黄裕生｜为什么需要权利形而上学？——论证权利的两个路径

为什么需要权利形而上学？

——论证权利的两个路径

本文系作者为其商务印书馆出版的专著《权利的形而上学》一书撰写序言的基础上修订而成，原载《学海》2018年第4期。

一

人因其自由而向来且永远是一种敞开的存在，一种未完成的存在。人类的生活世界从来都不是一个封闭而固定不变的世界，人类的世代生活也从来不是代代重复的生活。人类总是通过提高、深化对世界和自身的认识不断地实现自我突破、自我解放，从一个时代迈向另一个时代。

如果我们对人类历史做一个大时代的划分，那么它可被分为古代社会与现代社会。但是，不管是古代社会还是现代社会，都与人类的自我认识、自我反思及其确立起来的原则密切相关。人类社会的真正改变不是由生活内容的改变标识出来的，而是由构成一个社会的秩序基础的那些原则发生了改变标示出来的。而社会秩序奠基其上的那些原则都是通过人类的伟大思想确立起来的。在这个意义上，人类社会的真正改变是由思想的改变引导的，并且是由思想确立的原则塑造的。

从根本上说，古代社会之为古代社会，就在于它奠定在由古代思想确立的五大原则之上: （1）目的论原则———我们生活于其中的世界是有目的的，而那个最高目的就是最高的善。（2）善高于一切的原则。作为最后的目的，最高的善就是所有目的的目的，理应是所有人的行为与生活的最高原则。（3）服从优先的原则。既然世界有作为最高之善的最终目的，那么，世界就有一个连接着最终目的的目的链。于是，我们生活的正当性以及我们生活的意义，就在于遵循这样一个目的链而服从于最终目的；而这进一步意味着，每个人都应当服从于被视为或自我声称认识了目的链及其最后目的的人。（4）统治的合法性来自人之外的超越者的原则。不管是最高的善，还是能认识最高的善的人选，都不是人自己所能左右的，而是由人之外的超越者决定的。比如，由神或“自然”（“天”）决定的。（5）集体优先于个人的原则。如果说世界（宇宙）有最高之善，那么，这个最高之善显然应是一个整体之善，它包含着一切个体存在者的善却又高于所有个体存在者的善。以此类推，作为整体的人类集体，它的善要高于人类个体的善。正如只有从世界的最高之善才能理解个体存在者以及所有其他存在者的善一样，也只有从集体（比如城邦或国家）的善出发，才能理解成员个体之善。因此，集体优先于个人。这些原则最后都是通过兑换成责任原则而得到贯彻与落实。所以，古代社会首先是以责任原则去规定人与人之间的关系，并借此构建人间秩序。

如果说人类通过近代自然科学的全面刷新为自己构建出了一个全新的“宇宙图景”，那么我们可以说，人类正是通过近代的“启蒙思想”对人类自身的全新认识而确立起了一个时代的新原则。通过对人类自由的深度自觉与系统论证，“启蒙思想”发现了人类个体存在的绝对性，从而确立起了从人类个体出发理解和建构人间关系的合法性，颠覆了古代思想（如苏格拉底－柏拉图哲学）以国家或集体作为理解与规定人间关系的出发点的正当性，由此开启了一个全新国家观与全新政治实践运动的时代，也即通过追求与维护人类个体成员的权利来改善或重建人类共同体的时代。人类从此开启了告别古代社会，踏上通往新社会的历程。这样的新时代被称为“权利时代”，这种新社会被称为“现代性社会”。

实际上，我们可以看到，近代哲学在实践领域确立起来的核心原则就是权利原则，对权利原则的论证构成了近代哲学在实践领域里的一个核心工作。不过，这个论证工作经历了两个历史阶段，一个是从自然状态与自然法出发论证人类成员个体的普遍自由权，一个是从自由法，也即从基于自由意志的道德法出发论证这种普遍自由权。这两个历史阶段实际上代表着两种不同的论证路径。如果说前者是一种经验的证论方法，那么后者则是一种超验的论证方法。

二

以洛克为代表的英格兰启蒙哲学家首先从自然法与自然状态出发论证人的普遍自由权：在受自然法支配的自然状态下，每个人都可以（有权利）按自己的意志支配与处理自己的人身与财产，而不必听从任何他人的意志^①。这一论证思路甚至一直延伸到卢梭。由于这种普遍自由权是人类个体在出于本性（自然）而生活于其中的自然状态里就拥有的，因而被视为一种来自自然的权利，是以被称为“自然权利”，在汉语学术界也被称为“天赋权利”。

但是，这个论证思路存在着三个根本性的困难。第一，这个自然状态实际上只是理论上的推定，并不能确定其历史真实性。这种缺乏经验事实的设定是不可靠的，从不可靠的预设推出的结论也是不可靠的。人们可以辩解说，自然状态纯粹就是一个理论设定，只要理论预设本身是合理的，并且能对事实做出解释，那么，这个设定就可以被接受，并且从这一设定引导出来的结论也可以被接受。问题是，不管是洛克还是霍布斯，他们在理论上对自己给出的自然状态所做的说明都经不起质疑。就霍布斯来说，他给出的自然状态是一种战争状态，由于这种状态对所有人都是危险的，所以人们的理性开始发挥作用而引导着他们走向契约与守约。但是，霍布斯未能告诉我们，人们的理性为什么在最初不起作用，非要经历残酷而血腥的争斗之后才出场？也许洛克正是看到了这一点，所以他给出的初始状态恰恰是和平而自由的状态。这种自由而和平的状态实际上是基于一系列相互性关系之上才是可能的，洛克自己也很敏锐地洞见到了其中很重要的一种相互性关系，那就是个体之间拥有的“一切权力和管辖权都是相互的（all the Power and Jurisdiction is reciprocal）。”但是，洛克从来没有认真思考过，这些相互性关系是如何可能的？特别是人的相互性关系与其他事物之间的相互性关系的根本区别在哪里，以使人们之间能形成和平而自由的关系？未能回答这些问题，洛克有关和平而自由的自然状态的设定就是仍可质疑的。

第二，至于自然法本身在理论上也一样难以澄清，特别是自然法本身的来源及其根据，自然法的具体内容或条款有哪些，以及自然法如何具有普遍约束力等问题，在自然法理论里一直未能得到真正解决而充满分歧。虽然洛克对自然法做过专门的讨论，但是他在自然法理论上的突破与其说是对上面这些问题的解决，不如说是完成了对自然法理解的转向：不再仅仅从约束的角度也即义务的角度去理解自然法，而是首先从权利的维度去理解自然法。因此，自然法不仅规定了人的义务，而且首先规定（赋予）了人的权利。洛克据此开辟了全新的自然法理论——以自然法确立权利原则，以权利原则阐释自然法。但是，自然法本身又来自哪里呢? 洛克与很多自然法学者一样，最终把自然法的来源归于上帝。对于非基督教文化世界来说，这意味着从自然法来论证人的普遍权利是无效的，至少无法在理论上得到认同。

第三，霍布斯与洛克都自觉地把自然法与理性联系起来，自然法或者是经由理性被认识，或者就来自理性，因此自然法甚至就被视为理性法。这无疑是把自然法的普遍性与可靠性的根基带到了一个关节点上。但是，他们与欧洲大陆的笛卡儿一样，对理性的理解依然滞留在希腊人规定的层面上，也即把理性理解为一种以给出概念与演算概念为其最高能力的理性。这样理解的理性相当于康德意义上的知性（der Verstand）或理智。但是，如果构成我们身上最高能力的理性仅仅是这个意义上的理性，那么理性真正能给出的命题与有理由给出的命题只是理论性的普遍命题，而无法给出也没有理由给出实践性的普遍命题。换言之，这样的理性只能对事实世界做出普遍性的规定，而不能在价值领域给出普遍性的规范，也即给不出规定应当与不应当的普遍命题，因而给不出普遍的实践法则。而作为伦理（价值）规范的所有自然法都涉及应当不应当，都属于实践法则。实际上，在知性意义上的理性所能给出的一切法则本质上都是功能性法则，简单说，都是关于自然事实的因果性法则。所有这类因果性法则在人们的生活中所发挥的真正作用不是、也不可能是构成人们行为规范的根据，而是、也只能是成为达成最优技艺方案与最优技术效果的根据。因此，所有基于自然事实的因果性法则最多只是技艺实践的法则，确切说是可以被运用于技艺性实践而可成为技术性规范的根据。而就技艺实践的最优方案总是相对于获得最好效果或最大好处来说的而言，所有因果性法则能给技艺性实践提供的规范实质上都是效应性或功利性的规则。这意味着，当霍布斯、洛克把自然法诉诸他们所理解的理性时，也就表明，他们实际上在不知不觉中把自然法引向了功利主义方向。在他们的理性观视野下，自然法实质上是也只能是一系列功利性规范。但是，如果连自然法终究也只是功利主义原则，那么我们人类根本上也就不需要自然法，因为人们只需澄清功利与效应就可以准确确立功利主义式的行为规范。

更重要的是，被功利主义化理解的自然法将不可能为人的普遍权利辩护。因为如果自然法都只是功利性原则，那么也就意味着功利与效应将成为人们行为正当性的唯一理由或根据。如此一来，也就没有什么正当性本身，因而没有什么允许不允许的真正界限。而没有允许与不允许的绝对界限，也就意味着没有一个他人不可入侵、不可压缩而每个人自己却可以（允许）在其中进行自我决定、自我支配其行动的自由空间———这样的自由空间也就是普遍权利，当然也没有必须接受约束的义务。

所以，英国启蒙哲学家从自然法论证人的权利这一努力在理论上留下了诸多困难。虽然他们（特别是洛克）的政治理论在政治实践中产生了伟大的影响，对重新塑造、改善人类政治共同体发挥了持续而无可替代的作用，但这并不能抹去这些理论存在的困难。虽然欧洲大陆在政治实践上行动迟缓，且充满曲折迂回，甚至付出了惨重代价，但是，不列颠哲学家们留下的难题却是由欧洲大陆哲学家们来克服的。

在说明欧陆思想家如何克服这些难题之前，我想先附带指出，近年有不少学者（特别是一些自称“保守主义”者）以欧洲大陆（主要指德法）在建立现代共和民主过程中出现的迟缓、反复乃至付出特殊代价这些历史事实为由，轻率地漠视甚至否定欧洲大陆的政治理论的特有贡献。他们完全没考虑到德法两国长期作为欧洲政治中心、宗教中心与经济中心这一历史因素在其政治变革、政治实践过程中所起的复杂作用，而把欧洲大陆在走向现代政治社会过程中没能像英国那样顺畅与幸运简单归咎于德法思想家们的政治理论，并对这些政治理论加以贬斥。他们根本没有想到，单靠英国启蒙思想家那些相对单薄得多且包含诸多理论困难的政治理论无法引领欧洲大陆与世界走向新时代的政治实践。他们跟着伯克喋喋不休地百般讥笑法国人为了“抽象的人权”而把路易十六送上断头台的暴虐与血腥，也像模像样地与伯克一起装着忘了欧洲第一个被送上断头台的国王正是英王查理一世。也许在他们眼里就像在伯克眼里一样，英国人比法国人早了144年把自己的国王送上断头台并不血腥，因为英国人只是为了自己“传统就有了的权利”，而不是为了法国人头脑中“抽象的权利”！ 依据这些“保守主义者”的逻辑，如果法国人祖先本来就没有英国人祖先享有的那些“权利”，那么法国人也就没有理由去争取要享有与英国人一样的权利；至于像中国、印度这些东方国家，祖先都是奴仆的，就永远当奴仆才是正当的，如果非要为了什么抽象的普遍人权而求革新、闹革命，那是患了妄想症。历史上高贵的，才有理由维护高贵； 历史上卑贱的，那就永远保持卑贱吧！实际上，这就是一些掉书袋式“保守主义者”不自觉的潜台词。他们还经常念叨着“历史的自然演进”，却很少认真深究，何谓“历史”？什么“自然”？谁在演进？往哪里演进？对这些问题的解答需要以讨论诸如自然与自由、自由与时间、自在与自觉之间的内在关系为前提，而后面这些问题并不在他们的视野之内。因为正是被他们想当然地加以拒斥的欧陆哲学家们才深入地探究了这些更根本的问题。

我们之所以在这里特意提到这些，是因为近年来泛滥着各种自我标榜的“保守主义者”，他们或借保守文化、传统、美德之名，或借反思现代性困境之需而力倡自然至上，完全无视自由与权利在政治领域的优先性，甚至拒斥自由与权利本身，从而自觉不自觉地掩盖或转移了政治世界所面临的真实问题，模糊了改善这个世界的方向。对此，我们需要认真一问：对于人类来说，首先要保守什么？首先要保守的是你的自由，是人之为人的自由，而不是什么传统，什么文化，什么自然正当。自由是最正当的自然，自由是最深刻的文化，自由也是最宝贵的传统。没有自由，自然的正当就是专制的最好理由；没有自由，文化就是野蛮的修辞；没有自由，传统就是愚昧的装饰；而没有自由，美德不过是奴役的遗迹。所以，如果说有什么保守主义值得保守的，那么就是保守自由以及基于自由的那些原则。

三

在克服英国政治哲学留下的难题的努力中，卢梭与康德是两个关键性人物。虽然卢梭尚未摆脱从自然状态与自然法来论说人的自由与权利，但是通过其“普遍意志”（“公意”）概念，却是把法则与意志直接联系起来的第一个哲学家。卢梭对“普遍意志”概念的发现，使意志成了万法之源。这为康德从自由意志“演绎出”包含着义务法与权利法于自身的道德法则这一伟大工作准备了一个关键的理论环节。在卢梭工作的基础上，康德发现，当且仅当意志是自由的，才有真正无条件的绝对法则，也即作为绝对命令的道德法则。这样的自由意志因此也才不仅是一切正当法则之源，而且是最高理性本身，也就是他所说的“纯粹实践理性”。于是，理性不仅包含着知性，而且包含着自由意志。这意味着，理性不仅能够通过给出概念与命题而给出知识，而且能够通过给出法则而给出行动。理性的最高能力不在于它能给出知识，而在于它单凭它自己就能给出行动。在西方思想史上，对理性的理解在康德这里完成了一次真正的突破。这个突破既可以看作是在希腊人规定的理性概念之上增加了新的内容而丰富了这一概念，也可以看作是以来自犹太－基督教的核心要义来改造这个希腊概念而提升了这一概念。

虽然这个突破一直未能得到后人的充分理解与消化，但是，正是基于这一突破，在康德这里，理性不是通过知性而是通过自由意志给出行为法则，也即绝对的伦理性规范。这种作为理性的自由意志，或者说作为自由意志的理性，一方面是普遍的，一方面又被赋予每个有限的感性存在者，也即我们每个人。谁赋予我们每个人？不知道，也没必要知道。人们既可以猜测地认为是上帝赋予，也可以认为是大自然或天赋予，或者其他超于我们之外或之上的某种存在者赋予。这里，重要的只需明确一点，即在我们身上存在着自由意志这种理性。这也就是证明存在着自由意志的工作。康德在《实践理性批判》这一著作里最主要的一个工作就是证明“存在着作为自由意志的纯粹实践理性”（Es gibt die reine praktische Vernunft）。不过，这里我们不打算展示康德的这一证明工作，我们只把他证明的结果作为我们继续讨论的出发点。

既然我们每个人都拥有自由意志这种最高理性能力，那么也就意味着我们每个人在本性上都有能力按自己的意志决定自己的一切，因为自由意志之为自由意志乃在于它完全能够从自己出发决定行动而是行动的终极因。显而易见，虽然我们每个人因有自由意志而能够完全从自己的意志出发决定自己的行动，但是我们并非可以为所欲为，否则作为理性存在者的我们就不可避免地陷入相互冲突之中。那么，这个行为的界限在哪里呢？康德通过一番推演，从自由意志给出了这样一个绝对界限：每个人都应当这样行动，当你行动的理由（准则）成为所有人的行动理由时，不会陷入相互矛盾之中。这个行为的绝对界限也就是绝对的道德律令。简单说，这个绝对律令也可以这样表达：每个人都应当按其可普遍化而不自相矛盾的行为准则行事。

从这个基于自由意志的道德律令出发，康德在其《道德形而上学》里进一步推演出他的权利法则：既然每个人按其可普遍化的行为准则行事就是正当的，那么只要人们按可普遍化的行为准则行事，在这个界限内，他就可以做一切他想做的事情。于是，这意味着，基于自由，每个人都拥有这样一个行为空间：每个人都应当被允许按他自己的意志行动，只要他按可普遍化的行为准则行事。被谁允许呢？被所有其他人允许。这里所谓“应当被允许”也就是有正当理由要求被所有他人（包括一切理性存在者）承认、尊重与维护。这样的行为空间也就是每个人因自由意志而拥有的权利总体。所有那些普遍的自由权都被包含在这个行动空间里。这里，康德从自由意志（纯粹实践理性）推演出绝对的道德法则，再从道德法则引导出权利空间。

在这个意义上，我们可以说，在康德这里不再需要从自然法与自然状态来论证人类个体的普遍权利，转而从人类个体身上的自由意志也即纯粹理性本身出发论证这种普遍权利，完成了论证权利的重要转向。从此，权利原则既有实证的事实依据，更有超验的可靠论证。

对自由的理解、对权利的论证，以及基于对自由的理解而引发对国家基础的重新审视、对近年流行的各种“保守主义理论”的质疑和反思，构成了《权利的形而上学》全书的上篇也即“理论篇”的主要内容。对权利的分析与论证，我们沿用了康德哲学的超验论证方法，并接受了他的证论思路。因为迄今为止，我们仍认为康德对权利给出的论证是最好、最可靠的论证。如果人们真正理解并消化他的论证，那么政治哲学领域出现的一系列似是而非的观念、主张与问题也就会消失，并能更有针对性地面对真实问题。在上篇这部分里，有所突破的工作首先是对契约论国家观进行了修正，指出了真正的契约活动只有在以一系列相互性原则为基础的伦理社会里才是可能的，因此伦理社会构成了国家的真正基础，国家也因此负有伦理使命，而不是什么无价值质性的机构。国家的这种伦理使命又使国家面临着寻找宗教与甄别宗教的任务。国家本身的正当性无须宗教，在这个意义上国家无须国教，但是国家为了承担起伦理使命则需要寻求理性宗教的帮助。而这一修正国家学说的工作则是建立在对自由有了新的思考基础之上的。自由在这里不仅被理解为自由意志，同时也被理解为一种可以不断打开可能性的整体存在。由此才引出了有关相互性关系与相互性原则的发现。

在历史篇（中篇）里的工作是在上篇提供的理论视野下进行的。在这部分，将以讨论近代四个最重要政治哲学家的主要作品来展示近代哲学如何从自然状态与自然法转而从自由与自由法去论证权利原则的历史进程。对契约论及其所隐含的分权原则、特别是主权在民原则需要通过什么样的理论环节才能被确立下来等问题的讨论，则是中篇里的重要内容。

自从哲学开始对普遍权利展开论证，权利原则就像一道时隐时现的彩虹飘荡在世界每个角落的上空，在每个会抬头眺望的民族及其个体的心灵深处唤起了一种全新的渴望与梦想。但是，这种梦想在有些地方变成了现实，而在有的地方却一直飘摇在半空中，甚至变成了梦魇。这是为什么？对这个问题的讨论是“现实篇”（下篇）的一个主题。

“民族国家理论”自近代以来在世界范围内产生了多重影响，在改变世界秩序的过程中，给世界带来了巨大灾难，这种灾难在今天仍在延续。民族国家理论之所以具有如此之大的力量，一个很重要的原因是它被有意无意地与人权原则（个体的普遍权利原则）进行逻辑勾连。但是，通过深入与细致的学理分析，我们发现，权利原则与民族国家理论之间并无内在的逻辑关系，相反，权利原则甚至是一条解构民族国家理论的原则。这些讨论是“现实篇”的另一个主要工作。在全球化时代的今天，文化多元、价值观多元已成为摆在人们眼前的事实，而多元原则则被遵奉为一条处理多元现实的正当原则。但是，这是否意味着任何一种文化都可以成为多元文化中的一元？是否任何价值观都可以成为多元价值观中的一元？换个角度问，多元原则本身如何是正当的？多元原则本身是否是有界限的？如果所有文化、所有价值观都可以成为多元中的一元，那么这岂不意味着一切文化、一切价值观都是相对的，因而多元原则本身也是相对的？如果不是如此，那么多元原则的界限在哪里？它的正当性根据（理由）是什么？这是全球化的世界在今天不得不面对的迫切问题。对这些问题的讨论构成“现实篇”的重要内容。“现实篇”里的这些工作，实际上是在“理论篇”确立的分析框架下处理我们时代所面临的一些世界性问题。

全书虽然分成三大部分，但贯穿着共同的主题，那就是自由与权利。在不同的篇章里，会出现对自由与权利进行不同角度、不同层面、不同语境的讨论和阐述。不过，所有这些讨论或阐述都不是历史学式的，也不是任何其他经验科学（比如社会学或人类学）式的，而是基于康德哲学确立的形而上学阐明（Die metaphysische Eroerterung）的方式与超验阐明（die transcendentale Eroerterung）的方式进行的讨论：从经验出发去回溯、追寻并阐明使经验成为可能的先验条件（Die Bedingunen a priori），再从这些先验条件推演出普遍原则。以这种方式展开探究的工作归属第一哲学的工作，也即属于真正“形而上学”的工作。所以，我们把以这种方式探讨权利这一核心主题的这本书命名为“权利的形而上学”。

实际上，在这里，我们试图通过确立一种“权利形而上学”来申明两点。首先是要重申古典思想的一个伟大教导，那就是：权力需要一个超越于权力本身的尺度。政治实践领域固然是一个经验性领域，需要面对与处理各种具体情境里的问题，需要识别、考量各种历史、文化、习俗的差异，特别需要权衡各种现实利益的复杂纠葛等等，因此需要依靠各种经验知识与娴熟的实践技巧。但是，这绝不意味着这个领域就仅仅是一个只与经验事实打交道的技术领域，没有也不应该有普遍性的价值原则贯穿其中。苟如此，则政治世界就是一个没有是非、没有善恶的领域，而单纯就是一个永远只为寻求力量平衡的领域，因而一切政治治理都只是基于力量的权宜之计。而这意味着，政治实践领域这个关涉到每个人安危的公共领域实质上就是一个丛林世界，在这里，力量就是尺度，强力就是一切。但是，我们伟大的古典思想早已否定这一点，并在理论上与实践上开启了驯服权力的千年努力。特别是当卢梭在理论上完成对“强力本身具有正当性”的否定时，在根本上也就意味着人类完成了在理论上把自己的政治世界从一切强力中解放出来，也即从丛林世界里解放出来。因为卢梭的这一否定工作实际上就是否定了权力或强力本身可以成为正当性的尺度。因此，权力必须接受自身之外的尺度的约束。那么，从强力中解放出来的政治世界应当以什么样的原则为尺度？显然，只能是这样的原则，也即所有政治共同体都要以之为尺度而接受其约束的原则。而这样的原则不仅要超越权力本身，而且要超越所有处境性的差异而是普遍的。显然，寻找、论证与确立这类原则的工作并不是通过单纯的经验研究所能完成的。

与此相关，我们要申明的第二点是，对政治实践领域及其原则本身进行各种诸如人类学的、社会学的、历史学的经验性研究是非常必要的，因为这可以帮助人们对这个领域获得更多维的认识，以便使人们能够从更多方面去理解、审视我们的公共生活。然而，却不能因此而把对政治实践领域的研究仅仅归结为这些经验研究，而看不到对这一领域的形而上学探究的必要性与不可替代性。也许由于对近代政治哲学从英法到德国的进展线索不够了解，或者不愿了解，也许还由于不擅长于纯粹哲学的思考，近年来越来越多的研究者纷纷热衷于把社会学、人类学引入对政治实践领域的研究，并满足于这类研究，甚至试图以这类经验研究取代乃至否定对这一领域的形而上学探究与反思。更有甚者把现代政治社会归结为不列颠人基于所谓的“普通法传统”自然演化出来的。

结果是什么呢？结果就是在政治世界这个最需要普遍价值原则（如普遍公正）的领域却陷入了历史相对主义、文化特殊主义或者无限度的多元主义。其中一个重要体现就是，在理论论述当中完全混淆了先验的自由权本身与经验的自由度，从而把权利在不同国家、不同族群、不同个体身上的实现展现出的差异性视为权利本身的差异性，进而或者否定权利本身的普遍性与绝对性，或者否定权利本身来源的超越性。人们一旦放弃了对政治世界的形而上学反思，那么包括自由（权利）原则在内的一切价值原则都可以被消解在民族、传统、文化、历史等等经验性因素的差异性之中。于是，政治共体里面临的真实问题被掩盖了，政治世界的改善方向更加迷茫了。实际上，形而上学维度在有关政治世界的研究领域一旦缺席，那么对这一世界的一切研究，不管看起来多么丰富、多么客观、多么新颖，实质上都是无脑、无关切的研究。

简单说，这里要申明的一点是，在对政治世界的研究中应当保有形而上学探究的维度，否则，这个领域在理论上会被解构为碎片化的各种知识而丧失主导性原则，在实践上则会导致丧失改善政治共同体的方向。

注 释：

①参见约翰－洛克《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1995年，第5页。