有关僭政的教诲
既然僭政本质上是一种有严重缺陷的政治秩序,有关僭政的教海也就由两部分组成。第一部分是指明僭政的专门缺陷(病理学),第二部分是说明这些缺陷如何可以被减轻(治疗学)。《希耶罗》的两部分也就反映了“僭主的”教诲本身的两部分。色诺芬选择了用对话的形式提出这一教诲，他因而也就选择了种特殊的谈话场景。这样，无论他的理由多么健全和有说服力最终也不可能给我们以像一部论著一样的纯粹和科学形式的僭政教诲理论。读者必须从希耶罗和西蒙尼德的谈话中抽绎和补充以得出色诺芬的教诲。但这种补充和抽绎并不是可以任读者为所欲为的。它是受作者指引的，其中有一些指导是在其进行中讨论的。但无论如何，某种含糊性总是保留着，这种含糊性从根本上并不是由于在《希耶罗》的许多段落中含有未解之谜，而是由于这一事实:在一个一般的教诲和一个偶发的事件(亦即在两个具体的人之间的谈话)之间的一种完全透明和无误的联系是不可能的。
考虑到“僭主的”教诲作为一种政治教诲而具备的主要是实践的特征，其中一个谈话者(作为学生)必须是一个僭主。他同时还必须是一个实际的而非潜在的僭主。假如这个学生只是一个潜在的僭主，老师就必须展示如何成为一个僭主，如此他就必须教给他不义;而对于一个实际的僭主，老师的工作就好受得多了!他要给他展示一条通向较少不义的道路。鉴于一个僭主(科林斯的佩吕安德，Periander of Corinth)据说创立了许多公共设施以保存僭政,一个人可能想:僭主技艺的自然教诲者将是一个大僭主，但是，僭政的保存和僭政的修正是两件不同的事情。色诺芬显然感到:只有一个智慧者能够教导他认为是僭主技艺的东西亦即如何作为一个僭主统治得好，而一个僭主不可能是智慧的这导致如下结果:教导僭主技艺的智慧者不可能从僭主那里学习——即不可能像教导经济技艺的苏格拉底从一个经济学家那里学习一样。换言之，作为僭主技艺的老师的智慧者必须自己来教诲而没有什么别的帮助，或者说，他必须自己来发现它。智慧者可能传达给学生整个“僭主的“教诲，亦即对僭政的指控和对僭政的修正。但色诺芬显然认为由一个僭主来指控僭政将给一般读者以更深的印象。最后，僭主可能通过向一个智慧者抱怨其悲惨的命运而开始一场谈话，以引出智慧者的劝告。无论如何，这将假定僭主有一个他信任的智慧者朋友，他将认为自己需要劝告。总之，一个人越是考虑色诺芬选择的谈话场景的其他可能性，就越是信服他的选择是合理的。
但无论这一选择多么合理、甚至必需，它导致这一结果:色诺芬对僭政的指控是由一个并非智慧者的人提出来的，这个人对被贬抑的僭政有一种自私的兴趣;而对僭政的赞许却是由一个智慧者提出来的，这个人为僭政辩护却没有任何明显自私的兴趣。此外，既然对僭政的指控是在对僭政的修正之前，指控就是在不充分证据基础上提出来的，——因为希耶罗并没有考虑西蒙尼德在后一部分提出的事实或可能性——对僭政的赞扬看来却是以en pleine connaissance de cause[对原因的充分了解]得以表达的。也就是说，比起对僭政的指控，色诺芬不能不至少在表面上给予对僭政的赞扬以更大的分量。这样这个问题就出现了:这是否仅仅是以前计划好的考虑不可避免的结果还是它的直接意图就是如此?
二个人可能一时会想，所考虑的这种含糊性仅仅是由色诺芬打算在一个对话中处理所有改善僭主统治的问题所致。如果他限制自己仅仅是指控僭政，一切含糊性都可能避免。然而，一种在他对僭政的谈话式讨论和柏拉图的讨论之间的比较向我们展示了,这一看法并没有触及到事物的根本。柏拉图不教导主的技艺他把他对僭政的指控委托给苏格拉底。他必须为此付出的代价是他必须把对他的对僭政的赞扬交付给并非智慧者的人(珀罗斯[Polos]、卡利克勒斯、特拉叙马霍斯)，因此他们公开赞扬的正是僭政的不正义方面。为了避免后一种不便，色诺芬必须付出这一代价:让一个智慧者来承担赞扬僭政的艰难工作。一种有效的对僭政的谈话式讨论要免除[这种]麻烦是不可能的。因为除了色诺芬和柏拉图所选择的，只有两种可能性:智慧者对僭政的赞扬可能通过非智慧者对僭政的指控而成功;智慧者对僭政的指控可能通过非智慧者对僭政的赞扬而成功。而这些选择将因智慧者应当有最后的话语权而被排除。
说色诺芬赞扬僭政的意义受到充分的限制较恰当，这种限制不仅来自谈话的场景，更来自这一事实:色诺芬笔下赞扬僭政的智慧者充分揭示了僭政的本质缺陷。他描述了最好形态的僭政，但是他让人理解到，即便是最好形态的僭政，也仍然带有严重的缺陷。这意味着这种对僭政的批评比希耶罗对僭政的怀有私心的热烈指控更使人信服得多，后者的确只是对那种最坏的僭政才是真实的。要最好地看到西蒙尼德对僭政的批评纲要，只需考虑他借助于色诺芬或苏格拉底的僭政定义而建议的僭政标准所带来的结果。僭政被定义为与王道对立，王道是这样一种统治，它是对自愿的臣民实行的统治，是符合城邦的法律的;僭政却是对不自愿的臣民的统治，它不是符合法律，而是顺从统治者意志的。这一定义概括了僭政的共同形式，但并不包括僭政的最好形式僭政的最好形式，根据西蒙尼德建议修正的僭政，不再是统治不自愿的公民。它很确定的是统治自愿的公民,但它依然“不是按照法律统治”，亦即它还是绝对政府。极力赞扬最好形式僭政的西蒙尼德不使用“法律”这个词。僭政本质上是一种无法的统治，或更准确地说，是一种无法律的君主统治。
在考虑如此理解的僭政的缺陷之前，我们还可以再看看它的肯定性质。先看僭主，西蒙尼德毫不犹豫地断言，这样的僭主可以是完全幸福的。而且，他毫不怀疑这样的僭主可以是有德的，而且事实上还是有突出德性的。僭政的修正恰好就在于使多少是不幸的、不义和败德的僭主转变为幸福的、有德的僭主。至于僭主的臣民，或者他的城邦，西蒙尼德明确说他们也可以是很幸福的。僭主和臣民可以通过相互和善的纽带团结起来。有德僭主的臣民可以不是像小孩子那样被对待，而是像同志和同伴那样被对待。他们不会被他剥夺荣誉感。"他们不会被解除武装，他们的军事精神会得到鼓励。"对政来说必不可少的雇佣军从城邦的观点看也不是不可欲的，他们能使城邦有力地进行战争。如果西蒙尼德建议僭主应当充分地使用奖赏的手段，应该推动农业和商业，如果农业有一种比商业更高的地位，他看来只是赞成色诺芬认为有利于一个良好组织的联邦的政策。这样他就给人以这种印象，根据色诺芬，僭政的政治可以满足最高的政治标准。
西蒙尼德对于仁慈僭政的赞扬初看起来没有限制和修辞上的含糊，但如果仔细地考察，就可证明它还是措辞谨慎，仍然保留在很精细准确的范围内。正像避免使用“法律”一词一样，他(西蒙尼德)也避免用“自由”这个词。他使我们理解，缺少法律的现实结果就是缺少自由:没有法，也就没有自由。西蒙尼德所有专门的建议都从这一隐含的公式出发，或者说借助于它而显示自身。例如，当他向僭主荐言说他认为公民是同伴或同志时:他的意思并不是说僭主应当把公民视作与他平等的人一样对待甚至不是视作一个自由人对待。因为奴隶也可能是自由人的同伴。而且，他劝告僭主应当把公民视作同伴，把他的朋友视作他自己的孩子:@如果连他的亲密朋友在所有方面都还是他的属下，那么，公民就在更宽泛的意义上是他的属下了。这一劝告还表明西蒙尼德并没有在他对僭政的赞扬中走到那么远，以致可以把它称为“家长制的”统治。的确，仁慈僭主的臣民并不是被解除武装，但至少在和平时期，他们并不像自由联邦的公民那样由自已来保卫自己免受奴隶和不义者的侵犯，而是受到僭主卫队的保护。他们的确都是在僭主及其雇佣军的支配之下，他们只能希望或祈祷僭主变成是仁慈的或保持是仁慈的。甚至僭政最好形态的真实特征也被西蒙尼德的“马基雅维利的”建议所清楚地指明，西蒙尼德建议僭主自己做那些使人感激的事情(像分发奖赏)，而把惩罚的事情交给别人。我们几乎无需说僭主不愿公开承担惩罚的责任并不表明这种统治的某种特殊的温和。非僭政的统治者没有任何隐瞒地承担这一责任,®因为他们的权威是来自法律，是可靠的。同样，特别充分地使用奖赏的手段，尤其是用来推进农业，看来也是服务于这一“僭政的”目标:让臣民们忙于私人事务而无暇过问公共事务。四同时，它也补偿了增加财富的自然刺激的欠缺，这一欠缺是由于在一个僭主统治下的财产权的不确定性。最好的僭主将把他的祖国视作自己的资产。这可能是更可取的:他通过改善他的祖国来增加他的私人财产，但这肯定还是意味着:最好的僭主也还是把祖国视作可以自然地按自己的意志来管理的私人财产。这样，一个僭主的臣民就没有任何人可以有相对于僭主的财产权。这样，臣民们就必须以礼物或自愿的捐献为他认为是必要的东西买单。四主也不可以说是给予了公民荣誉，因为是他奖赏金钱、名分给其中的一些人，他能够和愿意使自己的臣民富裕，他不可能提供给他们“荣誉的平等”那是与僭主的统治不相容的，而若缺少这个，他们就可以被认为是总受苦的。
然而，最好形式僭政的这些缺陷并不一定是决定性的。西蒙尼德或色诺芬判断最好形式僭政的价值，有赖于他们对自由重要性的看法。西蒙尼德看来把荣誉或赞扬看得最高，他说到赞扬，说给予赞扬的人越自由那赞扬就带来越多的快乐。@这导致了如下结果:对荣誉和赞扬的要求不可能被无论多么完善的僭政所满足。僭主将不会享受到最高的荣誉，因为他的臣民缺少自由;另一方面，因前面提到的同样理由，僭主的臣民也不会享受到充分的荣誉。至于色诺芬自己，我们必须从这些事实开始:自由被认为是民主的目的，这是特别区别于贵族制的，贵族制的目的据说是德性,@而色诺芬并不是民主派。色诺芬的观点反映在希耶罗的明确断言中:智慧者不关心自由。为了确立色诺芬对西蒙尼德描述的最好形式僭政的态度，我们必须考虑最好形式的僭政与德性而不是与自由的关系。没有自由德性便不可能，惟其如此对自由的要求才可以从色诺芬的观点得到证明。
“德性”一词在《希耶罗》中出现了5次。其中只有2次是用于人,只有1次用于僭主。它从来没有被用于僭主的臣民西蒙尼德劝告僭主为“他的城邦的幸福”而骄傲，不是为“他的战车马匹的德性”而骄傲，他没有提到城邦的德性作为僭主统治的一个可能目标。这样说是可靠的:他并不把一个由主统治的城邦设想为“实践作为一种公共事务的绅士品格”。四但是，正像苏格拉底的生活所证明的，在并不把“实践作为一种公共事务的绅士品格”的城邦里，也有有德性的人。因此，这是一个公开的问题:德性在僭主统治下是否可能，以及可能到什么程度。仁慈的僭主要奖赏“战争中的勇敢”和“契约中的公正”,他并不关心培育和鼓励一般的(单纯的)勇敢和公正。这确证了希耶罗的断言:勇敢和公正的人作为僭主的臣民并不是可欲的。只有一种勇敢和公正的特定和简约的形式适合于僭主的臣民。因为勇敢只是近似于自由或者说对自由的热爱,@公正只是近似于对法律的忠诚。适合于僭主臣民的公正是最低政治形式的公正，或者说是离公共精神最远的正义形式，是在契约性私人关系中履行的正义。
但是，一个有德性的人——西蒙尼德的仁慈僭主看来也是一个有德性的人——如何能满足于他的臣民达不到德性顶峰呢?让我们再考虑一下前面提到的事实。西蒙尼德只把一种特定形式的勇敢归之于僭主的臣民，而没有把一般的勇敢归之于他们。我们必须记住，在色诺芬列举的苏格拉底德性的两张表里，并没有出现勇敢。西蒙尼德也没有把一般的正义归于僭主的臣民，我们必须记住正义能够被理解为节制的一部分，而根据西蒙尼德的明确陈述，僭主的臣民可以很好地拥有节制。至于西蒙尼德没有把德性本身(virtue assuch)归于僭主的臣民，我们必须记住德性并不一定是一种种属概念，而可能特别指示一种有别于正义的专门德性。无论如何，西蒙尼德考虑的德性在僭主统治下如何可能的问题，可以由他的一个明确论断所确定:他断言“绅士”是可以在仁慈僭主的治下生活，并且生活得幸福的。为了不误解西蒙尼德仅仅把某种特定形式的勇敢和公正归于僭主统治下的臣民，我们必须比较色诺芬在他的《斯巴达政制》中的观点，即不把任何意义上的正义归于斯巴达人。最多可以说是，在主统治下的可能德性将有一种特别的风味，即一种不同于共和德性的风味。它还可能使人们说，在共和德性中勇敢所占据的地方，也是在杰出僭主统治下的臣民德性中节制所占据的地方，且这节制是由畏惧所产生的。但如果说，在一个好僭主统治下的臣民其德性在尊严上是低于共和德性的，这是不正确的。色诺芬几乎不相信没有自由德性便不可能，这可以从他对小居鲁士的敬仰很明显地看出，而他同时又毫不犹豫地称其为“奴隶”。
如果一个绅士能够在一个仁慈僭主统治下生活得幸福，根据西蒙尼德建议所修正的僭政看来就满足了色诺芬的最高政治标准要马上看清这一点，一个人只需用色诺芬或者苏格拉底有关“好统治者”的定义来衡量一下西蒙尼德的杰出僭主就可以了。好统治者的德性在于使那些他统治的人们幸福。好统治者的这个目标能够通过法律手段达到——根据色诺芬的意见，这在吕库古(Ly-crugus)的城邦里已经明显地做到了——也能够通过没有法律的统治做到，亦即通过僭政做到，仁慈僭主就被西蒙尼德描述为能使他的城邦幸福的人。由法律手段所达到的幸福肯定很有意义色诺芬能够在这方面举出一个例子(斯巴达)，而由僭政所达到的幸福，他除了一个诗人的允诺却没有给出别的证据。换言之根据色诺芬的看法，好统治者的目的更可能通过法律的手段而非绝对统治来达到，这是很重要的。然而，这并不排除这一承认:作为一个原则，法治对于好的统治并不是本质的要素。
色诺芬并没有对这一承认说很多话。他让西蒙尼德描述最好形式的僭政，让其宣称僭主能使他的城邦幸福。考虑一下西蒙尼德叙述他的僭政观的情况，可以证明这一反对:他所说的是为了安抚一个多少被打扰了的僭主，或者，这样说至少是感情用事的，不应当看作是色诺芬自己观点的直接表达。因而我们要考虑僭政成够满足最高政治标准的命题是否能够在色诺芬或者苏格拉底政治哲学的基础上得到辩护。
首先，这一定看来很吊诡，色诺芬竟然有点喜欢僭政，不管它多么好。最好形式的僭政依然是没有法律的统治，按照苏格拉底的定义，正义等同于合法性或者说对法律的服从。@这样看来任何形式的僭政就都和正义的要求不相符了。另一方面，如果“正义”和“合法”的等同并不是绝对正确的，或者说，如果“所有符合法律的东西都(只是)多少(πωζ)正义的”,僭政在道德上就变成可能。决定什么是合法的法律，是公民一致同意的行为规则。“公民”可能是“多数”或“少数”，这“少数”可能是富人或有德的人。这也就是说，法律以及因而制定什么是合法的，依赖于给定它们的共同体的政治秩序。色诺芬或他的苏格拉底会相信立基于错误政治秩序的法律和立基于良善政治秩序的法律的区别与正义完全不相关吗?他们会相信由一个君主命令的统治，亦即不是由“公民”命令的统治，不可能是法律吗?@此外，法律的规定是合理还是不合理，是好还是坏，难道也与正义完全不相关吗?最后，由立法者(多数、少数或君主)发出的法律是否能有力地对共同体的其他成员实行，或者也由共同体的其他成员自愿同意，难道也与正义完全不相关吗?像这样的一些问题并不是由色诺芬或他的苏格拉底提出来的，而是由色诺芬笔下年轻冲动的阿尔喀比亚德提出来的，无论如何，阿尔喀比亚德在他提出这些问题的一段时间里，也是苏格拉底的学生。在色诺芬笔下，是阿尔喀比亚德，而不是苏格拉底提出这一苏格拉底式的问题:“什么是法?"然而，苏格拉底对于将正义与法律等国的疑问见之于这一事实:一方面，他认为立法者克里提亚及其同伴的命令是一种法，他准备服从这法;但另一方面，他实际上没有服从它，因为它“违背了法”。除了这一考虑:将“正义”和“法”等同使明显必要的区分正义和不正义的法律变得不可能，我们还应当考虑有些正义的要素必然超越法律的范畴。例如不知感恩，并非不合法，但却是不公正的。@在生意来往中的正义——亚里士多德称之为“交往正义”——之所以在僭主统治下是可能的，正是因为这个理由:它本质上是不依赖法律的。色诺芬这样就暗示了另一个定义，一个更恰当的正义定义。按照这一定义，公正的人就是不伤害任何他人，并帮助与他有来往的人。换言之，公正就径直意味着仁慈。那么如果正义本质上是超越法律的，没有法律的统治也可以是正义的，仁慈的绝对统治就是正义的了。一个知道如何统治的人，一个生来是统治者的人，他的绝对统治是优于法律统治的。就此而言，一个好的统治者是“一个能看见的法律”,四法律不能“看见”，或者说守法的正义是盲目的。一个好的统治者必然是仁慈的，而法律却不一定是仁慈的。且不说实际上是坏的和有害的法律，即便是好的法律，也受碍于它们不能够“看”。而僭政也是一种绝对统治，因此，一个杰出的僭主是优于、或比法律的统治更公正的。色诺芬对法的难题的认识、他对法的本质的理解、他对苏格拉底式问题——“什么是法”的提出和回答，使他能够也不得不承认僭政可以满足最高的政治标准。他在《希耶罗》中对赞扬僭政给予了比指控僭政更重的分量，这不是他决定选择以对话的形式提出有关僭政教诲的偶然结果。
但西蒙尼德走得比赞扬仁慈的僭主远得多，他还以最强烈的言辞赞扬希望于一个先前犯了许多罪恶的僭主的仁慈统治。他含蓄地认为:最好形式僭政的值得赞扬的特征，并不被这个僭主以前获得权力的不公正方式削弱，或者说，并不受他谈话以前的不公正统治方式削弱。如果色诺芬是一个法治论者或者宪政论者他会避免使自己完全同意西蒙尼德的僭政观。色诺芬的苏格拉底清楚地说明:对于统治，只有一个充分合格的资格，那就是知识其他像权力、欺骗、选举，或者我们还可以补充说遗传，使一个人成为国王或统治者都不是充分合格的。如果情况是这样，“宪政”的统治、特别是由选举产生的统治，本质上就不比僭政的统治——即通过强力或欺骗产生的统治更合法。政和“宪政的统治就将都是在这个意义上合法的:僭主或宪政的统治者将听从因为“想得好”而“说得好”的人的劝告。无论如何，一个通过强力和欺骗获得权力的僭主的统治或者一个以前犯了许多罪的僭主的统治，如果现在倾听一个理性者的建议，那么本质上比一个由选举产生、却拒绝听从这样建议的官员阶层的统治更合法。色诺芬的苏格拉底是如此少地承担“宪政主义”的事业，以致他把劝告僭主的明智者描述为僭主的“支持者(同盟者)”。这也就是说，他理解智慧者和僭主的关系几乎和西蒙尼德一样。
当色诺芬相信:仁慈的僭政或者听从智慧者劝告的僭主的统治，从原则上说比法律的统治、比选举产生的官员统治更可取时他看来是认为最好形式的僭政是几乎不可能实现的。这一点清楚地见之于他在几乎任何地方都没有提到过实际存在的仁慈和幸福的僭主——不仅在《希耶罗》中是如此，在他的所有著作中也是如此。的确，在《居鲁士劝学录》中，他偶尔提到了一个看来是幸福的僭主,然而，他并不说他是仁慈或有德的。尤其是，他所说的君主并不是希腊人，最好形式僭政的机会看来在希腊人中是特别少的。色诺芬对最好形式僭政的诸方面感到怀疑的理由，还见之于他著作中两处对最好形式僭政的主题论述的共同特征。在《希耶罗》和《苏格拉底回忆录》中，主的形象都是一个需要通过另一个人的指导才能成为好统治者的人，甚至最好的僭主也不是一个完善的、充分得力的统治者。作为一个僭主，既被称为僭主而非国王，就意味着不能把僭政转型为王道，即不能把一个一般被认为是有缺陷的头衔，转换为一个一般被认为是可靠的头衔。绝对权威的随之缺少导致僭政本质上更具压迫性，因而比非僭政的政府更不稳定。这样，就没有任何一个僭主能放弃雇佣卫队，它对僭主比对城邦更为忠诚，使他能够不管城邦的愿望如何仍维持他的权力。像这样一些理由解释了为什么色诺芬或者说他笔下的苏格拉底，因为各种实际目的，至少是就希腊人而言，比起僭政来说更喜欢法治，以及他们为什么为了实际目的而把正义等同于合法。
“僭政的”教诲——其中陈述了一个赞成仁慈僭政、甚至是赞成一种那最初是通过强力和欺骗建立的仁慈僭政的例证——这样就只有纯粹理论的意义。它不过是很有力地陈述了法律和合法性的难题。当苏格拉底被谴责为教他的学生“成为僭主”，这一怀疑是由于将一个理论的命题当作一个实际建议的流行误解。但理论的命题本身也必然会阻碍其支持者绝对忠诚于雅典的民主例如，它会阻碍他们相信民主是最好的政治秩序。它会阻碍他们成为民主制度下的“好公民”(在这个词的严格意义上)。③色诺芬甚至并不试图使苏格拉底免受这一指控，即他引导年轻人轻蔑地看待在雅典建立的政治秩序。还不必说这一理论命题也将使其持有者在一个并非由僭主统治的城邦里，即几乎所有城邦里变得处境尴尬。苏格拉底和色诺芬对僭政教诲的接受就解释了他们为什么被他们的公民同胞怀疑，同时也在很大程度上解释了为什么苏格拉底被判决死刑、色诺芬被判决流放。
接受有关僭政的理论命题是一回事，公开地讲述它是另一回事。但每一文字的揭示多少都是一种公开的陈述。《希耶罗》并不是讲述“僭政的”教诲。但它使读者能够、甚至迫使读者把这一教诲从色诺芬以自己的名字说话或者提出苏格拉底观点的著作分离出来。只要借助于《希耶罗》中提出的问题来阅读色诺芬其他作品中的相关段落，就可以显示它们的充分意义。无论如何《希耶罗》间接地显示了在什么条件下可以讲述“僭政的”教诲。如果城邦本质上是由法律来联结和统治的共同体，“僭政的”教诲就不可能对于作为公民的公民而存在。僭主希耶罗之所以强烈地指控僭政，根本理由正在于他归根结底还是一个公民。相应地，色诺芬是把他曾经写过的对于僭政惟一明确的赞扬交付给一个“外来的客人”，这个客人没有公民的责任，加之，他不是在公开地表达对僭政的赞扬，而是和一个僭主在严格私人的场合讨论，并且是为了一个几乎有完美理由的目的。苏格拉底并不认为这是好的，即智慧者只是作为一个外来的客人;苏格拉底是个公民哲人。因此，他在任何情况下都不适合作为一个赞扬僭政的形象出现。在这方面，色诺芬和柏拉图没有根本的差别。柏拉图把他对“法治”难题的讨论交给一个客人:柏拉图笔下的苏格拉底在这个沉重的——且不说是令人畏惧的——主题上是沉默的,正像色诺芬笔下的苏格拉底在僭政的主题上缄默一样。在色诺芬的著作里，西蒙尼德承担了类似于爱利亚的异方人在柏拉图的著作中承担的角色。
