罗尔斯｜作为公平的正义：政治性的而非形而上学的

文摘 2024-12-12 23:58 英国

作为公平的正义：政治性的而非形而上学的

本文转载自公众号”勿食我黍“

在本文的讨论中，我将对我现在怎样理解（在拙作《正义论》中提出的）我称为“作为公平的正义”这种正义观做一些一般性评论。我之所以要做这些工作，是因为此正义观看起来依赖一些我试图避免的哲学主张：如关于普遍真理的主张，或关于人本性以及同一性的主张。我的目标是解释为什么此正义观不依赖于这些主张。我将首先讨论现时代政治哲学的任务，然后简单地总结下：在“作为公平的正义”中所使用的直觉性基本理念，怎样可以结合成一种适合于宪制民主政体的政治性正义观念（a political conception of justice）。做这些工作能够表明，这种正义观是怎样以及为什么要避免特定的哲学以及形而上学主张。简单地说，这里的思想是：在一个宪制民主社会里，公共的正义观念要尽可能地独立于有争议的哲学和宗教学说。因此，为了制定这样的观念，我们将宽容原则应用到哲学本身：公共的正义观念应该是政治性的而非形而上学的。本文题目由此而来。

　　我想把如下问题搁置一边：《正义论》的文本是否支持不同于我在此处给出解读的另一些诠释。可以肯定的是，在一系列观点上，我的看法已经改变；也毫无疑问，在某些地方我的观点的改变是以我没有意识到的方式发生的。我还进一步意识到，《正义论》中某些表述错误，以及一些晦涩模糊的段落引致了许多误解；但我想这些事情目前暂不打扰我们，除了在一些脚注中注明外，我将不讨论它们。我在此的目的，首先是要表明：具有如“作为公平的正义”这样的结构和内容的正义观，怎样才能理解成是政治性的而非形而上学的；其次是要去解释，在一个民主社会里，为什么要寻求这样一种正义观？

一

　　在《正义论》中，我没有指出的或强调得不够的一点是：“作为公平的正义”的确是一个政治性的正义观念。一个政治性的正义观念当然是一个道德的观念，但它是为一特定类型的主题，也即为政治制度、社会制度和经济制度而构造出来的道德观念。更准确地说，“作为公平的正义”是为了应用于我称为现代宪制民主社会的“基本结构”而构造出来的（我将变换着使用“宪制民主”和“民主政体”等类似的短语）。我所指的这种基本结构，是指这样的一个社会的主要政治制度、社会制度和经济制度，以及它们是如何相互结合为一个统一的社会合作体系的。“作为公平的正义”能否扩展为适合于不同历史和社会条件下的各种不同社会的普遍的正义观，或它是否能扩展成为一个更加一般性的道德观点或这种道德观点的一个重要部分，这些都是与我在此的讨论不相干的问题。在这些更加宽泛的问题上，我试图避免未加考察就以这样那样的方式做预先的判断。　　

　　还应强调的是，“作为公平的正义”不能理解为只是一个普遍性道德观念在社会基本结构上的应用，仿佛这种结构只是那种道德观念所应用到的又一个情景一样。在这一点上，“作为公平的正义”不同于传统的道德学说，因为这些道德学说被人们广泛地视为普遍性的观念。效用主义便是最熟悉的例子，因为效用原则，无论它是如何表述的，通常都被说成是适用于从个体行为到万民法的所有各种主题的原则。关键在于，作为一个实践的政治问题，没有任何普遍性的道德观念可以为一个现代民主国家的正义观提供一个可获得公共认可的基础。这样的国家的社会和历史条件，根源于宗教改革后的宗教战争和其后发展出来的宽容原则，以及在于立宪制府与规模巨大的工业市场经济的发展。这些情况极大地影响了一个能有效运作的正义观念所必须满足的要求：它必须允许各种学说的多样性，允许现存民主社会成员所认可的、那些冲突的和的确是不可通约的善观念的多元性。

　　最后，作为这些导论的总结，我要强调：我们尝试单单从那些存在于宪制民主社会的政治制度以及关于这些制度诠释的公共传统中基本直觉理念那里，把应用于民主社会的“作为公平的正义”这种政治性的正义观念开出来。“作为公平的正义”是一种政治性的观念，部分地是因为它是以一特定政治传统为起点的。我们希望这种政治性的正义观念至少能获得我们称为“重叠共识”（overlapping consensus）的支持，也即一个包括所有相对立的哲学和宗教学说——这些学说能够在一个多少是正义的宪制民主社会中存续下去，并赢得人们的忠诚——的共识。

二

　　当然，政治哲学能够以许多方式来理解，不同时代的作者，面对不同的政治和社会状况，倾向采取不同的方式去理解他们所做的工作。我现在所理解的“作为公平的正义”，是为一个宪制民主社会而合理地制定出来的、系统的和实践性的正义观，这种正义观试图作为对在我们政治思想传统中占主导地位的效用主义的替代。它的首要任务，是为宪制原则和各种基本权利及自由权提供一个基础，这种基础比效用主义所能提供的基础更加有保障、更可为人们接受。对这样一种政治性观念的需要，是以如下的方式产生的：

　　在任何社会的历史上都曾存在这样一些时期（有时候是一个很长的时期），某些根本性的问题引起了尖锐的和导致分裂的政治分歧，且看起来很难（如果不是不可能的话）为政治共识找到任何共享的基础。的确，某些问题可能是非常棘手的，可能永远也找不到解决办法。政治哲学在一个民主社会里的任务之一，就是集中关注这些问题，探究是否能找到达成共识的一些潜在的基础，以及考察一种可相互接受的解决这些问题的方式是否能够公共地确立起来。或者如果这些问题不能够得到完全的解决（这可能更接近真实的情况），但意见的分歧也许能大大地缩小，以使得在一个相互尊重的基础上进行的政治合作仍得以维持。

　　过去两个世纪民主思想的发展历程已经很清楚地表明，如果一个宪制民主制度是要去界定和保障公民的基本权利和自由权，以及回应当公民被视做自由和平等人（如第III节最后三段解释的那样）时提出的民主、平等的主张的话，那么人们在这种制度应该如何安排这个问题上就并没有取得一致。人们在关于自由和平等的价值怎样在社会基本结构中最好地实现的问题上，存在着深刻分歧。为简化起见，我们可以把这种分歧视为民主思想两种传统间的冲突，也就是那种与洛克相联的传统和那种与卢梭相联的传统之间的冲突。源于洛克的传统更关注贡斯当所谓的“现代人的自由”，也即思想自由和良心自由、某些基本的个人权利、财产权等；而继承卢梭的传统则把优先权赋予贡斯当所谓的“古代人的自由”，平等的政治自由以及公共生活的价值。当然，这是一种格式化的对比，从历史上看是不准确的；但它能够帮助我们厘定许多理念。　　

　　“作为公平的正义”希望通过如下方式对这两种冲突的传统做一裁定：首先，通过提出正义两原则作为基本制度如何实现自由和平等的价值的指引；其次，通过界定一种观点，从这种观点出发，这些原则可以看作是比其他为人们熟悉的正义原则更加适合作为自由和平等人的民主公民的本性。当然，将公民视做自由和平等的人究竟意味着什么，这是一个非常重要的问题，我们将在下一节讨论。必须要表明的是：当公民被视作自由和平等的人时，简单地说，也就是他们被认为拥有那种使得他们能够参与社会合作（这里，“社会”被视作是为相互的利益而进行公平合作的体系）的道德人格所要求的能力时，那么，基本结构的某一特定安排、某种制度形式，就比其他制度形式更加适合去实现自由和平等的价值。所以，前述的正义两原则表述如下：　　

　　1. 每一个人，在与所有人同样的自由权利体系相容的情况下，都有平等的权利去拥有充分足够的平等的基本权利和自由权体系；

　　2. 社会和经济的不平等安排要满足两个条件：第一，在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放；第二，它们要符合于那些处于最不利地位的社会成员的最大利益。　　

　　这两条原则的每一条应用于基本结构的不同部分；这两条原则都不仅关涉基本权利、自由权和机会，而且也关涉平等的主张；而第二个原则的第二部分还保障了这些制度性保障的价值（the worth of these institutional guarantees）。这两个原则（第一原则优先于第二原则）一起规制着实现这些价值的基本制度。这里的细节，尽管重要，但目前我们并不需要考虑它们。　　　

　　现在我们必须要问：政治哲学怎样才能为如下根本问题的解决找到一个共享的基础：即能够保障自由和平等的最合适制度形式是什么？也许我们能做到的，就是缩小公共分歧的范围。但是人们曾牢固坚守的信念也在逐渐改变：宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对宗教迫害的公开辩护；同样，奴隶制也被作为一种本身就是不正义的东西予以抛弃，无论奴隶制的后果多大程度上还残存于各种社会实践和隐秘的态度之中，但已经没有人会为它辩护了。我们把诸如宗教宽容和反对奴隶制这样一些确定的信念汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则结合成一种融贯的正义观念。我们可以将这些确信视为一些暂时是固定的观点，任何正义观，如果它要成为对我们而言是合理的观念，就必须对这些观点做出说明。因此，我们着眼于我们的政治文化本身，包括它的主要制度以及对这些制度的诠释的历史传统，我们将这些政治文化看作人们潜在地认可的那些基本理念和原则的储存库。我们希望能足够清晰地阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种政治性的正义观念，而这种正义观与我们最坚定地持有的信念是相契合的。我们将这点表述为：一种可接受的政治性正义观念，经过在所有普遍性层次上的恰当反思（或我在其他地方提到的“反思平衡”）后，必须与我们深思熟虑的信念相符合。

　　即使在一个非常深的层面上，公共政治文化也可能是由两种精神组成的。实际上，它的确是这样，因为这与关于实现自由和平等这些价值的最合适的制度形式是什么的持久争论相关。这意味着，如果要成功地为公共的一致找到一种基础，就必须找到一种将人们所熟悉的各种理念和原则组合成一种政治性正义观念的新方式，以便我们能够以一个另外的视角来看待前述的那些相冲突的主张。一种政治性的观念并不需要是全新原创的，它可能只是澄清一些为人们熟悉的理念和原则以便它们能以前所未有的方式相互结合在一起，并借此得到人们的认可。当然，这样的一种观念也可能比这走得更远：它也许依赖一些更加根本的直觉理念来组织这些为人们熟悉的基本理念和原则，使它们在一个复杂的结构中系统地相互连接来。如我们将在下一节所看到的那样，在“作为公平的正义”中，这种更根本的理念便是：社会作为一种自由平等人之间公平的社会合作体系的理念。本节所要思考的问题是：我们如何才能找到政治协议的一个公共的基础。关键在于，一个正义观，只有提供了一种合乎情理的方式来把协议更深层次的基础——这个基础嵌入一个立宪制体的公共政治文化中，并且能够为该政体中的人们最牢固地持有的信念所接受——塑造成一个融贯的观点，才能说是达成了它的目的。　　

　　现在假定“作为公平的正义”已经达到了它的目的，而且也找到了一种能为人们公共地接受的政治性正义观念。这样，该观念便提供了一种获得公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能相互地检验他们的社会制度和政治制度是否正义。他们之所以能够做出这种检验，是因为他们可以援引那些得到公开承认为确当和充分的理由，而这些理由又是那个正义观念本身所界定的。每个公民，无论其社会地位或更特殊的利益是什么，都可以在相同的基础上来评价社会的主要制度，以及它们是如何相互结合而共同组合成一个社会合作体系的。要观察到，根据这种观点，辩护并不能简单地看作是从一些列出的前提出发而做出的有效论证（valid argument），即使这些前提是真确的。辩护是对着那些与我们有分歧的人提出来的，因此必须要从一些共识，从一些我们和其他人都公共地认可为真确的前提出发；或者更好地表述为：就在政治正义的根本问题上建立一个可行的协议这个目的而言，那些前提都应该是被公共地承认为可接受的。将辩护仅仅看作从列出的前提出发而做出的有效论证的观点，没有强调辩护所达成的协议必须是知情和非强制的，必须由公民以一种与自由平等人相一致的方式来达成。　

　　因此，“作为公平的正义”的目的是实践的而非形而上学的或认识论意义上的。也就是说，它并不将自身看作是一种真确的（true）正义观念，而是一种可以作为自由平等公民间知情的和自愿的政治协议的基础观念。当这样的协议在公共政治和社会态度中深深扎根后，就能使得所有人的善和所有联合体的善在一个正义的民主政体里得到保障。而为了确保能达成这样一种协议，我们应该尽可能地避免涉及有争议性的哲学、道德和宗教问题。我们这样做，并非说这些问题不重要或对这些问题表示冷漠，而是因为我们认为它们太过重要，且我们认识到不可能找到政治性地解决这些问题的方式。对宽容原则的唯一替代，就是独裁性地使用国家权力。因此，从哲学上讲，“作为公平的正义”刻意地停留在表层（deliberately stays on the surface）。给定自宗教改革以来出现的在信念和善观念上的深刻分歧，我们必须认识到，一种建立于哲学基本问题的公共协议，和建立在宗教和道德学说问题上的协议一样，是不可能得到维持的，除非国家践踏基本自由权。我认为，在一个民主社会里，作为探寻独立的形而上学和道德秩序真理的哲学，并不能为政治性的正义观念提供一个行之有效的和为人们共享的基础。

　　那么，只要有可能，我们就将哲学性的争议搁置一边，并且寻找绕开哲学上那些一直争论不休的问题的方式。因此，在我称为“康德式的建构主义”中，我们希望避开真理问题，以及存在于实在论和主观主义间有关道德和政治价值的地位的争论。这种形式的建构主义既不承认也不否定这些学说。相反，它通过从社会契约论的传统中重塑一些理念，来获得一种可行的客观性观念，以及建立在反思判断基础上的对公共协议的辩护。其目标是自由的协议，通过公共理性而达成的调解。并且相似的，如我们将看到的那样（第V节），一种关于人的政治性的观念，例如，将公民视做自由和平等的人观念，我相信并不需要涉及哲学性的心理学问题或关于自我本性的一种形而上学说。而且政治性的观点，也不要依赖于这些更深层次的和未得到解决的问题，才能成为一个宪制民主国家的一种公共的正义观。如我已经说过的那样，我们必须将宽容原则应用到哲学本身。我们希望，通过这种我们称为回避的方法（method of avoidance），相互对立的政治性观点间业已存在的分歧即使不能完全地消除，至少可以得到缓解，以便建立在相互尊重基础上的社会合作得以维持。或如果说这样我们就期望太高了，但这种方法仍然还可以使我们设想：在存在着达成自由和非强制协议欲望的情况下，一种与历史条件以及我们社会世界的限制相一致的公共理解是如何产生的。除非让我们自己去设想这是如何发生的，否则它不可能发生。

三

　　现在，让我们来简单地考察构成“作为公平的正义”的一些基本理念，以便表明这些理念归属于一种政治性的正义观念。如我已经提到的那样，支配性的根本直觉理念是社会作为自由平等人之间的一个公平合作体系的理念，其他基本的直觉性理念都在此支配性的根本直觉理念中系统地相互联结起来。“作为公平的正义”正是从这一理念开始的，这一理念作为基本直觉性理念之一，被看作是隐含在一个民主社会的公共文化之中的。在公民的政治思考和他们对政治问题的讨论中，他们并不把社会秩序看作是一种固定的自然秩序，或看作是诉诸宗教或贵族价值而获得辩护的一种等级制度。在这里，强调下面一点是重要的：如果人们从其他的一些观点，如从个人道德观点，或是从一联合体成员的观点，或从某人的宗教学说或哲学学说的观点出发来看待这个世界的各方面及人与世界的关系的话，就会得到不同的理解方式。但我们不把这些其他的观点引入政治讨论中。

　　我们可以通过指出社会合作理念的三个要素，使之更具体：

　　1. 合作与纯粹的社会性协调活动不同，例如，与那种根据某些中心权威发布的命令来协调的活动不同。合作是由公共认可的规则与程序来引导的，合作者接受这些规则和程序，并将之看作是恰当地规制着他们的行为的。

　　2. 合作包含着合作的公平条款的理念：这些条款是每一个参与者都可以合乎情理地予以接受的，假定所有其他人也接受它们的话。合作的公平条款界定了一种相互性或互惠性的理念：所有介入合作、并按规则和程序尽了自己的一份力的人，都将以一种根据恰当的比较基准判定为适当的方式来受益。一种政治性的正义观念界定了社会合作的公平条款。由于正义的首要主题是社会的基本结构，公平条款的界定是通过构造一些原则来实现的：这些原则具体规定了社会主要制度内的基本权利和义务，并一直维持着制度的背景正义，以使靠每一个人的努力所产生的利益，一代接一代地都可得到公平分配。

　　3.　社会合作的理念要求有一种各参与者理性地获利的理念或善好的理念。这种善好的理念界定了介入合作的主体（无论是个体、家庭，还是联合体，甚或是民族国家），当从他们自己的观点来看待这种合作体系时，他们想要获得的东西究竟是什么。

　　现在来考虑一种人的观念。当然，人性的许多方面都能被挑选出来并说成是意义重大的，这取决于我们持有的观点。这一点已经为“政治人”、“经济人”、“作为创造者的人”（homo faber）等诸如此类的表述所证实。由于“作为公平的正义”是从把社会设想成一种公平的合作体系的理念出发的，厨以，我们采取一种与此理念相匹配的人观念。自希腊时期以降，人的概念在哲学和法学中，一直被理解为某个能够参与社会生活、能够在社会生活中发挥作用、并因此能运用和尊重他的各种权利与责任的人的概念。因此，我们说，人便是某个能够成为公民的人，也即，能够在其完整一生能充分参与合作的社会成员。我们之所以加上“完整一生”一词，是因为我们把社会看作是一个或多或少完备和自足的合作体系，它自身内部已为人们终身所需的一切生活必需和活动准备了空间。一个社会并非是为着那些比这更为有限的目的而组成的一个联合体；社会，并非是公民自愿地加入的，而是生而入其内的；出于我们讨论的目的，我们设定人们是生而人其内并在其中过他们的生活的。　　

　　由于我们是从民主思想的传统内部出发的，因此我们也把公民视为自由而平等的人。这一基本的理念是：人凭借我们称为他们的两种道德能力和理性能力（思考、判断能力与这些能力相连）而成为自由的。而拥有这些能力，若达到成为充分参与合作的社会成员的所要求的程度，我们就说每一个人是平等的。我们可以把人观念详细阐述如下：因为人能够成为社会合作公平体系的充分参与者，所以我们赋予他们两种道德能力：正义感能力和善观念能力，这两种道德能力是与前面提到的社会合作理念中的要素相联系着的。正义感即是理解、运用和践行那个刻画社会合作公平条款特征的公共正义观念的能力。善观念能力是形成、修正和理性地追求一个人的合理利益或善好的能力。在社会合作的情形里，善好不能狭义地理解，而是要理解为一种关于人类生活中有价值的东西的观念。因此，一种善观念一般由一个包含着或多或少具有决定性意义的诸种终极目的——也就是那些我们因其自身之故而希望实现的目的——体系，以及对他人的情感依恋和对各种各样的群体和联合体的忠诚所组成。这些情感依恋和忠诚带来了喜爱和奉献，所以，作为这些情感对象的个人和联合体的兴盛，也是我们的善观念的一部分。还有，我们也把一种有关我们与世界关系的观点——宗教的、哲学的和道德的观点——涵括进这种观念中，正是通过这些观点，我们目的和情感依恋的价值和意义才得以理解。　　

　　除了具有正义感和善观念这两种道德能力之外，人在任何既定的时刻，都具有一种他努力地去争取实现的特殊的善观念。由于我们是从社会作为一个公平合作体系的理念开始的，所以我们假定，作为公民的人具有使他们成为充分地参与合作的社会成员的所有能力。这并不意味着，人们都不会患病或发生意外；这样的不幸发生是人类生活的常态；我们必须假定这些偶然事件会出现。但出于我们在这里的目的，我暂时不考虑严重的永久性身体残疾和精神错乱妨碍人们成为通常意义上的正常和充分的社会合作成员的情况。

　　现在我们看到，拥有两种道德能力，并因此成为自由和平等人的观念，同样被认为是隐含在民主社会公共文化中的一个根本性的直觉性理念。但是，要注意到，它是经由各种方式的理想化和简化才得以形成的。这样做的目的，是为了得到一种清晰而有条理的观点，这种观点回答了对我们而言，什么是根本性的政治正义问题：如果我们将公民看作是自由而平等的和终身能充分参与合作的社会成员的话，那么界定他们之间社会合作条款的最合适的正义观念是什么？这一问题一直是自由主义对贵族政治进行批判的焦点，也是社会主义对自由主义立宪民主进行批判的焦点，还是现在自由主义与保守主义之间围绕着私有财产的要求和与所谓“福利国家”相连的社会政策的合法性（与有效性相对）等问题而发生的争论和冲突的焦点所在。

四

　　我现在转入到对原初状态理念的讨论。引入这一理念，是为了弄清楚，如果我们将社会看作是自由而平等人之间的一个合作体系的话，那么，哪一种传统正义观念、或这些观念中的某一个的变体，可以界定最适合实现自由与平等的价值原则。假定我们都记住我们要实现的目标，那么我们为什么要引入原初状态的理念呢？它又是如何服务于此目的的？　　

　　再考虑一下社会合作的理念。我们问：如何决定合作的公平条款？它们只是那些不参与合作的外部人制定的吗？或者它们是根据上帝的律法来制定的吗？或者，这些条款是由那些平等的个体们通过参考他们关于某一独立的道德秩序的知识来予以认可的吗？比如说，这些条款被认为是自然法所要求的，或是通过理性直觉所知晓的价值王国所要求的吗？抑或，这些条款是通过那些人根据自身认为是相互有利的事业来确立的？我们给出的答案不同，所得到的社会合作观念也各不相同。

　　因为“作为公平的正义”复兴了社会契约学说，它采纳最后一个回答：它将公平的社会合作条款，设想是那些参与社会合作的人会一致同意的条款，也即是那些生活在该社会中的、作为自由而平等人的公民都可以同意的条款。但是，他们的一致同意和其他有效的同意一样，必须在恰当的条件下达成。特别地，这些条件必须使自由而平等的人们处于一种平等的位置上，绝不能允许某些人比其他人占有更有利的讨价还价的优势。进而言之，必须排除强力与威胁、欺骗和弄虚作假等因素。

　　到目前为止，一切还算顺利。前述各种考虑都是日常生活中为人们所熟悉的。但是日常生活中的各种协议，是在基本结构的制度背景之内、在某些多少还算明晰的具体情况下达成的。但我们的任务是将协议的理念（the idea of agreement）扩展到这种背景框架本身。但在此，任何使用契约理念（无论是社会契约，还是其他的）的政治性正义观念，都必须面对一个困难。这个困难是：我们必须找到某种观点，它能排除那种无所不包的背景框架中的独特特征和环境，使得我们不受其干扰，以便从这样一种观点出发，自由而平等的个人之间可达成一个公平的协议。原初状态，连同我称之为“无知之幕”的东西，就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受它们影响的理由是：在自由平等的人之间就他们的政治正义原则达成一种公平协议必须满足一些协议条件，而必须从这些条件中消除各方讨价还价的优势；这些讨价还价的优势，是在任何社会的背景制度内，由各种累积性的社会、历史和自然趋势带来的不可避免结果。这些来自过去的偶然优势和偶发性影响不应该影响在正义原则上达成的协议，这些原则从现在到将来都规制着基本结构的各种制度本身。

　　但至此，我们又面临第二种困难，尽管这种困难只是表面上的。解释一下：如前所述，我们可以清楚地看到，原初状态被视为是一种代表设置，因而各派所达成的任何协议都必须被看作是假设性的和非历史性的。但如果这样的话，由于假设性的协议不能产生约束力，原初状态又有什么意义呢？答案隐含在我们已经说过的东西中：答案由原初状态作为一种代表设置（a device of representation）的各种特征所起的作用给出的。因此，如果把各派看作自由平等的公民代表，在公平条件的约束下寻求达成一种全体一致的协议的话，那么这就要求要把各派相互对称地安置在原初状态之内。进一步，我假定，我们的一个深思熟虑的信念是：我们占据某一特殊社会地位这一事实，并不是我们提出或期待别人也接受一种有利于这种社会地位的正义观念的充分理由。为了在原初状态中塑造这种信念，就不能允许各派知晓他们的社会地位；同样的做法扩展到其他情形中去。我们是通过把各派都说成是处在无知之幕背后的，来象征性地表达上述思想。总括起来，原初状态只是一种代表设置：它把各派——每一派都对自由平等人的根本利益负责——描述成是得到公平地安置的、并在遵循对什么可算做好理由的恰当限制下去达成协议的。

　　那么，上面所提到的两个困难，都可以通过把原初状态看作一种代表设置而得到克服：它塑造了我们视为公平条件的东西，在这些条件下，自由平等人的代表将确定适用于社会基本结构的公平合作条款；而且，由于它在这种情形中也塑造了对各派选择此协议而非彼协议的理由的约束条件（这些条件是我们认为可以接受的），那么各派将会选择的那个正义观，就等同于是此时此地的我们认为是公平的、和得到最佳理由支持的正义观。我们希望以此种方式塑造对各派选择原则的理由的限制，以便非常清楚地表明作为公民代表的原初各派，会选择哪一个协议。即使对每一个正义观，都存在着（事实上将肯定存在着）支持和反对的理由，但也许对理由做一个总体的平衡后，就会清楚地显示出某个正义观念比其他的正义观更值得偏爱。作为一种代表设置，原初状态的理念是作为一种公共反思和自我澄清的手段来发挥作用的。假定我们把社会设想为自由平等公民之间世代相继的合作体系，一旦我们能够采纳一种清晰、有条理的有关正义要求什么的观点，那么我们可以使用原初状态来帮助把我们目前的想法落实下来。原初状态作为一种起联合作用的理念（unifying idea），把我们在所有普遍性层次上深思熟虑的信念联合到一起并使它们相互发生作用，以便达成更能体现相互性的协议，以及达致一种更深层次的自我理解。

　　总结一下，我们之所以引进一种像原初状态这样的理念，是因为：似乎还没有任何更好的方式，能从作为自由平等公民之间的一种公平合作体系的社会这个根本性的直觉理念出发，为基本结构阐明一种政治性正义观念。但是使用这种理念时，总是存在某些危险。作为一种代表设置，其抽象性容易招致误解。尤其是，它对各派的描述似乎预设了一种关于人的形而上学观念：如认为人的本质独立于且先于他们的偶然属性，包括他们的终极目的和情感依附，以及他们作为一个整体的品格。但这是由于没有把原初状态作为一种代表设置所导致的错觉。作为这种原初状态的一个显著特征的无知之幕，没有任何特殊的有关自我本性的形而上学意涵；它并不意味着，自我在本体论意义上先于那些不允许有关各派所知晓的关于人的事实。只要我们对正义原则的推理接受所列举的条件限制，我们仿佛可以在任何时候进人这种原初状态中去。当我们以这种方式模拟处于原初状态时，我们的推理就不再使我们必定要承诺一种关于自我本性的形而上学说，而是像去玩大富翁游戏一样，只不过是迫使我们把自己想象成地王，正在参与一场赢者全得的孤注一掷的敌对游戏那样。我们必须记住，我们是在努力尝试表明：作为一种社会公平合作体系的社会的理念如何才能展开，以便界定一些原则，它们最适合于实现自由平等公民的平等和自由制度。　　

五

　　我刚刚评论过，原初状态的理念和对各派的描述，可能会诱使我们认为必须预设一种关于人的形而上学说。我已经说这种诠释是错误的，但简单地否认对形而上学说的依赖是不够的，因为尽管人们有此心，但这些学说也许还是涉及进来了。要反驳这种性质的主张，需要更详尽地讨论这些主张并表明它们根本站不住脚。但我在此无法讨论这一问题。

　　但是，我可以简要地对政治性的人观念给出一个正面的说明，也就是作为一种代表设置的原初状态所涉及的作为公民的人观念（第III节讨论过）。为了理解把人的观念描述成是“政治性”的含义，让我们考察下公民作为自由的人，是怎样在原初状态中得到体现的。他们的自由在原初状态中的体现方式，似乎某些人认为“作为公平的正义”是一种预设形而上学学说的理念源头之一。我在其他地方说过，公民在三个方面将他们自己设想成是自由的，所以让我们简单地分别考察这三个方面，并指出人观念被政治性地使用的方式。

　　首先，公民是自由的，在于他们将自己和彼此都视为具有一种形成善观念的道德能力。这意味着，作为他们关于他们自身的政治性观念的一部分，他们并不以如下方式看待他们自身：认为自己和在任何既定时刻所认可并追求的特殊善观念，是不可避免地捆绑在一起的。相反，作为公民，他们通常被看作是能够按照合乎情理的和理性的根据来修正和改变这种观念的。因此作为自由的人，公民有权主张把他们的人格看作是独立的，而不能等同于任何特定的善观念。给定他们有形成、修正和理性地追求一种善观念的道德能力，他们作为自由人的公共同一性，不会受到他们的善观念历时变化的影响。例如，当公民们从一种宗教转向另一种宗教时，或者不再认可某一特定宗教时，就政治正义问题而言，他们并不会变成一个和以前不一样的人。他们没有失去任何我们称为公共同一性（public identity）的东西，他们的同一性，是一个基本法律的问题。一般而言，他们仍然拥有同样的基本权利和责任，拥有同样的财产，也能像以前一样提出同样的主张，除非这些主张与他们以前的宗教版依有关联。我们可以想象这样一个社会（实际上，历史提供了许多这样的例子），在那里，基本权利和被认可的主张取决于宗教饭依和社会阶级。该社会有一种不同的政治性的人观念；它可能根本就没有一种平等的公民身份的观念；因为我们所使用的这种观念，与一种将社会视为自由平等公民间为了相互得利而组成的公平合作体系的理念是相联系着的。　　

　　重要的是要强调，公民们在他们的个人事务中，或在联合体的内部生活中，会以一种与看待政治观念极为不同的方式去看待他们的终极目的和情感依恋。公民在任何既定时候可能具有，且一般的确具有这样一些情感、奉献和忠诚，他们认为这些东西是他们不会也不能与之分离的，也很难从他们纯粹理性的善的观点出发做客观的评价；他们可能认为若要撇开某些宗教的、哲学的信仰，或某些持久的情感依恋和忠诚来看待他们自己，简直是不可思议的。这些信念和情感依恋是我们称为公民的“非公共同一性”（non-public identity）的一部分。这些信念和情感依恋有助于组织和塑造一个人的生活方式，塑造着一个人如何看待他自己在社会世界正在做的东西和努力争取实现的东西。我们认为，如果我们突然丧失了这些信念和情感依恋，我们就可能会陷入错乱而无法坚持下去。事实上，我们可能认为继续坚持下去再无意义了。但是，我们的善观念可能且经常会随着时间变化而改变，这种改变通常是缓慢的，但有时又来得很突然。当这些改变突然发生时，我们很可能会说我们不再是同一个人了。我们知道这意味着什么：我们指的是我们终极目的和品格上的一种深刻而普遍的转移或反转；我们指的是我们不同的非公共的，很可能是道德或宗教认同的改变。在通往大马士革的路途中，塔索斯的扫罗变成了圣徒保罗。但是，这种转变并不意味着我们公共或政治的同一性有任何改变，也不意味着按照某些心灵哲学家所理解的我们人格同一性有任何改变。

　　公民将自己视为是自由的第二个方面，体现在公民们将他们自己视为各种有效主张的自生之源（self-originating sources of valid claims）。他们认为他们主张自身就是有分量的，既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和责任无关，也不是从这些义务和责任中推导出来的，比如，那些对于社会的义务和责任。公民们认为建立在以他们的善观念和他们在生活中认可的道德学说为基础的责任和义务之上的主张，就我们在此的目的而言，也可以算做是自生性的。对于一种适合宪制民主社会的政治性正义观而言，这种看法是合理的；因为假如公民所认可的这种善观念和道德学说与公共的正义观念相容，那么，从一种政治的观点看来，这些义务和责任就是自生性的。　　

　　当我们描述公民们将自己看作是自由的方式时，我们是在描绘在一个民主社会里，假如政治正义问题产生时，公民们事实上是如何思考他们自己的。在我们关于一个立宪制体的观念里，这就是公民如何看待他们自己的一个方面。他们在这方面的自由，属于一种独特的政治观念，这种政治观念与那种人们没有被视为其有效主张的自生之源的那种政治观念形成了鲜明的对比。在那种政治观念中，他们的主张是没有分量的，除非他们的主张能够从对社会的义务和责任中推导出来，或除非可从他们在一个诉诸宗教或贵族价值而获得辩护的社会等级结构中被指定的角色中推导出来。举一个极端的例子：奴隶就属于根本没有被看作是主张的自生之根源的人类；甚至不把他们的主张看作是基于社会义务和责任的主张，因为奴隶被认为是无能力履行义务和责任的。禁止侮辱和虐待奴隶的法律，不是建立在奴隶基于自身利益而提出的主张之上，而是建立在奴隶主的主张之上，或者是建立在社会普遍利益（不包括奴隶的利益）的基础上。也可以说，奴隶是社会性地死亡了的：他们根本没有被公共地承认是人类。与允许奴隶制的政治观念的对比使我们明白到：为什么根据公民的道德能力和他们具有一种善观念而把他们设想成自由的，是与一种特定的政治性的人观念相联系着的。这种人观念，与建立于社会作为自由平等的社会成员间的合作体系理念之上那种政治性的正义观念，是相互契合的。

　　公民将自己视为是自由的第三个方面是，他们被认为能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到他们各种各样的主张是如何被评估的。粗略地讲，这里的思想是：（正如正义原则所要求的那样）给定正义的背景制度以及每一个人都被给予基本益品的一种公平指标，那么公民就被认为有能力根据他们可以合乎情理地期望的东西来修订他们的目的和抱负。而且，他们被认为能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。这样，公民们就将认识到，他们的目的价值并不来自他们的喜好和欲望（这种喜好与欲望和他们作为公民的需要与要求相对）的力量与心理强度，即使这种喜好和欲望从他们的观点看来是理性的。我无法在此深谈此问题，但这种程序和前面所谈到的一样：我们是从社会作为社会合作的一个公平体系这个基本直觉理念出发的。当这一理念发展成为一种政治性的正义观念时，它就意味着，在将我们自己看作是能够在我们完整的一生参与社会合作的人的同时，我们也能够对我们的目的负责，也即我们能够调整我们的目的，以便它们可以通过这样一些手段来追求——这些手段，给定我们在社会中的前景及处境，是我们可以合乎情理地期望获得的。对目的负责理念隐含在公共政治文化之中，并且在其实践中是可被辨认出来的。一种政治性的人观念阐明了这一理念，并使之适合于社会作为人们终生的公平合作体系的理念。　　

　　总结一下，本节和前两节的三个主要观点概括如下：

　　第一，在第III节，人凭借其拥有的必要程度上的两种道德人格能力（以及与这些能力相联系的理性，思考和判断能力），即正义感的能力和善观念的能力，而被看作是自由平等的人。这两种能力与合作理念的两个主要要素相连：合作的公平条款理念，以及每一个合作参与者的理性利益或善好的理念。　　

　　第二，在本节（第V节），我们简单地考察把人视为是自由的三个方面，并且我们已经指出，在一个宪制民主政体的公共政治文化中，公民们正是在这些方面将他们自己设想为自由的。　　

　　第三，因为在这种把公民视为自由平等人的民主传统内部，到底哪一种政治性的正义观念，最适合使自由与平等的价值在基本制度中得到实现这一问题，是一个长期存在深刻争议的问题；因此，“作为公平的正义”的目的，是希望通过从下述基本直觉性理念出发来解决此问题：即社会作为社会合作的一个公平体系的理念；在这样的社会里，社会合作的公平条款是那些被设想为自由平等人的公民们都可以同意的。在第IV节中我们看到，为什么这种进程会导向作为一种代表设置的原初状态的理念。

六

　　我现在要讨论一下，对将“作为公平的正义”视做是一种自由主义的观点而言本质性的东西。尽管这种正义观念是一种道德观念，但如前所述，它并不打算成为一种整全性的学说。公民作为自由平等人的观念，并不是一个规范人们生活所有领域的一种道德理想，而是一个归属于应用到社会基本结构上去的政治性的正义观念的理想。我要强调这点，是因为其他那些看法，与自由主义作为一种政治性学说是不相容的。请记住，自由主义作为这样的一种政治性学说，预设了在现代条件下的一个宪制民主国家里，必定会存在相互冲突和不可通约的善观念。自宗教改革以来，这就是现代文化的一个显著特征。任何有生命力的政治性正义观念，如果它不希望依靠国家权力的独裁性使用的话，就必须重视这样一个根本性的社会事实。当然，这并不意味着这样的观念不能对个人以及联合体的行为施加限制，而是说当它这样做的时候，这些限制必须能直接或间接地诉诸那个适用于基本结构的政治正义的要求而得到解释说明。

　　给定这个事实，我们采纳一种人观念，并使之成为一个清晰明确的政治性正义观念的一部分，并将之限制在这种政治性正义观之内。在此意义上，这种人地观念是一个政治性的观念。如我在前一节强调的那样，人们可以接受这种将他们自身看作是公民的理念，并在讨论政治正义问题时使用它，但这并不要求他们在他们生活的其他部分，也必须认可一些经常被认为是和自由主义相连的整全性道德理想，如自律（autonomy）和个性（individuality）的理想。不承诺这些理想，实际上也不承诺任何特定的整全性理想，这一点对于自由主义作为一种政治性学说而言是本质性的。理由在于，任何这样的理想，当它们被作为一个整全性的理想来追求时，会与其他人的善观念不相容，与各种个人的、道德的和宗教的生活形式不相容，而这些生活形式又都是符合正义的要求的，因此在一个民主社会里是可以恰当地占有一席之地的。自律或个性作为整全性的道德理想，是不适合一个政治性的正义观念的。这些体现在康德和密尔的思想中的整全性道德理想，尽管它们在自由思想中占据重要地位，但如果将它们作为一个立宪制体的唯一恰当基础的话，这些理想扩展得实在是过远了。如果这样理解的话，自由主义就变成了另一种偏狭的学说。　　

　　这个结论需要进一步讨论：它当然不意味着康德或密尔的自由主义，并不是一种能够引导我们认可民主制度的恰当道德观念。但它们只是这样的观念中的两个，也只是在一个从合情理意义上讲是正义（reasonably just）的民主政体中、能够持续存在并赢得人们忠诚的哲学学说中的两个。在这样的政体中，支持其基本结构的整全性道德观点中，肯定包括珍视个性和自律的重要的学说。康德和密尔的自由主义在历史上地位显赫，属于那类首先并且是最重要的支持宪制民主的哲学观点，并且它们以一种重要方式发展了宪制民主的根本理念：甚至还可以说，那些广泛地接受自律理想以及个性理想的社会，最后都被证明是治理得最佳和最和谐的社会。

　　与作为一种整全性道德学说的自由主义相对，“作为公平的正义”希望提出一种根植于一个宪制民主公共文化中基本直觉性理念的政治性正义观念。我们推测，这些理念很可能可得到每一种相互对立的整全性道德学说的认可，这些学说在一个从合情理意义上讲是正义的民主社会发挥其影响。因此，“作为公平的正义”希望鉴别出一种重叠共识的内核，也就是共享的直觉性理念，这些理念一旦整合到一个政治性正义观念中去，转而就足以为一个正义的立宪制体提供保障。这就是我们最希望达成的目标，在此之外，别无他求。但是，我们必须要注意到，当“作为公平的正义”在一个组织有序社会里得到充分实现的时候，充分自律的价值也同样得到了实现。以这种方式，“作为公平的正义”实际上与康德、密尔的自由主义具有相似性；但与它们的学说不同的是，这里充分自律的价值是由一个政治性的正义观而非一个整全性的道德学说来界定的。　

　　这样来理解的话，似乎人们对“作为公平的正义”的公共接受只不过是出于明哲保身的考虑；也就是说，认可此观念的人只是将这种共识看作一种临时协定（modus vivendi）：在现存环境下，让一个重叠共识里各群体在一定限制下追求他们自己的善好，符合每一方的利益。这样一来，重叠共识的理念看起来本质上是一种霍布斯式的共识。但对于这样的看法，我再一次做两点评论：首先，“作为公平的正义”是一个道德的观念：它包含了关于人和社会的观念，正当和公平的概念，也包括正义的原则和对它们起辅助性作用的美德，正是通过这些美德，那些正义的原则得以体现在人的品格之中，并规制人们的政治和社会生活。这种正义观，根据一个立宪制体的条件和要求，对适合于一种政治性学说的合作美德提供了一种解释。这种正义观将自己局限于社会基本结构之内，但这并不会影响它成为一个道德的观念，因为正是这种限制使它能够在我们目前的境况下作为一种政治性的正义观念来发挥作用。因此，在一种（依此理解的）重叠共识中，“作为公平的正义”并不仅仅被看作是一种临时协定。

　　其次，在这样一种共识中，每一种整全性的哲学，宗教和道德学说，都是以它们自己的方式来认可“作为公平的正义”的；也即每一种整全性学说都从他们自己的观点出发，最后都被导向去接受了由“作为公平的正义”所界定的那些正义的公共理由。我们可以说，他们认可该正义观的概念、原则和美德，将之视为根本原则，而各种学说的不同观点正是在这个根本原则上产生重合。但这并不会使得这种重合点减损任何的道德色彩，或将它们降格为只是一种手段。因为，一般而言，每一个学说都是将这些概念、原则和美德当做是属于自己更具整全性的哲学、宗教和道德学说的一部分来接受的。有些人甚至将“作为公平的正义”当做一种可以自立的自然道德观念来接受。他们接受这种正义观并将之看作政治和社会合作的一个合乎情理的基础，并坚信它就如同诚实和相互信任的概念和原则，以及日常的合作美德一样，是自然的和具有根本重要性的。组成一种重叠共识的各种学说，在它们多大程度上还需要一个进一步的基础［去接受此正义观］以及此进一步的基础是什么的问题上，各学说的回答是互不相同的。但是，这些不同与在作为一种政治性正义观念的“作为公平的正义”上达成一个共识，是相容的。

七

　　我将以对下面这个问题的讨论作结：自由主义作为一种政治性学说（与作为一种整全性道德观念相对）是以什么方式理解社会统一以及稳定性的。

　　不同的政治正义观之间的最深刻区别，是允许相对立甚至不相容的善观念的正义观，与那些认为只存在单一的善观念（只要人们是理性的，这种善就会得到所有人的认可）的正义观之间的区别。而在这种区分中处于对立两端的正义观，在许多根本重要的方面都持不同立场。柏拉图、亚里士多德以及以奥古斯汀和阿奎那为代表的基督教传统，落入坚持单一理性的善的一端。这样的观点倾向于成为目的论的观点，并坚持认为制度是否正义的，就看它多大程度上有效地推进这种善。实际上，自古典时代以降，认为只有唯一一种善观念的看法就一直是占主导地位的传统，并因此，道德哲学，以及神学和形而上学的目的，被认为就是去确定这种善的性质。古典的效用主义也属于此主流传统。作为对比，作为一种政治性学说的自由主义认为，存在着相互冲突以及不可通约的善观念，在一个可行的政治性正义观念的范围内我们能够查明确定的这些善观念，它们中的每一个都与人类的充分理性相容。作为这个设定的一个结果，自由主义假定公民由认可的相互冲突和不可通约的善观念而形成的一种多元性，是自由民主文化的一个标志性特征。作为一种政治性学说的自由主义坚持认为：主流传统希望回答的那些问题，并不存在一个可行的答案；也即，没有一个适合于民主社会的政治正义观念的答案。在这样的一个社会里，一种目的论的政治观念是毫无前途的：在它要求的善观念上达成一个一致的公共协议，这是不可能的。

　　如我已经评论过的那样，上述那个自由主义假定的历史根源在于宗教改革及其影响。在16、 17世纪的宗教战争之前，社会合作的公平条款是非常狭窄的：它认为如果每个人的信念都不同，（或者用我使用过的术语来表述）每个人认可根本不同的善观念的话，建立在彼此尊重基础上的社会合作根本就是不可能的。因此，自由主义的历史根源之一，就是各种不同学说的发展要求宗教宽容。“作为公平的正义”的主题之一，就是将产生这些学说的社会坏境，视为所谓的正义的主观环境中的一部分，并就此阐明宽容原则所意味着的东西。正如19世纪的理论家贡斯当、托克维尔和密尔所论述的自由主义那样，它把可化约的善观念的多样性接受为现代民主文化的一个事实，当然，前提是这些观念尊重恰当的正义原则的限制。作为一种政治性学说的自由主义的任务之一，便是回答如下问题：假如在单一理性的善上不可能达成公共协议，且相互对立和不可通约的善观念又必须被视为是既定的，那么社会统一将如何理解呢？并且如果要以某种确定的方式来构想社会统一的话，在什么条件下，它才具有现实的可能性呢？　　

　　在“作为公平的正义”中，社会统一被理解为是从社会作为自由平等人之间的一个合作体系这个观念开始的。社会统一和公民对他们制度的忠诚，并不依赖于所有人都认可相同的善观念，而是在于他们公共地接受一个政治性的正义观念来规制他们社会的基本结构。正义的概念，在它对可允许的善观念施加限制这个意义上，是先于和独立于善的概念的。一种正义的基本结构和它的背景制度，确立了一个框架，人们在此框架之内推进他们的善观念。在其他地方，我已经将正义观念和善观念的这种关系称为正当优先（因为正义是归入正当的范畴的）。我相信这种优先性，是自由主义作为一种政治性学说的标志性特征；和这点类似的东西，对于适合一个民主国家的任何正义观念而言，看起来都是本质性的。因此，给定一个民主社会的历史条件，为了理解社会统一是如何可能的，我们从体现于一个民主社会公共文化中社会合作的基本直觉性观念出发，得到了一个（以我概括过的那种方式）成为社会统一基础的政治性正义观念。

　　至于这种统一是否稳定的问题，这主要地取决于构成那个重叠共识的宗教、哲学和道德学说的内容。例如，假定那个公共的正义观念是“作为公平的正义”，设想公民认可以下三种观点中的任一种：第一种学说赞同“作为公平的正义”，因为它的宗教信念和对信仰的理解引致了宽容的原则，并且支持社会作为自由平等的人之间社会合作的一个体系的这个根本性理念；第二种学说认可“作为公平的正义”，是将之作为一种如康德或密尔的整全性自由主义的道德观念的结果来接受的；而第三种学说并不将“作为公平的正义”看作是任何一个更宽泛的学说的结果，而是它本身就表明，它表达出的那些重大价值足以压倒任何与之相冲突的价值，至少在合理有利的条件下是这样。这种重叠共识看起来比下面两种共识都要更加稳定：建立于一种对宗教、哲学和道德价值表示怀疑或冷漠的观点之上的共识，或给定现存社会力量的对比，把对正义原则的接受仅仅看作是一个明智的临时协定的共识。当然，还有许多其他可能性。

　　像“作为公平的正义”这样的正义观念的力量可能体现在：在一个由这样的正义观原则规制下的民主社会中存在着的、赢得人们认同的更具整全性的学说，很可能相互融洽地齐聚于一个或多或少是稳定的重叠共识之下。但很明显这是高度推测性的，并且带来了许多尚未得到理解的问题；因为那些学说在社会中能否存在并赢得人们认同，部分地取决于社会境况，特别是取决于当社会在那个公共的正义观念规制下会出现的境况。因此，我们在某种程度上被迫去考虑：一种政治正义的观念所要求那些社会境况，会对该观念自身的被接受产生什么样影响呢？在其他因素相同的情况下，一个观念的稳定程度是高或低，取决于此观念带来的社会境况多大程度上支持那些可以构成一个稳定的重叠共识的宗教、哲学和道德学说。稳定性的这些问题我不能在此详谈。在此，我们足可以认为，在一个由相互对立而又不可通约的善观念构成的深刻分歧为特征的社会里，“作为公平的正义”至少可以使我们设想：社会统一如何既是可能的又是稳定的。

想当国师的哲学家

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