的不同的限制技术。这段引文暗示我们，福柯对主权的批评不是任意和武断的，而是系统的、复杂的、全方位的。他的批评触及了主权权力的诸多面向。甚至，这段摘要也未穷尽福柯所有的批评，例如，福柯也将主权视为生死之权，即杀人的权利，并主张将其抛弃。下文会更详细地分析这一点。总之，福柯不仅要“将国王斩首”，而且要摧毁它的整个身体，即“主权的物质庙堂”与“散发出权力的全部标记的源头”。诚然，主权理论出现在某一特定的历史时期与历史情景下，它也同样可以在历史中消亡，我们并不需成为其坚定的信徒。但是至少就当下而言，现实的政治共同体仍然是一种以主权作为本质特征的存在，换言之，主权国家并未消解，尤其对非西方世界而言，它持久存在并正以强大的力量彰显自身。这一历史现实要求一种针对主权本身的理论。不过，需要注意的是，这里的主权并非是一个历史的、民族的或是国际关系研究领域中的概念，它是一种抽象的法权概念与政治概念，主要涉及的是政治共同体中个体与主权者之间的权力关系。因此，福柯对主权的批评不免引发如下疑问：我们是否真的应该像福柯所说，彻底抛弃主权，而转向其他的权力研究模式？他对主权的批评是否合理？若抛弃主权理论，又如何理解现实的主权国家及其巨大的权力？而主权理论是否会有适应当今时代的其它可能性，而非被彻底抛弃？为回应这些问题，我们将首先展现福柯对主权理论的关键性批评，然后主要以霍布斯的视角来反思这些批评的合理性——这位英国哲学家因布置下主权的“圈套”而成为福柯的最主要的敌人。福柯首先批评了主权的地位（statut）及运作模式。他指出，主权实际是一种经济模式，而这一模式的核心观点则是权力可如同财产（bien）一样被个体用契约来交换：...... 在权力的经典法权理论中，权力被视为一个如同财产一样可被占有的权利（droit），人们因此可以以全部或部分的方式将其转移或让与，通过法权的约定（acte）或法（droit）的根本约定—— 这在目前并不重要——它们相当于转让或契约。权力，正是它，具体地被每个个体拥有，并被个体以全部或部分的方式来转让，从而建构一个权力，即政治主权。政治权力的建构于是就在这一系列中，在我所参照的这全部理论中，依照相当于契约交换的法权操作模式来完成。因此，贯穿这些理论的、权力与财产间、权力与财富间的模拟就显现出来了。这也就是说，主权理论默认每个个体都如同占有自然物体一样占有权力。权力由此便可以被个体随意转让、让与、放弃和交换。权力成了个体的一种财产。在这个意义上，个体先于权力，权力外在于个体。这些个体彼此立约并同时将权力让与同一人格（personne），来建构主权，以保证他们的安全。这便是现代国家主权的诞生。最能代表这套主权理论的，便是霍布斯。福柯在《性史》第一卷中写道：必须要像霍布斯那样构想它吗？即每个人在自然状态中所拥有的以他人死亡为代价而保存自己生命的权利，被移交给君主。此处，福柯想说的是，在霍布斯理论中，个体把自我保存的自然权利转让给了主权者，而正因这种权利转让，主权者获得了其至高无上权力的关键部分：生死之权。然而，《性史》中的讲法只是模糊的、简化版的霍布斯理论。事实上，转让权力只是霍布斯早期作品（如《法律要义》与《论公民》）中不完整的想法，它在《利维坦》中为一套新的授权-代表理论所补充。然而，福柯并非对霍布斯作品中这个重要转变茫然无知，相反，他非常清楚霍布斯的代表理论：并非真的把他们的一部分权利或权力转让给某个人或某些人。实际上，他们甚至没打算转让任何权利。相反，他们决定赋予某人——这人也可以是若干人或议会——全部且完整地代表他们的权利。这里并非涉及属于个体的某物的转让或托管关系，而是个体自身的代表关系。很明显，这段摘自1976年法兰西公学院讲稿的文字与上面所引的同年略晚出版的《性史》中的句子截然对立。若依讲稿所言，通过代表而构建的主权绝不是一种经济模式。但可惜的是，福柯并没有继续分析下去。他没有进一步区分权利转让与代表理论所带来的不同政治-法权后果。我们认为，《性史》中的讲法更可能是福柯的一种写作策略：他为了强调主权者的生死之权的来源。不过，后文亦将指出，福柯的这一论断本身便存在问题。总之，对福柯而言，主权本质上是权力的经济模式。在某种意义上，福柯讲得也不无道理，因为即使在《利维坦》中，霍布斯也没有完全删去权利转让的内容，而是以代表理论补充之。而使福柯主张抛弃权力的经济模式的真正理由又有哪些呢？首先，对福柯而言，个体已经处于权力之网当中。换言之，权力先于个体且渗透了个体，而主权理论则是相反的论述。其次，福柯认为，探寻权力的源头或国家的起源是毫无意义的，因为它们先在于个体。与其追问“什么是权力”与“它从何而来”，不如去考察权力“是如何实施的”。再次，主权的经济模式本质上是从主体到臣民的一个环（un cycle du sujet au sujet）。换言之，“一个主体（sujet）——被理解为自然地或本质上就具备权利、能力等的个体——能够且必须成为臣民（sujet），但此次他被理解为在权力关系中被奴役的一员。主权就是这样一种从主体到臣民的理论，它建立了从主体到臣民的政治关系。” 因此，对福柯而言，主权理论默认了自治的个体主体，而他准备好去臣服，去被奴役。也就是说，这些个体志愿地制造了他们被奴役的条件：主权。但在福柯看来，权力并非意志或利益的结果，而是要看已先在的权力关系如何制造被支配的臣民。这就是为何福柯要主张：不要从主体（甚至从一些主体）出发，不要从可以定位的先于关系的这些因素出发，而是要从权力关系本身与支配关系出发——它是只叙事实的，真实有效的，并要观察这个关系本身如何决定它所关涉的诸因素。因此，不要问臣民怎样、为何、以哪种权利的名义他们能够接受被奴役，而是要展现奴役的各种实际的、有效的关系如何制造臣民。另外，契约建立的主权是种压迫的权力，因为它很可能会超出契约所规定的范围，变得肆意专断、无所限制，全面并绝对地奴役每个个体。而且，福柯无法想象在何种情况下，臣服于主权的个体能够获得自由。因此，需要改变的是思考权力的方式。然而，主权也并非唯一一种权力的经济模式，福柯也提到了另外一种：马克思主义的权力概念。即权力的功能在于维持生产关系与阶级统治等。福柯也发现了两种与权力的经济模式相对立的新型的非经济模式：一种是赖希的理论，他把权力机制作为压抑的形式来分析；另一种是尼采的理论，他把权力关系视为力量的冲突碰撞，即战争。关于这些讨论，此处便不再赘言。只需补充一点：尽管福柯想用权力的非经济模式来替换经济模式，他仍承认马克思对自己的重要影响。对福柯而言，马克思并非马克思主义者，他的理论帮助福柯重新型塑了权力，而福柯也利用马克思学说来批判赖希。但对于作为权力经济模式的主权理论，福柯更为坚决地将其抛弃。根据福柯所说，自中世纪以来，主权便呈现出皇权的形态（figure royale）。君权需要建立一种法权学说，以之作为削弱领主权力并加强君权的工具。罗马法在13与14世纪的复兴便充当了这样一种工具：合法化君权并加强国家的力量。这就意味着，一方面，法权面向，即法学（droit），始终是主权的核心；另一方面，国王始终处于法权结构的中心，围绕着他形成了各种法律、权利、及其界限。因此，存在两种考察主权的方式：一种是考察以哪种法权框架，皇权得以形成；另一种是考察主权权力的界限。而主权的界限问题实际也是为了保证此权力的合法性。同样，当中产阶级对抗君主制时，它也运用了同样的法权话语：君主建立起的话语被用来批判他自己。在这个意义上，在当时的西方世界，除了法律、权利、主权等概念，人们找不到其他可能的方式来分析权力。就皇权的形态而言，福柯揭示了主权理论存在的两个根本问题：法权（droit）的技术与话语，其本质职能是在权力内部消解支配的事实，是以两样东西来取代支配（人们想削减或遮掩支配）：一方是主权的合法权利，另一方是服从的法定义务。因此，主权理论的本质是主权者的话语与技术，目的是为历史上真实的支配提供法权基础。这段支配的历史被法权术语遮蔽，主权者的权利从而得以加强，而臣民服从主权的义务也得以保证。在福柯眼中，主权不仅与自王国诞生之日起的诸历史事实相矛盾，而且，自17世纪起出现了大量新的政治经济现象，主权同样不适用于它们：在经济领域，资本主义的发展被主权权力限制，许多新的经济过程也溢出了政治权力的掌控；在政治领域，新的权力形式开始运作，它带有独特的过程，有多样的新型装置，与主权完全不兼容。这个新的权力机制首先关涉人的身体以及工作时间的压紧（compression）。这些实践成为了资本主义经济发展的条件。而主权不再能够很好解释权力的这些新表现。正如前文所言，福柯再次放弃主权模式，并寻找权力的新模式。由此，他为我们提供了新的权力形态，来代替旧有的皇权权力。首先，福柯认为，并没有一个唯一的、统一的、至高的（souverain）权力，社会也不是一元的整体。相反，权力存在无数的、多样的形式，每个都有自己独特的运作模式、过程与技术。这些形式都是不同的、异质的。社会则是这些始终保有自身特质的权力形式的并置、联结、协调、对抗等。因此，当我们谈论权力时，我们讲的应该是某些权力而非唯一的权力，并在其历史的、地理的特性中定位它们。其次，主权被认为是一个中心的、优先的权力，从它派生出其它所有的次级权力。但必须摒弃这种构想权力的方式，而是要“在最区域性的、最局部的形式与制度中把握权力，尤其在权力溢出了那些组织和限定它的法权规则之处，在这里，权力因此延展至这些规则之外。” 在福柯眼中，这些最边缘、最局部、如同毛细血管般的权力才是更为原初的权力。与这些微观权力相比，主权反而是次要的。这些细微权力逃逸出国家权力的控制，因为主权的权力之网有着过大的孔洞。因此，必须去捕捉这些主权模式漏掉的、被它忽视的细小权力。与此同时，就权力分析的方法而言，福柯建议放弃自上而下的（descendante）权力分析，而主张自下而上的（ascendante）分析。也就是说，权力并不是从身居高位的主权者出发，向下延展。它也不是一个总体的权力（global），可以自身再生并化约为原子化的要素。相反，要从最微小的机制出发，观察它们如何为总体的支配和逐渐变得普遍的机制所侵占、利用、错置、改造等。另外，主权被福柯视为一种同质性的巨型支配。也就是说，一个人或一群人对别人的支配。主权排他性地占有绝对权力，而臣民一无所有，因为他们已经把自己的权力转给了主权者。主权者努力维系自己的权利，并使之稳定。因此，主权中的法律权利体系的功能是禁止、阻止与抑制。但在福柯看来，权力是循环流转的，它在网络中运作与生效，从不停留在特定人的手中——它也不是专门属于某个人的财产或财富。在权力运转的网络中，“个体不仅是流转的，他们也总处于遭受而又实施权力的境况中。他们从不是权力呆滞的、一致的对象，他们总是权力的中转站。换言之，权力通过个体而中转，而不是将自己加之于个体。” 福柯的权力不是稳定的、静止的、停滞的，而是流动与变化的。所有人无一例外地身处权力的网络与流转之中。每个人既遭受权力，又实施权力，单边的支配便不会存在。换言之，权力并非压抑的或压迫的，相反，它是多产的。例如，它关心人的身体，是为了刺激其生产力与效率。我们稍后将详谈福柯的生命权力概念。总之，主权的形态是皇权的、统一的、中心的、同质的、停滞的与压迫的。它高高在上，并通过作为禁令的法律向下施加权力。相反，福柯的权力是多样的、局部的、具体的、异质的、流动的、多产的。它们总在底层网络中运作，并与普遍性的机制互动。福柯如此理解权力，不仅仅是为了取代主权的皇权形态，也是为了批判其法权面向，即主权的合法性问题。我们现在来检讨权力概念的这一关键方面。正如前文所说，法权面向是主权的核心，因为它是国王或君主用来遮掩历史的支配、合法化自身并加强统治的工具。对福柯而言，法学知识绝不是中立的真理，而是为主权合法性服务的话语。抛弃主权意味着揭露为主权话语所遮掩的支配事实。在传统意义上，历史的书写、哲学以及福柯所说的知识都被视为对权力的限制，因为它们是真理的一部分。哲学家与法学家努力为国家起源找到令人信服的解释，并为主权权力建立一套法权注释。因此，最高权力的合法性便立足于这个哲学与法权的真理。然而，福柯通过改变历史书写、哲学以及知识的角色，彻底颠覆了真理与权力的关系。首先，并无绝对中立的、处于权力网络之外的真理。不管政体是君主制、贵族制还是民主制，不管社会是传统的还是现代的，权力关系贯穿、渗透、标记并构成了整个社会体——这之中也包括全部历史、哲学和法权的话语。因此，真理言说的解放，即免于一切权力关系的真理，无疑是空幻的：真理永远处于权力关系之中。其次，话语和真理也是权力的效果与产物。福柯举了一个非常有名的例子：基督教的认罪并非表达出了某种独立的真理，而是由某些权力产生并渗透的真理。在这点上，福柯不同于弗洛伊德。对后者而言，用语言表达出潜意识的想法，这揭露了真理，是一种解放。福柯也不同意马克思主义对意识形态的批判：首先，权力网络的底部与尽头并不是意识形态，而是始终作用着的知识、精细技术、具体装置一起汇聚成的有效工具；其次，福柯不认为存在着支配性的意识形态或单一的主宰话语，因为并没有固定的支配阶级。要么存在多种话语，要么是一种话语，但它被多方加以利用。另外，基于阶级压迫的意识形态仍意味着存在着独立于权力的真理，但这明显与福柯的理解不相一致。再次，有关真理的话语是权力必不可少的工具与武器。福柯认为：“若无一定的真理话语经济在此权力中、从此权力出发、通过此权力而发挥作用，便不会有权力的实施。我们因权力而臣服于真理的生产，我们也只能通过真理的生产而实施权力。” 也就是说，福柯在权力与真理间建立了相互的关系：权力要求真理并迫使人生产真理，它又需要真理才能得以实施；我们要说出真理，而我们是被迫说出真理。这就是为何福柯把主权视为权力的法权话语，认为它掩盖了支配的事实。它不仅遮蔽了主权者的支配与臣民的臣服，还隐藏了社会内部的、臣民相互关系间的种种支配。正如前文所说，福柯描绘的权力的新样态正是要通过消解主权的皇权形态从而重新发现这些支配。而且，福柯更进一步，他提出了权力分析的新模式：首先，要历史地与实证地去分析权力关系与支配的操作者，而非主权的根本要素，后者包括要臣服的主体，权力的统一，以及法律等。其次，要在关系与网络中分析权力，必须把权力关系视为力量关系，即纯粹的权势（puissance）关系，而不带有法权的维度。最后，要把力量关系视作争斗、对抗与战争。福柯反转了克劳塞维茨的经典表述：战争，它是政治以别种方式的继续。福柯抛出了自己的表述：政治，它是战争以别种方式的继续。至此，作为权力法权概念的主权完全被新的非法权概念替代，后者是一种“军事战争主义”的概念。我们下面便考察福柯对战争问题的论述。福柯眼中的社会不是一元的，它至少是二元的，是敌对双方争斗和对抗的场所——这才是人类历史衍化的动力。因此，不存在真正的政治和平，和平实际只是在继续着的无声的战争。这就是为何福柯声称，政治是战争以别种方式的继续。这意味着，在福柯这里，战争成为了权力与支配关系的分析方法，因此也必须放弃意在和平的主权话语。为了说明这一点，福柯进行一番看似颇为矛盾的分析：即关于霍布斯主权理论的分析。这个分析的矛盾之处在于，一方面，霍布斯是现代主权理论的奠基人之一；另一方面，他似乎在权力关系的根基处安放了战争关系，因为政治秩序、和平以及主权都是以最普遍的战争，即一切人反对一切人的战争，为起点而得以建立。这种战争在每一时刻、每一方面展开，甚至会出现在国家内部。然而，福柯指出，一切人反对一切人的战争不是一场真正的野蛮流血战争，其中并没有真实力量的直接碰撞。它只涉及敌意、各种标记、表达、再现（représentations）等。所以，人们没有处于真实的战争中，而是处于一种战争状态，这是一种无限恐惧的关系与敌意的无穷表达。这便意味着，战争状态不是“人们在国家成立之日便可完全放弃的阶段”，不是真实的战争，而是“一种持久的不能不运作的基底”。所以，霍布斯从开始谈的就不是战争。从没有真实战争的战争状态出发，最终诞生了按约建立的主权。所以，主权的诞生并不取决于真实的战争。主权是种法权后果，即个体赋予某人代表自己的权利。主权者代表了所有个体的意志，所有人便都整合入一个统一的意志中，这就是福柯所说的“被制造的真实的个体性”。因此，在主权诞生的过程中，只存在意志、契约、代表等，而完全没有真实的战争。霍布斯的主权还有另外两种起源：通过征服或生育。这两种以力取得的主权表面看上去是基于真实的、历史的、即时的力量关系，也就是说，以力取得的主权产生于真实的战争，它要么是战胜者对战败者的支配，要么是家长对子女的支配。但福柯指出，这并非真实的霍布斯。事实上，战败者为了自己的生命与自由，会臣服战胜者，并赋予他代表自己的权利。战胜者于是成为了战败者的代表者，二者的关系变为主权者与臣民的关系。在福柯看来，这种社会支配并不是以粗暴的非法权方式建立在真实的战争基础上的，而是对生的欲望和对死的恐惧迫使个体进入了主权的秩序，即进入一个法权的空间。这种主权与按约建立的主权同样的合法。通过生育而建立的主权也遵循同样的逻辑，只不过儿女对家长的志愿臣服是预设的和潜在的。所有种类的主权都具有同样的性质：它们基于意志而非真实战争。于是，福柯对霍布斯做出了著名的判断：“霍布斯，他远非一个谈论战争与权力关系的理论家，他想消除作为历史现实的战争，就好像他想把战争从主权的诞生中抹去一样。” 换言之，霍布斯把战争、战争的历史事实、战争的后果（成败）、力量关系等都变得与主权的建构毫无干系。在主权的诞生过程中，真实的战争未扮演任何角色。霍布斯的理论实际上在对战争说“不”。因此，福柯认为，霍布斯是一个探寻和平而非战争的思想家。接下来，福柯指出，霍布斯想通过主权这种和平的话语，将历史上的征服与真实发生的战争从政治领域清除，从而终结撕裂英国社会的内战。换言之，主权是一种人为的建构，它要结束的是历史中的权力纷争。霍布斯的真正敌人是英国各敌对派别间的政治斗争话语，它们就是建立在历史的征服之上的。而福柯要强调的正是这些被主权话语遮蔽的话语。被霍布斯的话语遮蔽的第一个真实战争是威廉一世于1066年的诺曼底征服。诺曼底人征服了英格兰，并凭借征服权来施行其主权。在中世纪，这一征服的效果显现出来：在司法实践中，出现了皇家法庭与次级法官之间的紧张关系；另外还存在很多敌对的话语传说，譬如一方是诺曼底皇家贵族的话语，另一方是平民撒克逊的话语。霍布斯掩藏的第二件历史事实是16与17世纪的内战，也就是他所在的时代英国激烈的政治冲突。所有的政治派别，不管是保皇派、议会派、平等派（Levellers）还是掘土派（Diggers），都利用了诺曼底征服作为各自的话语。每个派别都根据自己的利益与政治立场来编撰、调整话语，所以，相似的话语可以被不同的、乃至敌对的派别加以利用。在平等派与掘土派的激进话语中，主权、法律与政府都是诺曼底征服带来的陷阱，它们只代表与确保战胜者的利益。而议会派也运用诺曼底征服来反对王权。关于这些历史细节，我们便不再赘言，而福柯推而广之，认为所有权力形式、法权体系、现存制度乃至人类历史都应在二元图式下被分析，也就是说从战争的角度得以考察。在二元图式中，人们的反抗并不只基于悲惨的、忍无可忍的现实处境，它也基于一种绝对的权利：历史的必然性。换言之，反抗是对某种社会秩序的回应，即对战争秩序的回应。现在，我们已清楚看到霍布斯与福柯的根本分歧：马姆斯伯里的哲学家想用主权话语消除诺曼底征服、英国内战以及各种敌对与纷争的话语，并重建和平；而对法国思想家而言，“只要我们触及权力关系，我们就不在法权中，不在主权中；我们在支配中，在这种历史模糊、无限浓密与多样的支配关系中。我们无法摆脱支配，因此无法摆脱历史。”依照这种新的权力分析模式，福柯从战争角度重新分析了法国的历史与政治话语，例如特洛伊神话、苏瓦松宝瓶等。我们便不再对其详加叙述，因为它们依循了与阐释英国历史相同的话语逻辑。福柯对主权的批判还剩下最后一点：主权是一种生死之权。生死之权这一概念表明，生与死都不是直接的自然现象，而是深深嵌入政治权力之中。福柯指出，面对权力，个体既非生也非死，他是中性的。生与死因主权意志而成为了权利，主权成为臣民生死的条件。在这个意义上，生与死其实都是政治现象。生死之权源于古老的父权（patria potestas），后者赋予罗马的家长“随意处置子女生命的权利，就如同处置奴隶的一样；他赋予了子女生命，就可以再从他们那里收回它”。建立在父权基础上的主权也就为这种生死之权所标记。不过，福柯也指出，这个权利已经被经典思想家们弱化了很多。它不再以绝对的、无条件的方式实施，而只存在于主权面临威胁这一情景中。在两种具体情况中，主权者可以行使生死之权。第一种是，当主权者面对外敌的威胁时，他可以命令臣民参战。在这种情况中，主权者没有直接杀死他的臣民，而是将其置入死亡的可能性中。也就是说，他间接地行使了生死之权。第二种是，当臣民违背主权者制定的法律或反抗主权统治时，主权者惩罚他们，对其直接行使生死之权（譬如死刑）。因此，现代的生死之权“不再是一种绝对的特权：保卫主权者以及主权者的幸存是它的条件”。然而，不管生死之权是绝对的还是被弱化的，它总是一项不对称的权利：生死之权只以不平衡的方式来实施，而且总在死亡的一边。只有从主权者可以杀人这一刻起，主权权力才对生命产生效应。最终，在主权者这里，是杀人的权利实际占据了生死之权的本质：只有在主权者能够杀人之时，他才在行使对生命的权利。这本质上是一项兵戈的权利。因此，在这种生死权利中，就不存在着真正的对称。对福柯而言，生死之权总倾向于死亡，因为主权者可以积极地、直接或间接处死活生生的臣民，但他无法使死者得以复生。行使生命之权，实际上依赖于对死亡的权利；也就是说，主权者只能以不杀人的方式消极地行使其对生命的权利：这并非使人死或使人生的权利。这也并非留人一命与任人死亡的权利。这是使人死或留人生的权利。此外，福柯强调，行使生死之权（即让人死的权利）的方式在根本上与一种特定类型的社会相关：在这个社会中，权力的实施是种“抽取的组织，攫取的机制，侵吞部分财富的权利，对产品、财产、服务、工作与血肉的榨取——它被施加于臣民 ”。事实上，这种权力依据财产的模式或说经济模式而运作，它将活生生的人视为无生命的东西，可以将其搾取、分配、利用甚至毁灭。在这种攫取生命、消灭生命的特权中，权力达至巅峰。在本质上，这种攫取生命的模式也是基于父权的，因为家长被视作子女与奴隶的所有者，他们的生命是家长可以随意处置的财产。在这个意义上，即使生死之权被限制在保存主权的情况中，实施它的方式却始终未变：权力依财产模式来运作。然而，福柯指出，从17世纪开始，西方社会出现了崭新的现象，浮现出一个以生命为中心的新型权力。这种权力的两种形式便是其发展的两极：其中一极，似乎已形成的第一极，以作为机器的身体为中心；对身体的矫正，对其能力的提升，对其力量的榨取，其有用性与服从的同步增长，将其整合入有效而经济的控制系统，所有这一切都被规训（disciplines）所特有的权力过程保证：它是人体的政治解剖学（anatomo-politique du corps humain）。第二极形成略晚，差不多在18世纪中叶，以类-体为中心，聚焦于被生命机制贯穿，支撑生物过程的身体：增殖，出生与死亡，健康水平，生命期，寿命，以及所有可使它们变化的条件；一系列的干涉与调节性的控制（contrôles régulateurs）对它们进行管理与照看：这是人口的生物政治学（une bio-politique de la population ）。一方面，在个体层面，规训权力以每个人的身体为对象，试图激发身体的力量，来产生积极的效果; 另一方面，在整体层面，生物权力以人口和人类为对象，关照生殖、健康及其它所有涉及生命的问题。这两种权力最初各自发展，然后通过具体的技术相连，譬如西方历史上的性装置。这两种权力的共同点是它们对生命与身体的保障。而生与死的角色就此发生了转变。死亡不再是生死权利的中心。施行权力的主要理由变成了保障、支持、加强与繁衍生命。榨取生命也不再是其主要的模式，它湮没于其它保障生命的机制中。曾经基于主权的死亡之权现在为积极管理生命的权力服务，也就是说，死亡仅仅是生命之权的反面，是它的一种补充。另外，战争也不再以保卫主权者的名义发起，而是以全体成员与整个人类的存在为名。因此，使人死或留人生的古老主权被规训权力和生物权力替代，这些新权力的实质是使人生或弃之于死（rejeter dans la mort）。正是因这一从主权到规训与生物权力的转变，福柯主张放弃主权理论。在他看来，以死亡为中心的主权模式不再能充分分析如今的生命权力。至此，我们已经展示了福柯批判主权的五个主要原因，即：（1）主权是种权力的经济主义，它建立在权利转让之上；（2）主权是集中的、同质的、压迫性的、惰性的皇权；（3）主权是种法权话语，通过遮蔽支配来建立权力的合法性，并加强臣民服从；（4）主权是种政治话语，通过掩盖历史的真实战争来建立和平；（5）主权本质上是生死之权。正是出于上述五个原因，福柯主张抛弃主权概念以及相关的传统统治模式，转向上述种种新的权力样态与运作模式，即治理术（gouvernementalité）。然而，这种主张是否存在内在困难或引发新的问题？我们在下文将尝试以主权的视角，尤其借助霍布斯的相关概念，来分析与回应福柯的这些批判。我们已经说过，在福柯眼中，主权以经济方式得以建构：个体通过契约让渡自然权利，以此建立一个统一而公共的权力。这种权力的首要危险之处在于，主权很可能超出契约的限定，从而转变为压迫。因此，福柯提倡一种非经济的权力模式，即权力关系，或说力量的争斗对抗的模式。然而，在更为根本的意义上，福柯的批判揭露了西方思考主权的传统而重要的方式：把主权视为财产（dominium，property/propriété）。主权被理解为财产，这意味着：1. 权力与权利等同于财产，因此，对物的占有的权利等同于对物的占有；2. 所有者可以任意处置财产，将其转让、交换、放弃等；3. 所有者可以如同处置物那样去处置权利，若权利和财产是相同的东西；4. 自中世纪起，财产的对象包括了人际关系与人本身。于是，主权可以通过权利转让而得以构建；主权者可以攫取臣民的财产、生命与身体，如果身体与生命也被视作个体的财产。这意味着，福柯的批判指出了主权理论的两个困难，事实上，这些困难在霍布斯那里便已存在。首先，如果每个人都通过契约转让或放弃了自己的自然权利，把它交给唯一的一个人格（une seule personne ），他们就不再拥有这个权利，而主权者获得了绝对权利。于是，在主权者与臣民间形成了巨大的权力不平等。因为主权者同时具有自然人格与公共人格，他很可能因私人利益与自然激情而滥用权力，也就是福柯所说的，主权超出社会契约的限制而压迫臣民。其次，若个体把生命当作财产来占有，他就可以把对自己生命的权利转让给主权者，这样，主权者就可以合法地行使生死之权，攫取其生命。然而，霍布斯并非没有看到这些困难。相反，他试图修正自己的主权理论，以解决其内在问题。我们可以在此简要地提及两点。首先，针对权利转让的学说，从《法律要义》到《利维坦》，霍布斯始终强调的是不可让渡的权利，即个体不能转让对自己生命、身体以及自我保存必需之物（如空气、水等）的权利：最后，像这样放弃权利、转让权利的动机与目的，无非是保障一个人使他的生命得到安全；并且保障他拥有既能保全生命，而又不对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人由于他的言辞或其他表示，似乎使自己放弃了上述目的，而他的表示其实是为了达到那个目的，那就不能认为他好像真是那样想，或者那就是他的意愿；而只能认为他对这种言辞或行为会怎样被人解释是茫然无知的另外，在《利维坦》中，霍布斯提出了新的授权与代表理论：主权并非只建立在个体转让的权利之上，更关键的是个体对主权者的授权。具体来说，个体授权主权者代表他们来行动，而个体并没有放弃或失去权利，因为主权者只是行动者，而个体是行动的授权者，授权者被行动者代表，后者要以前者的名义行事，真正要对授权行动负责的是授权者，即立约的个体。若授权是绝对的，行动者的行动则不会超出授权的范围并始终处于授权者的最终权利之内。可以看出，授权行为与个体的意志、欲望、生命、主体性紧密连接，授权的个体以及所授出的权利都与无生命的物不同，个体与主权者的关系也并非是后者对前者的攫取。因此，授权和代表理论并非一种权利的经济模式。当然，霍布斯的授权与代表理论不是完美的，它甚至带来更大的麻烦。这里便不展开详述。但是，针对福柯的批评而言，霍布斯的新理论为在主权学说自身逻辑内部解决其困难提供了可能。正如前文所言，福柯实际上观察到了霍布斯理论的变化，但他没有沿着授权与代表的思路继续分析下去。但是，这并不意味着我们就有充分的理由彻底抛弃主权理论。在福柯眼中，主权是集中的、惰性的、压迫性的皇权，但权力实际上应该被视为地方的、局部的、动态的与多产的，这样才能更好地把握与分析权力。然而，福柯并没有完全否认主权权力的存在，国家与主权者的权力处于大量的、多样的、具体的微观权力之中。但是，这样一来，主权理论中政治权力的独特性似乎就消散在福柯的权力概念中了。还有什么东西是纯粹政治的吗？政治权力是否还与家庭的、社会的、文化的、习俗的、经济的、军事的权力有所区别？另外，为了强调力量关系无处不在，福柯曾说“一切都是政治的”；在这个意义上，福柯的权力与政治的关系似乎变得颇为含混。这就使得人们想要抓住权力与政治的准确意涵变得困难。另外，在为权力去中心化的同时，福柯主张分析权力实施的具体技术与机制，以期展现被主权遮掩的、各臣民间的微观支配。当福柯说“就支配而言，我不想指一个人对其他人的，或一个群体对另一个群体的'单一的'整体支配这一总体事实，而是在社会内部运作的多样的支配模式”，他没有否认存在着主权者的集中支配。正如上文所说，主权至今常常被视为一种财产权（dominium），这也就是说，传统的父权对家中子女及奴隶的支配映射甚至扩展到了政治领域，以致主权者可以像家长对待子女奴隶那样合法地对待自己的臣民。但不能忘记的是，在主权理论发展史上，从博丹到霍布斯，再到卢梭，这些思想家都在努力寻求建立一种无支配的公共权力，或说非财产性质的主权，尽管他们的努力未必都取得成功。当然，福柯也曾批评卢梭的人民主权概念，认为它仍然是集中的、总体性的权力。但是，我们不能就这样忽略人民主权者与主权君主之间的根本差别，尽管前者有时能变为后者。如果只强调臣民间的局部支配，那么可能的、更具决定性影响的主权支配是否会被它们遮蔽？尽管在当代西方世界，主权支配被治理技术与生物权力削弱很多，但是它难道没有可能再次变成集中的、大规模的支配？而且，在非西方国家，也存在着诸多作为支配的主权国家，我们若想思考它们的政治状况，也必须要放弃主权理论而采用规训与生物权力等新的分析模式吗？或者，我们也许可以在主权理论内部找到一种摆脱支配的权力模式，甚至，构建一种新的国家权力模式，使之可以更好地应对规训与生物权力带来的挑战？另外，福柯构想了自由与抵抗。如果整个社会场所都遍布权力关系，那是因为四处也都存在自由的可能。在福柯眼中，并不存在单一的支配关系，即没有任何一方独掌绝对权力，而另一方则毫无权力。相反，存在着两方甚至多方，他们都有一定的权力，因此都有斗争与反抗的可能，也就有一定形式的自由。通过具体化、局部化支配，所有被支配者也具有一定权力，也就是说，福柯最终普遍化了自由。但是，从另一个角度看，自由与抵抗也被局部化与普遍化，如何抵抗主权的集中支配便变得难以想象。有趣的是，按照福柯的逻辑，霍布斯理论难以给人留有抵抗权的可能，但是这位英国哲学家恰恰在《利维坦》中指出，臣民真正的自由是抵抗的自由。上述分析表明，我们有必要重新检讨主权理论，而非即刻将之抛弃。在福柯看来，哲学家与法学家的主要工作是构建权力的抽象与普遍的概念，使其可以被共同体的全部成员接受并作用于他们，这样一来，统治者与被统治者之间的关系就变得稳固。换言之，哲学家与法学家是在合法化与合理化某个权力，而权力的合法性基于外在的、中立的真理，以及正义的普遍原则。客观真理的存在意味着在政治与法权领域人们可以寻求真正的正义。所以，人们可以说某权力是合法的或不合法的、正义的或不正义的。主权正是一个法权概念，因为它意在给最高权力某种合法性，并试图回答下列问题：这个权力为何存在？它以何种名义运作？人们为何接受它？但福柯指出，主权只是被不同政治派别利用的话语，它只是政治斗争的一种工具。国王可以利用它来加强支配，中产阶级也可利用它来合法化自己的反抗。主权话语是动态的，它不断被各方修改与调整。因此，它并非高于或先在于权力，也没有给权力以终极的存在理由；相反，它是权力的效果且不断生产新的权力效果。所以，与其寻找正义与合法的权力，不如分析权力是如何合法化自身的。于是，福柯消解了正义的存在问题，要以实际的力量关系来考察权力，并将主权的话语、权力合法化的话语都置于这些关系之中。但问题是，我们真的能够完全置权力的合法性于不顾，甚至只将它看作一种力量的工具吗？我们可以先看下帕斯卡尔如何讨论强力与正义的关系的：人们追随正义，这是正义的；人们追随最强者，这是必要的。没有强力的正义会被质疑，因为总有邪恶的人。没有正义的强力则会被谴责。因此，必须把正义与强力放在一起，以使得正义的也强大，或强大的也正义。正义易受质疑。强力易于辨认从而不受质疑。人们也曾无法给正义以强力，因为强力曾与正义相悖，前者说后者是不正义的，它才是正义的。如此，当不能使正义的强大时，人们就使强大的正义了。帕斯卡尔承认，人们难以辨别真正的正义，他们会对何为正义产生质疑。看上去正义的可能只是强大，看上去不正义的可能才是真的正义。当正义难以变得强大时，强力便扮演正义的角色。帕斯卡尔的讲法如此看来与福柯一致：正义的话语其实可能是不正义的。然而，需要注意的是，帕斯卡尔首先承认正义的存在以及它的重要性，再强大的力量也需要正义之名。帕斯卡尔着力展现的是正义与强力之间复杂的辩证关系，这是帕斯卡尔一贯的写作艺术与思考方式。正义与力量是两种异质的东西，前者并不隶属于后者，后者也并非前者的成因，一方不能化约或归于另一方。帕斯卡尔继续写到：如下的言论是错误的，是僭越的......我是强大的，所以人们必须爱我......他不强大，所以我不尊重他。因此，真正的正义与力量之间并无因果关系，后者不能仅因自身而成为前者。霍布斯其实也持类似的观点，他与斯宾诺莎不同，不认为力量可以产生正义。甚至，在霍布斯看来，建立主权首先是一种法权行为，某种意义上，利维坦的合法性问题是高于其力量问题的：一方面，主权权力的存在是为了维系与行使正义，另一方面，若无合法化主权权力的正义，国家不会长久存在，人们仍会回到战争状态。霍布斯始终努力寻找政治共同体的法权基础，以巩固人类意志的产物。但福柯的批判并非有相同的目的，它不会为建构与保存人类共同体提供更好的方案。因此，如果眼前我们还不能预见国家的最终消亡，而我们又想有一个更美好的共同生活，便有必要重新思考权力的法权维度，即正义本身的问题。福柯试图用冲突的力量关系来分析权力与社会，因为社会应被视作一个二元图式，其中至少有两个敌对团体在进行战争。由此，福柯引入了永久战争的概念：它贯穿整个社会体，而且永不会终止。下面，我们进一步反思这个概念。首先，福柯的战争是历史的与真实的，他拒绝霍布斯的战争状态概念，因为其中只有战争的表象与迹象。然而，若说政治是战争以别种方式的继续，那么无声的隐秘战争（或说福柯式的政治社会）与真实的征服战争在程度上究竟有何差别？前者是否如后者一般残暴与血腥？其次，若战争在人类社会中持续，这就意味着政治并不是可以终止战争的充分手段。相反，战争似乎成了人类共同生活的本质。如果战争敌对双方处于敌人关系之中，那么公民彼此关系的本质也是敌人关系这种情况甚至比战争状态更糟，因为它不只限于敌意与战争迹象，而是总有流血战争的爆发。再次，如果无声的战争被看作是不那么暴力的、被削弱了的冲突的话，这便不与霍布斯的理论冲突。事实上，霍布斯根本不打算创建一个没有冲突与犯罪的乌托邦。霍布斯想通过国家来杜绝内战，但主权国家并不会消除一切冲突，它只是处理矛盾的终审判决，以使冲突得以限制和解决，而不转变为战争。因此，霍布斯的体系中包含了冲突与抵抗的问题，主权也是思考它们的关键概念。反观福柯，他虽然指出了政治共同体中存在的敌对关系，但他没有告诉我们如何能把战争控制在冲突的范围内，甚至，他没有对这二者做根本的区分。最后，战争状态是弥漫敌意的状态，霍布斯很清楚它在国家中也会持续。因此，霍布斯不仅努力将真实的战争驱逐出政治体，他也希望主权国家能够对敌意有所控制，否则，敌意很容易导致战争的爆发。然而政治权力又无法直接控制人内心的意向，所以霍布斯主张一种主权者主导的自然法教育。而福柯的战争关系则似乎轻视了敌意这一面向。由此可以看出，福柯的永久战争是一个富有争议的概念，它可引起更深远的政治社会问题，因为它似乎将人置入战争与敌人关系中却没有提供摆脱它们的方案，而且它也没有涵盖霍布斯复杂的战争理论的所有面向。因此，从战争角度对权力进行分析，这并非是让我们放弃朝向和平的主权模式的充分理由。上文已提到，福柯认为主权是一种古老的、源自父权与财产权的、基于流血与死亡的权力。也就是说，它必然是一种生死之权。事实上，表面上看，福柯说得不无道理。首先，在霍布斯的自然状态中，每个个体都存在着对所有东西的权利，也包括对他人人身与生命的权利。换言之，每个个体都可以合法地处置任何一个个体，甚至灭亡他。而在社会契约中，每个立约的个人都放弃或转让出这种杀人的权利，最后，只有主权者合法拥有此权利。这就是主权者的生死之权的来源。另外，从霍布斯的主权构成来看，生死之权（其表现为惩罚权，尤其是死刑）是其最本质的权利之一。霍布斯很清楚地知道，没有力量、没有伤害他人肉身与生命的权利，政治体不可能存活长久。我们从《利维坦》的封面便可看出这一点：巨大的人造人手中牢牢握有一把宝剑。正是在这个意义上，福柯主张抛弃主权与生死之权的概念，因为它们不再适用于现今以管理生命为中心的规训与生命权力。但是，我们在上文已经提到，权利转让理论并非霍布斯学说的全部内容，而且，尽管利维坦必须拥有掌握臣民生死的力量，但这种力量的合法性来源却是霍布斯十分操心的问题。因此，有必要进一步检讨霍布斯有关生死之权的论述。不过，在此，我们没有必要完整地梳理生死之权在西方思想史中的全部发展过程，也不用考察霍布斯在所有著作中的有关讨论，我们不妨直入主题，考察霍布斯在《利维坦》中对这一问题的决定性思考。在第28章，霍布斯以最直接的方式对生死之权的合法性发问：在我没有根据这一定义作出任何推论以前，有一个很重要的问题必须解答，这就是在任一案件中惩罚的权利或权力究竟是从哪里来的。因为根据前面所说的看来，任何人都不能认为受到了信约的束缚不得抵抗暴力。因此，不能认为他赋予了别人以使用暴力伤害自己的权利。在建立国家时，每一个人都放弃了防卫他人的权利，但却没有这种义务惩罚自己。不过立约帮助主权者伤害另一人时，除非是立约者自己有权去伤害，否则便不是赋予他以施行惩罚的权利。因此我们就可以显然看出，国家（即代表国家的一人或多人）所具有的施行惩罚的权利不是基于臣民的任何让与或赠与而来的。但我原先也曾说明，在建立国家以前，每一个人对每一事物都具有权力，并有权做他认为对保全自己有必要的任何事情；为了这一点，他可以征服、伤害或杀死任何人。这就是每一个国家所实行的惩罚权的根据。臣民并没有将这一权利赋予主权者；只是由于他们放弃了自己的这种权利之后，就加强了他的力量，根据他认为适合于保全全体臣民的方式来运用自己的这一权利。这一权利并不是赋予他，而是留下给他了，并且只留下给他一个人。同时除开自然法对他所设下的限制以外，留给他的这一权利就像在单纯的自然状况和人人相互为战的状况下一样完整。我们从这个关键段落可以看出：1. 霍布斯明确否认了契约中的权利转让是主权者生死之权的来源，因为每个人对自己生命的权利是不可转让的。这与福柯的论述完全不同。2. 表面上，霍布斯认为，生死之权承袭自自然状态中个体对一切东西的权利，即臣民放弃了此权利，而唯有主权者保有它。但是，霍布斯自己便暗示了这种解释的问题所在：对一切东西的权利要受自然法的限制，但战争状态下自然法形同虚设、毫无力量，这一权利实际不受任何约束，它只取决于自然激情。我们不难想象若把这样的权利完整带入政治社会会造成怎样的后果：臣民的生命与身体都遭受巨大威胁。而按照第一点的原则，每个个体都不会有效放弃这个权利，政治体也无法稳固地建立。事实上，这种由权利放弃而造成的巨大的权利不平衡是整个契约论面临的困难，这就是为何霍布斯又提出授权理论的一个原因。3. 但奇怪的是，在引文中，霍布斯完全没有提及这个新的理论。事实上，即使是代表理论，也不能为主权者提供生死之权。的确，个体在立约时授权主权者可以自己名义做一切事情，但是个体如何能真的授权别人来杀自己呢？这与理性及霍布斯的逻辑相悖。因此，霍布斯的理论实际上解构了主权与生死之权的必然联系，尽管后者对前者而言是一种十分重要的权利，但是霍布斯没有给它以先天的、自然的基础。事实上，霍布斯在后面的章节中（例如第30章）做了进一步的解释：主权者若想行使生死之权，他必须先制定良好的、适应国情的法律，并在法律范围内行使它，而且目的必须是为了和平与公民的保存。也就是说，这种伤害他人人身与生命的权力，只有在主权者谨慎、合理地践行其公共职责时才可能是合法的。而这样的生死之权与福柯所谓的以死亡为中心的权利相去甚远。至此，我们已分析了福柯对主权理论的主要批判，并对这些批判做了反思。这项工作是具有启发性的。福柯的批判深刻地揭示了主权的内在困难，并提出了新的现代权力分析的概念与模式。他甚至开辟了新的权力研究领域，譬如社会学，这对我国的社会理论乃至经验研究都影响颇深。因此，尽管福柯自己拒斥哲学家这一称号，我们却无法否认他对政治哲学做出的批判性贡献。我们对福柯思想的反思，并非是为了抛弃福柯的理论，而恰恰相反，是要在它的基础上更好的理解权力问题。不难发现，福柯对主权的批判本质上集中于一点：视主权为财产/支配（dominium）。主权基于绝对而无限的父权模式（pater familias），后者作用于女人、孩子、仆人、奴隶的身体、生命、死亡等；支配的本质特性是经济的，正是因为女人、孩子等都属于家庭经济的一部分，是家长的财产。这样，人便被简化成了无生命的东西，家长可以任意将其出售或毁灭。权利也被简化成了物，进入了交换的领域，可以被转让或放弃。在这个意义上，主权支配下的个体便处于他人的意志与统治之下，这便是他治（hétéronomie）的权力，个体自治（autonomie）变得无法想象。若始终以支配/财产的模式思考主权，那么即使在民主制中，即使在人民主权之下，他治仍会持续，甚至带来更可怕的后果：个体为人民或大多数的暴力所侵害。因此，福柯主张抛弃主权，而没有预想思考主权的其它可能性。我们也说明了福柯这般做法存在的问题：若他只强调具体的自由与反抗，他没有办法为人类的共同生活提供方案，没有办法走出永久战争，也没有办法抵抗宏观的支配与专制。因此，我们不能抛弃主权研究，而应该首先在主权思路之内，探求如何建立一种非支配的主权。我们已经揭示了霍布斯为此而做出的努力。但在霍布斯之前，已经有思想家意识到了主权作为支配的理论困难并试图解决它，尽管他们难以取得成功。譬如博丹区分了公共权力（imperium）与私人权力（dominium），格劳秀斯区分了财产权（propriété）与使用权（usufruit ）等。霍布斯之后，卢梭为这一工作做出了决定性贡献。他指出，前人的主权概念只是表面的自治，实际仍是他治与支配；只有构建始终在场的人民主权概念，才能使之摆脱支配的模式，个体才能实现自治。当然，我们无法在这里详尽展现主权学说中复杂的观点及其在当下的可能，这需要另一项专门而细致的工作。我们在此的主要目的是通过分析福柯对主权的批判，标记主权理论的根本困难，并指出主权研究的重要性以及可能的新思路。将主权视为支配的分析权力、理解国家的视角具有悠长的历史而且至今仍未过时，甚至具有支配性的力量。譬如法国两位当代重要哲学家、社会学家达尔多（Pierre Dardot）与拉瓦尔（Christian Laval）在新近的巨著《支配：探索西方国家主权》中详尽梳理了这段历史，并指出：“国家的支配通过法律而得以施行 ，它默认了国家相对于法律的优先性。而通过代表者得以实施的国家支配则默认了国家相对于这些代表者的优先性。这也正解释了，为何无论其政见是什么，这些代表者都不惜任何代价保证国家的持续，以努力使这种支配长存。” 由此可见，我们对福柯思想的考察与反思不仅仅是项思想史的研究，主要并非意在指出福柯对霍布斯或其他主权思想家的解读究竟有几分偏离；我们的研究同时也构成了对当下思潮的反思与挑战：无论支持亦或反对国家的主权概念，需看到主权作为非支配性权力的可能。本文并非是对福柯理论的详尽研究，也不是对主权概念史的全面梳理，而是要捕捉这两种思想交锋之处的火花；通过批判福柯对主权的批判，来恢复主权研究的合法性与重要性，甚至恢复政治研究相对于其它领域研究的独立性与特殊性；并指出思考主权的新方式：如何建构一种非支配性的政治权力。这种新的主权研究当然需要大量的工作，并非本篇文章能够承载与完成。本文的关键意图在于证明：在继续主权研究之前，首先要重拾主权，而非抛弃它。![]()
