周保松 | 我們非如此不可──《政治的道德：從自由主義的觀點看》序言

文摘 2024-12-10 13:21 北京

我們非如此不可──《政治的道德：從自由主義的觀點看》序言

本文转载自公众号“不激不越”。

每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。[1] 這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施捨，而是國家對待公民的基本責任。人一旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性，來自於我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充份實踐這項權利時，我們就不再是政治上的異鄉人，而是國家的主人，並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麼擁有這項權利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質內容又是什麼？這是本書致力要探討的問題。

我認為，政治必須講道德，和我們在現代社會如何理解自我與政治的關係息息相關。第一，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問：國家憑什麼統治我？我為什麼有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什麼它的統治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。

從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權力本身，而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。有了以上認識，本書從第二部份開始，即著手證成一種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由一組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵，再將它們系統地整合起來，形成完整的思想體系，並將之應用於制度。[2]

我在本書主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現出這樣一幅自由社會圖像：主權在民，公民享有一系列由憲法保障的基本權利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

在這幅圖像背後，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當的權利和利益，必須受到國家充份的保障和尊重。而合理正當的基礎，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本一點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生，並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。

我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是一種自由主義（liberalism ）的觀點。[3] 但為了和放任自由主義(libertarianism)作出區分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治。[4]

讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在一個去脈絡去歷史的世界建構一個政治烏托邦，然後將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理回應我們對正義社會的期待。亦因為此，本書每篇文章都有清楚的現實指向，並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，本書部份文章在過去幾年已引起了相當多的討論。[5] 我在這裡無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明本書的旨趣。

所謂政治必須要談道德，是說當我們去評價政治制度時，必須要從一個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為，政治要麼談不了道德，要麼不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質上只有權力和利益，希望用道德來約束政治，是範疇錯置，是天真和不成熟。

這種質疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰，甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現「自證預言」的後果，即你如此預期政治，政治就會如你所預期般出現，因為我們自己就是這個世界的參與者，結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。[6] 原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現狀的批判，而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

我在書中花了不少篇幅回應和反駁這些質疑，這裡我想特別強調幾點。第一，我們必須意識到，我們是活在一個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。[7] 第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三，既然道德構成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關係緊密。[8] 正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

如果以上所說成立，那麼我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷，以及基於這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態，或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部份人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

本書另一個重點，是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界一個頗為根深柢固的論爭範式，就是所謂的左派與右派之爭。這裡的右，常被視為是自由主義的同義詞；至於左，則是和自由主義針鋒相對的一種立場。於是，人們形成這樣一種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結果平等而右派追求機會平等。[9] 至於所謂中間派，則是兩邊都要一點，同時兩邊都做一點妥協，但背後卻沒有任何原則性的理由。

我認為這樣的標籤，雖然能帶來討論上的一些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為一套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義一直視平等為核心價值，並以此作為它的主要政治網領，包括法律面前人人平等、一人一票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業上的機會平等。這張清單可以一直數下去，而民主社會其中一個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現。

我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部份人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎，是「人人生而平等」這個現代最深的道德信念──這個從洛克、盧梭、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什麼樣的平等和什麼樣的自由之爭。如果右派拱手將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那麼他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法回應今天中國政治、經濟和社會領域出現的巨大不平等和不公正。

問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什麼竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權力，更高的社會地位，更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部份資源和財富集中在極小部份人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義綑綁在一起，並無條件擁抱放任市場，那麼它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關係。

某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不相容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應用任何手段去干預市場或進行財富再分配。我在本書第四部份指出，持有這種立場的人並不如他們自己想像的那麼「自由至上」，因為他們沒有看到，在一個以私有財產權為基礎的商品社會，金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，並以自由之名反對任何的資源再分配。[10]

以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的一場公平合作，那麼怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許。[11] 基於這組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經濟合作中受益最大，那麼自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）或自由社會主義制(liberal socialist regime)。[12] 由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那麼首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從一開始就不是對立的非此即彼的關係，而是共同構成正義社會的道德基礎。

去到這裡讀者大概會明白，為什麼我認為前述的那種「左右」二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難在理論上自圓其說，亦難以回應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。

政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在一個自由受到諸多限制，基本人權欠缺保障，政治迫害時有發生，貧富懸殊極為嚴重，貪污腐敗已成常態，倫理規範失序，不同領域形形色色的不平等普遍存在且壓迫宰制無處不在的時代。只要對人的生存狀態有一份基本關切，我們都能見到，在今天中國，無數實實在在的個體正在受到許多不公正的對待，這裡面有苦難有屈辱有貧困有歧視和有做人基本尊嚴的喪失。在制度暴力面前，個體如斯脆弱。更教人悲哀的，是人們對於暴力和不義漠然，甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。我們遂不僅被制度壓迫，還被意識形態加諸我們的世界觀所桎梏。

如何找到一個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成一種更合理的政治制度，去拓寬我們的道德想像，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源於何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。

我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對於我們的公共政治文化又有什麼價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》一書開首，引用了羅爾斯晚年一段意味深長的說話來回答此問題。[13] 我謹以這段說話為本文作結，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬。

「爭論一般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什麼，會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為，正義而且秩序妥當的民主社會之不可能，乃是理所當然的常識，那麼這些態度的品質與格調就會反映該一常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，一個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該一憲法，或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信一個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

二十世紀的幾場戰爭，以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了一個問題：政治關係是不是只能聽命於權力與強制？如果一種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上並無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：一個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備一種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，並且在足夠的程度上認同一套關於權利與正義的合理的政治觀，願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部份原因在於我的這種關注……。

對此，我無意辯解致歉。」[14]

是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備一種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每一個人每一天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

詮釋：

[1] 本書中，我會互換使用「正義」和「公正」來指涉英文中的Justice。

[2] 當然，這裡說的是一種理論建構，而不是說真實政治一定會按著這樣的思路來發展。事實上，政治哲學很多時不是在憑空創造一個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發展出新的政治想像。

[3] 在中國，很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的一個標籤，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現自由主義的價值。

[4] 讀者應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition).

[5] 本書大部份文章，都是率先發表在《南風窗》，然後再轉發其他網絡平台。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論，則更是不計其數。

[6] 「自證預言」（self-fulfilling prophecy）的說法，來自Robert K. Merton, Social Theoryand Social Structure (New York: Free Press, 1968). p.477.

[7] 這裡的道德觀（conception of morality），是指特定的實質的道德理論。道德的視角（moral perspective）是指從一種道德規範的角度（即應不應該，好不好，對不對，是否有義務等）來判斷和評價事物。我在這個問題上，很受以下一書啟發。Samuel Scheffler, Human Morality (New York: Oxford University Press, 1992), pp.29-51.

[8] 讀者宜留意，我這裡不是主張，公正和幸福在概念上是合一的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處於一種契合及和諧的狀態。我是指出，如果我們對於道德或廣義一點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那麼我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內在聯繫。

[9] 類似的二分還可以一直繼續下去，例如對待美國的態度，對於文革和毛澤東的評價，對於中國模式和普世價值的爭論，對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等。

[10] 讀者宜留意，這只是放任自由主義其中一個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸一種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權(right to self-ownership)等。

[11] Rawls, A Theory of Justice, p.266.

[12] 羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv.

[13] 錢永祥，《動情的理性》（台北：聯經出版社，2014），頁1-2。

[14] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005, expanded edition), pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文。

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