黄裕生 | 自由高于自然——我的学术自传

不过，让我选择哲学系还基于一个“知识”，那就是从一个早我三年考进厦门大学哲学系的学兄那里知道，进哲学系还要上高等数学等理科内容，这让我很好奇，觉得可以找回一点不能学理科的缺憾。1983年进了厦大哲学系后，果然还要上高等数学、生物学，还有大学物理(主要是狭义相对论)。这几门课特别是物理学对我后来思考时间问题有很大帮助。

刚接触哲学系本专业的课程时，觉得枯燥无味。有些原理类课程与中学内容多有重复，还有一些显然看起来就与哲学没什么关系，所以有时会逃课，自己到图书馆找书看，很多文学、历史类书籍就是那个时候看的。不过，我还是把大部分时间用在哲学类作品，像休谟的《人性论》、卢梭的《社会契约论》、黑格尔的《小逻辑》等这些书，一打开，就感到有一种智力挑战的味道。虽然看不太懂，但总是模糊而又坚定地感觉到，他们是在探讨真问题，他们的思想才是真正的思想。记得有一次借来一本康德的《未来形而上学导论》看，读到康德对时间与空间的讨论，非常惊讶：原来时间和空间竟然可以这样理解！这个时候联想起物理学课上狭义相对论关于“时间和空间总是与测量者的运动速度相关”的讨论，更让我豁然开朗。

真正对哲学系课程产生兴趣，是从二年级修习中、西哲学史开始。很多哲学概念之所以让人觉得晦涩难解，就在它们被抽离出了具体的思想语境，要真正理解这些概念需要在哲学史上的哲学家思想中去赋义或充实。接受哲学史训练就是接受哲学的训练，而不是接受历史学训练。因为哲学史是哲学的发生活动(Die Geschichte der Philosophie),而不是关于哲学的历史(Die Historie ueber die Philosophie)。所以，真正的哲学史要尽可能地呈现哲学家的哲学思考，呈现不同哲学家如何以相同或不同的概念去理解世界、去思考与面对那些根本性的问题。在这个意义上，接受哲学史训练就是接受以概念去理解、思考世界的训练，这样的训练就是人们常说的理论训练。经受过这种训练的人从中得到的益处不仅差异很大，而且这种差异很难被量化地标识出来；人们从中感受到的益处也是没有经过这种训练的人所难以理解的。这就是哲学这个专业比较特别的地方。对两大哲学史的修习，特别是对西方哲学史的学习，让我感受到哲学的理论性的同时感受到哲学的切身性：哲学用专有概念所讨论的那些问题并非远离人们的生活，相反，所有那些问题都是每个人生命中最深切的问题。学习哲学史就是把历史上的哲学家所讨论的问题与自己在生命中所遭遇的问题对接起来，或者进一步说，就是以自己的生命-生活经验去验证-见证哲学家们的思考。所以，后来在中国社会科学院哲学研究所开设康德哲学研究班期间，我把哲学称为“亲证的科学”，一个渊源就来自这里对哲学的“切身性”的感受。

就上个世纪最后二十年而言，中国社会科学院无疑是当时全国的学术中心。中国社会科学院研究生院据说是全国第一所人文-社科类研究生院，但是它的各系都设在中国社科院各研究所，比如我所在的哲学系就设在哲学研究所。所以，所有专业课程都不在研究生院，而是在建国门内大街5号的本部上课。不过，除了现代逻辑课以外，大部分专业课都是研读导师指定的经典原著与有代表性的哲学著作，写研读笔记，然后与导师进行交流，期末再交一篇课程论文。刚到研究生院最不适应的就是，导师贾泽林教授一开始就要求我直接看外文书，还不时让我翻译一些文章或词条。第一次拿回译稿，他在上面修改得密密麻麻，几乎面目全非。看到我沮丧的神情，贾老师带着他一贯的开朗与善解人意说：“翻译是没有止境的，总是要改。你能翻成这样就不错了。”贾老师翻译过很多书，其中他主译的古留加《康德传》与《谢林传》，曾一时流传学界，广为所知。就是从他这里，我理解了翻译不仅对于研究外国哲学这个专业是基础性的工作，而且对于学术训练也是一项基本功。

有最初的翻译训练，后来参加梁存秀教授为我们外国哲学专业学生开设的德国哲学原著研读与翻译课，才轻松一点，也更有信心了。有一次课上，梁老师给我们布置一个任务：发给我们一份德文材料，上面一段段德语，没有标明来源与作者，要求我们译成中文后下次带回课堂。第二周上课时，梁老师发下一份“中译答案”让我们对照自己的译文。然后，他问：“根据这份译文答案，你们翻译得如何呢？”大家沉默，我怀着疑虑承认：“梁老师，我发现自己的翻译与您发的答案很不一样，有的甚至是相反的。”梁老师脸上绽开笑容，爽朗地呵呵两声，然后宣布：“翻译得与这份答案不一样，就可能翻对了！”原来这份德文材料大部分片断来自布洛赫等人的作品，而“中译答案”则来自一位中国学者一部作品里的引文翻译。这次课在让我们直接看到原文原著的研读能力对于外国哲学研究的重要性之余，更让我们意识到学术研究的严肃性：一旦学者苟且，则学术沦陷。如果只是为了头衔与功名，甚至不惜为此投机取巧，那么学者的工作不仅无益于学术，甚至有害于社会。

虽然在大学时就喜欢康德，但到北京后发现海德格尔有特别的吸引力。打开他的《存在与时间》，没有一页能完全看懂，却让我感到里面隐藏着不同以往哲学的新洞见，翻开任何一页，都会有一种吸引我的魔力。这让我下决心要把德语学好。而在读到叶秀山先生的《思·史·诗》时，则大受启发，也大受鼓舞，因为叶先生这部作品既印证了我自己对海德格尔的一些理解，并深化了我对整个现象学的理解，也纠正了我的一些误解。这部作品拉近了与整个现象学哲学的距离，给了我进入海德格尔与现象学一个全新起点。这也是我为什么后来选择在他指导下继续读博士的一个原由。

虽然海德格尔比康德更吸引我，但是，读博士之前对康德的研读对我进入海德格尔哲学还是起了关键作用。汉语思想界最初对海德格尔的热情在很大程度上受到当时的萨特存在主义思潮热的影响，所以对海德格尔的理解与兴趣主要停留在《存在与时间》的上篇(第一篇)，也就是对Dasein之为Existenz所做的准备性分析，而对于更重要的部分(至少在我看来更重要)，也就是真正讨论时间问题的第二篇反而不受重视。正是对康德时间观及其在整个《纯粹理性批判》中的地位的理解，让我一开始就认定《存在与时间》进入时间问题的第二篇更为重要。所以，博士一年级我就把“论海德格尔哲学中的时间问题”作为自己的博士论文主题确定下来。出版于1997年的《时间与永恒——论海德格尔哲学中的时间问题》就是在博士论文的基础上修订的。在这部作品里，通过追问时间在海德格尔哲学里如何成为理解Sein(存在)之意义的“视域”(der Horizont)，不仅讨论了时间如何由“物理学”问题成了“存在论”问题，同时澄清了时间的本真到时方式如何使“此在”从关联世界退身出来而回到自身成为可能，而时间的非本真到时方式又如何把“此在”带入关联世界而分身为各种角色。这部研究性作品实际上想借此揭示，如果海德格尔把时间阐释为理解“存在”之“视域”是成功的，那么也就是意味着，需要且能够在时间基础上重新审视、讨论所有第一哲学的问题，包括真理、自由、本原(起源)、根据与历史等等这些所谓“形而上学”的基本问题，特别还提示了海德格尔关于存在者与存在之间的存在论差异如何以他的时间观为基础。实际上，这一工作也构成了我自己后续在第一哲学层面上展开的几乎所有讨论的源头。

写完博士论文之后，有一种急切要回来重新理解康德的巨大冲动。因为讨论了海德格尔哲学的时间问题之后，反过来让我感到，康德对时间问题的变革性理解对于他的整个哲学来说，比他自己意识到的可能更重要，而把他的第一批判理解为知识论，把第二批判理解为伦理学，而第三批判是美学，这种看似很有“道理”的流行看法更让我满怀疑虑。因为如此理解康德哲学，康德就是一个支离破碎的哲学家。而我确信，一流的哲学家从来都会自觉地追求一以贯之的思想体系。这让我下决心试图重新研究阐释整个康德哲学。第一版出版于2002年的《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》就是一部尝试的阶段性作品。这部作品不仅试图改变以知识论去理解《纯粹理性批判》的范式，而且想以存在论范式去统一对整个康德哲学的研究与阐释。不过，这部作品主要还只是对第一批判的阐释，对第二、三批判以及政治哲学、宗教哲学领域只是做了方向性的提示。按原写作计划，紧接着就是沿着这个方向性提示，写作《自由与希望——康德哲学的存在论阐释续篇》。

不过，在准备这部作品的过程中，我产生了一些困惑，其中之一就是自由意志这个问题在哲学史上是怎么被提出来的？同时还有就是如何理解与面对马克斯·舍勒的质料的价值伦理学对康德的批评与挑战？我从对希腊哲学的有限了解中知道，希腊哲学并没有以主题化的方式讨论意志问题，更没有触及自由意志，虽然亚里士多德的自愿理论已经逼近了这个问题，但终究还是从旁滑了过去。那么，在没有自由意志的前提下，希腊哲学是如何讨论与解决伦理问题的？是否会因自由意志的缺席而留下无法解决的难题？这些困惑与问题迫使我放下了原先的写作计划，带着它们回到希腊哲学与早期基督教神学。这一停顿便是将近二十年，于最近才开始写作《自由与希望》。可以说，《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》一书，以及《论亚里士多德的自愿理论及其困境》《“理性神学”的原则与美德伦理学的困境》等专论，还有有关马克斯·舍勒的专题讨论，都是为写作《自由与希望》所做的准备。

不过，放下《自由与希望》的写作，也有一个外部的客观原因。世纪初，我还在中国社会科学院哲学研究所工作时，叶秀山先生与王树人先生要主编一套八卷本学术版的《西方哲学史》，其中第三卷《中世纪哲学》一时没找到合适的学者来主编。叶先生知道我当时在研究奥古斯丁等基督教哲学家的思想，并通过平时的私下交流了解了我的一些思考，觉得有些新意，便决定让我负责这一卷的主编工作。由于整个课题组是有时间限制的，所以我也不得不集中精力于这一卷的工作。《宗教与哲学的相遇》这部作品就是在《中世纪哲学》卷里我所撰写的部分基础上增补修订出来的。