私人领域：财产
“私人的”一词，就其原初的剥夺涵义而言，只有与公共领域的多元性联系起来才有意义。过一种彻底的私人生活首先意味着被剥夺了对真正的人的生活具有本质意义的东西：被剥夺了来自于被他人看见和听见的现实性，被剥夺了与他人的“客观”关系(这种关系来自于通过一个共同事物世界的中介而形成的与他人的联系和分离)。被剥夺了达到比生命本身更加永恒的境界的可能性。私人生活之所以具有一种被剥夺的性质，原因在于他人的缺席；对他人而言，私人并没有出现，因此他仿佛是不存在的。无论他做了什么,都不会对他人产生任何意义或结果，对他来说至关重要的事情对其他人则是无足轻重的。这样就剥夺了与他人的“客观”关系，剥夺了经由他人而获得保障的现实性。在现代的境况下，这已经发展成一种群体性的孤独现象，而且在这里，孤独采取了最极端、最反人性的形式。这种极端性的原因在于，大众社会不仅毁灭了公共领域，而且也毁灭了私人领域；不仅剥夺了人们在世界中的位置，而且也剥夺了他们的私人家园。在过去，人们曾一度感到，一旦躲进私人家园，便可以避开外部世界的干扰；无论如何，就连那些在外部世界遭到排斥的人也可以在温暖的小家庭和家庭生活的有限现实空间里找到一个替代物。家庭生活经过充分的发展，最后变成了一个内在的私人空间。我们认为，这种发展应归因于罗马人的政治意识。与希腊人不同，罗马人从来不为了公共领域而牺牲私人领域，相反，他们认识到，这两个领域只能相互依赖，彼此共存。虽然在罗马，奴隶的状况或许并不比在雅典更好一些，但是罗马作家有一个普遍的信念，即认为主人的家庭之于奴隶就如同共和国之于公民。但是，无论家庭里的私人生活是如何地可以忍受、但它明显地不过是一种替代品而已，尽管罗马的私人领域如同雅典的私人领域一样，也为我们今天列为比政治活动更高级的活动提供了大量的空间，如希腊人之聚敛财富，或罗马人之投身艺术和科学。由于希腊人和罗马人采取了这种“自由的”态度，因而在某些特定的情况下完全可能冒出一些非常有钱的奴隶，或教育程度很高的奴隶。不过在另一方面，这仅仅意味着，发家致富在希腊城邦里并没有什么现实性，做一个哲学家在罗马共和国也没有什么了不起。
私人生活的被剥夺性质在于，一个人能够意识到，如果仅仅在家庭的有限范围内度过自己的一生，那就等于是被剥夺了某种具有本质性的东西。这种意识在基督教兴起以后遭到了严重削弱：甚至几乎到了完全被毁灭的地步。这是非常自然的，基督教的道德观与其基本的宗教训诫不同，它总是强调每个人应管好自己的事情，政治责任首先是一种负担，承担这种责任仅仅是为了那些无需操心公共事务的人的幸福和得救。毫不奇怪，这种态度一直延续到世俗化的近代时期，以至于卡尔·马克思最终预见到并期待着整个公共领域的“衰微”。在这一方面，如同在其他方面一样，马克思仅仅总结了已经过二百年发展的现代性的某些基础性假设，并将它们予以概念化，转化为一种方案。就这一点而言，基督教观点与社会主义观点的差异在于，前者认为，由于人的罪过，政府必定是邪恶的，而后者则希望最终消灭政府。不过，这种差异并不是在如何评价公共领域方面的差异，而是在如何评价人性方面的差异。人们从这两种观点出发都不可能认识到，先于马克思所说的“国家的衰微”,公共领域已经衰微了，或者更准确地说，公共领域已经转变成了一种非常有限的政府区域。到了马克思的时代，这种政府形式进一步地衰微了，也就是说，它转变成了一种“全国性的”家政管理形式；而到了我们这个时代，它更是消失得无影无踪了，最后沦为一种更加有限、更加非个人化的行政区域。
在公共领域即将最后消失之际，私人领域同样也面临着被彻底消灭的危险，这似乎是由公共领域与私人领域之间的关系所决定的。整个讨论最终变成了一个关于私有财产是否可欲的论题，这也绝非偶然。因为与财产相联系的“私人的”一词，即使从古代政治思想的角度来看，也立刻失去了它的被剥夺性质，并且在很大程度上不再与一般性的公共领域相对立。财产明显地带有某些限定性条件，这些条件尽管存在于私人领城中，但却一向被认为对国家具有极端的重要性。
从最基本的层面来看，私人的东西与公共的东西之间的深刻关联明显地体现在私人财产这个问题上。在今天，这种关联常常易遭误解，因为现代人一方面将财产与财富等同起来，另一方面又将无财产与贫困等同起来。从历史上看，无论是财富还是财产都比其他的私人事情或私人关怀对公共领域具有更重要的意义，两者至少在形式上或多或少起着相同的作用。成为一个人进入公共领域、具备充分的公民资格的主要条件。因此，人们很容易忘记，财富和财产并不是一回事，恰恰相反，它们具有截然不同的性质。现在，到处都能见到一些实际的或潜在的富裕社会，然而这些社会本质上却是无财产的，因为构成任何个人财富的是他在整个社会的岁人中所占的份额。这类富裕社会的出现清楚地表明财富与财产的联系是多么地微弱。近代社会肇始于对穷人的剥夺，随后又着手解放各新兴的无财产阶级；而在近代开始以前，一切文明都建立在私人财产的神圣性之上。相反，财富无论是私人拥有的还是公共分配的，在以前都从来不具有神圣性。起先，财产不多不少地意味着在世界的某个特定地方拥有自己的处所，因此也就意味着归属于政治共同体，也就是说，成为共同构成公共领域的诸家庭的一个首领。这一方私有世界与拥有它的家庭是完全等同的，因此放逐一个公民不仅意味着没收他的地产，而且还意味着实际拆毁他的房屋。在任何情况下，一个外国人或一个奴隶的财富都不能取代这种财产，贫困并不会使一位家长丧失掉他在世界上的这个居所，也不会使他丧失掉由此而来的公民身份。在古代，如果一个人碰巧失去了他的居所，他也就几乎自动地失去了他的公民身份，失去了法律的保护。这种私人财产的神圣性十分类似于隐蔽的东西-—即凡人的诞生与死亡、开端与结局——的那种神圣性；而凡人如同一切生物一样，都是从黑暗的下界生长出来的，最终又回到黑暗的下界。家庭领域的非剥夺性质起先在于它是一个诞生与死亡的领域，这个领域必须避开公共领域，而将自身藏匿起来，因为它包含着一些人眼所不能见、人的认识所无法穿透的东西。它是隐蔽的，因为人在出生时并不知道他来自何方，在死亡时也不知道他去往哪里。
这一领域的内部结构一直都是隐蔽的，不具备公共的意义。对于城市来说，重要的也不是这一领域的内部结构，而是它的外表形态。它通过一个家庭与另一个家庭的分界线而展现于城市领域中。法律最初是同这一分界线相等同的；在古代，这--分界线仍然是一个实际的空间、是私人领域与公共领域之间的一个无人地带，它荫庇和保护两个领域，与此同时又将它们加以分离。诚然，城邦的法律已经超越了这一古代认识，不过，它也从中保留了它原来的空间意义。城邦法律既不是政治行动的内容(有一种观点认为，政治活动尽管源于罗马，但却主要是立法性质的。这其实是一种近代的观点，它在康德的政治哲学中得到了最完满的表达),也不是基于十诫的“汝勿”之上的一系列禁令(而所有的近代法律都仍然是以此为基础的)。它实际上是一堵墙(照字面意义理解的),倘若没有这堵墙的话，那么就只会出现一片一片的房屋、一个小镇、而不会出现一座城市，一个政治共同体。这种如城墙一样的法律是神圣的，但只有围墙才具有政治性。离开了它、公共领域就不可能存在，正如一份没有围栏圈住的财产不可能存在一样：一个将政治生活围在一个圈子里、另一个则荫庇和保护家庭的生物性的生命过程。
因此，如果我们仅仅说在近代开始以前，私人财产被认为是进入公共领城的自明条件，那实在是很不精确的。事实上，私人财产远远不只是这样。私人性与公共领域的另外一个方面，即黑暗的、隐蔽的方面是很相像的；成为政治的动物意味着实现人类生存的最高可能性，但假如没有私人居所(如奴隶那样)的话，那就意味着不再具有人性。
人们赖以取得生活资料的私人财富则具有一种完全不同的、在历史上也比较晚近的起源。我们在前面曾提到过，古人将生活需要与家庭的私人领域相互等同起来；在家庭内部，每个人都不得不为了自己而去驾驭生活的种种必然性。自由人可以自由地处置他自已的私人生活，他不像奴隶那样受到主人的支配。不过，他仍然有可能受到贫困的“强迫”:贫困强迫自由人像奴隶那样行事。因此，私人财富之所以成为进入公共领域的一个条件，并不是因为它的拥有者在积累它，而是因为它以一种合理的确实性保证它的拥有者不必努力地去为自己提供各种用品和消费资料，从而能够自由地从事公共活动。很明显，只有在生活的更迫切需要得到满足之后，公共生活才有可能。满足这些需要的手段是劳动，因此，一个人的财富经常都是按他所拥有的劳工，即奴隶的数量来计算的。在这里，拥有财富意味着一个人能够驾驭自己的种种生活需要，因面具备做一个自由人的潜在可能性，能够自由地超越自己的生活，进人一切人共有的世界中去。
只是伴随着这样一个有形的共同世界的出现，也就是说，只是伴随着城邦的兴起，这种私人所有制才获得了它那突出的政治意义。因此，在荷马的世界里，还不存在人所共知的“对卑下职业的蔑视态度”,这几乎是理所当然的。假如财产所有者选择扩大自己的财产，而不是将它全部用于过一种政治的生活，那么看来他就仿佛是自愿牺牲他的自由，主动变成连他的奴隶也不情愿但又不得不做的那种人，即受必然性支配的奴仆。迄至近代的开端，这种类型的财产从来未被奉为神圣的，只有在财富作为收入的来源正好与一个家庭所处的那块土地重合一致的地方，也就是说，只有在一个本质上为农业性质的社会里，这两种类型的财产才会表现出较大的一致性，从而使一切财产都具有一种神圣的性质。近代私有财产的倡导者们一致地仅仅将私有财产理解为私人拥有的财富，实际上，他们无论如何没有理由求助于一个古老的传统，按照这个传统，如果不能适当地建立和保护私人性，就不可能有什么自由的公共领域可言。近代社会巨大的、并且仍在继续着的财富积累—它开始于对农民阶级的剥夺，而这种剥夺本身又是宗教改革以后对教会和寺院财产的剥夺的一个几乎偶然的结果——从来都不怎么关心私有财产，相反，每当财富积累与私有财产发生冲突时，它都总是牺牲私有财产。普鲁东说，财产是盗窃来的赃品。从近代资本主义的起源来看，这句名言有着坚实的真理性。更加意味深长的是，就连普鲁东本人也不太情愿接受对一般性剥夺所作的可疑的补赎，因为他非常清楚地知道，尽管废除私有财产有可能消除财产的罪恶，但这非常容易导致专制这一更大的罪恶。由于他没有对财产和财富进行区分，因此他的这两个见识在他的著作中便呈现为一对矛盾，然而事实上，它们并不矛盾。个人对财富的占有，如同积累过程的社会化一样，归根结蒂不会尊重私有财产。一切意义上的私人性都只会妨碍社会“生产力”的发展，因此私有制必须被推翻，而代之以社会财富的越来越快的增长过程。这一认识并非马克思的发明，而是这个社会的本质所在。
社会领域和私人领域
我们在前面曾经谈到社会领域的兴起。在历史上，社会领域兴起之际，适逢对私有财产的私人性关注转变成了公共关注。当社会刚刚进入公共领域时，它被装扮成一个财产所有者的组织。这些财产所有者并非凭借自己的财富而要求进入公共领域，事实上，他们要求得到公共领域的保护，以便能够积累更多的财富。用博丹的话来说，政府属于国王们、而财产则属于臣民们，因此国王有义务为保护臣民的财产而实施统治。正如最近有人指出的，“联邦(commonwealth)主要是为共同的财富(common wealth)而存在的。”这种共同财富乃是从前被驱逐到家庭的私人领域中去的种种活动的结果。当这种共同财富被允许接管公共领域时，私有财产——它本质上不如共同世界那么经久，也更容易受到它的所有者的必死命运的影响，而共同世界总是从过去发展出来的，而且也旨在为了以后的世代而长久地存在下去一一便开始颠覆了世界的持久性。的确，财富可以积累到这样的地步，以至于任何个人在其一生中都不可能将其全部耗尽。在这种情况下，财富的所有者已经不再是个人了，而是家庭。但是，无论财富能够维持多少个体一生的生活，它毕竟仍是某种可供使用和消费的东西。只有当财富变成了资本，私有财产才能达到或接近内在于共同世界中的那种永久性，因为资本的主要功能便是生出更多的资本。不过，这种永久性具有一种完全不同的性质，它乃是一个过程的永久性，而不是一个稳定结构的永久性。离开了积累过程，财富就只能供人们使用和消费，这样也就重新跌回到一个相反的解体过程中去。
因此，共同财富永远不可能具备“共同世界”的那种共同性；它保持着，或者说旨在保持一种严格的私人性质。政府的职能是向私有者提供保护，使他们不致在为取得更多财富而展开的竞争中互相侵害。因此，唯有政府才具有共同的属性。这个近代的政府概念有一个明显的矛盾，即人们所共有的唯一的东西恰恰是他们的私人利益。这个矛盾仍使马克思感到困惑，对此，我们则不必再感到困惑了，因为我们知道，私人的东西与公共的东西之间的矛盾(这种矛盾在近代的最初几个阶段上是非常典型的)其实只是一个暂时现象，它导致了私人领域与公共领域之间差异的彻底消灭，从而使这两个领域淹没在社会领域中。面且，当公共生活领域与私人生活领域业已消失之后，我们便能够更好地认识到由此对人类生存所造成的后果。公共领域的消失是由于它已经变成了私人领域的一个函数，私人领域的消失则是由于它已经变成了公众关注的唯一对象。
从这个观点来看，近代对隐私性的发现似乎表明，人们从外部世界逃逸出来，进入到个人的内在主观性中去：而在以前，这种主观性曾受到私人领域的荫庇和保护。我们可以从如下现象中方便地观察到这个领域解体并融入到社会领域中去的过程：不动产逐渐地转变成了动产，到最后，财产与财富，罗马法中的“代替物”与“消费品”之间的区别完全失去了意义，因为每一个有形的“代替物”都已经变成了“消费的”对象；它失去了由其所在的位置所决定的私人使用价值，而获得了一种由其不断变化的可交换性所决定的绝对社会价值。就可交换性的波动而言，它只有在与金钱这个公分母联系起来时才能暂时得到固定。 有形物消失在社会中，与这一现象密切相关的是近代对财产概念的最具革命性的贡献、按照这一观念，财产并个是它的所有省以这种或那狸万式犹侮的世界的固定的、有看牢固位置的一部分，相反，它的渊源在于人本身，在于他对身体的拥有以及对这个身体的体力，即马克思所说的“劳动力”的占有。
因此，近代意义上的财产失去了作为世界的一部分的性质，而处于人自身之内，即处于一个人只有在死亡时才可能失去的东西之内。洛克认为，人的体力劳动乃是财产的来源。从历史的角度来看，这一假定非常可疑；但在另一方面，考虑到我们今天已经生活在这样的条件之下：即我们唯一的财产就是我们的技术和劳动力，这一假定又根可能变成现实。因为，在财富成为一个公共问题之后，它已经发展到了相当大的规模，私有制几乎已经不能驾驭它了，就好像公共领域向那些为了自己的私人利益而竭力利用它的人进行了报复。但是，这里的最大威胁并不在于财富的私人所有制的废除，而在于私有财产(即一个人在世界上所占据的有形地盘)的废除。
对于私人领域来说，隐私性并不是一个非常可靠的替代物。为了认识因私人领域的废除面使人类生存所面临的危险，我们最好思考一下比隐私性的发现更加古老、并且独立于这种发现的私人性的非剥夺性质。我们共有的东西与我们私人拥有的东西是有区别的。这种区别首先在于，对我们的私有财产，即我们每日使用和消费的东西的需要比对共同世界的任何部分的需要紧迫得多。如果没有财产的话，那么就正如洛克所指出的，“共同的东西毫无用处。”站在公共领域的立场上来看，这种需要仅仅显示出它的消极的一面，也就是说，它是对自由的剥夺。然而，这同一种需要也具有一种推动力，其紧迫性是人的所谓较高级的愿望和渴求所不能比拟的。它不仅居于人的需要和忧虑的首位，而且还能够防止人的首创精神的冷淡和消失；事实上，所有过分富裕的共同体都很明显地面临着这种威胁。必然性与生活有着密切的联系和关联，因此，当必然性被彻底根除之后，生活本身也会受到威胁。因为必然性的消除不会自动地导致自由的确立，而只会把自由与必然之间的界限弄得模糊不清(在近代关于自由的讨论中，自由从未被理解成人类存在的一种客观状态，而是要么呈现出主观性的无法解决的矛盾，一种完全未被决定或完全被决定的意志的无法解决的矛盾，要么就是从必然性中发展出来的。所有这类讨论都指向这样一个事实：拥有自由与受必然性强制这两者之间的客观的、实在的差异已不再为人们所感觉到了。)
私人性的第二个突出的非剥夺性质在于，一个人的私有财产的四壁构成了唯一一个能够躲避共同的公共世界——不仅躲避公共世界里所进行的一切，而且也躲避公共性本身，使自己免于被看见和听见的空间。完全在公共领域、在其他人在场的空间里度过自己的一生，正如我们或许会说的、是浮泛的。尽管像这样度过的一生保持了它的可视性，但它却失去了从某个较黑暗的地方跃升至人的视界之内的性质，如果它不想失去其非常实在的、非主观意义上的深度的话，这个黑暗的地方就必须一直隐藏起来。为了确保那个需要隐藏起来、不被公共性的亮光照亮的地盘的黑暗性，唯一有效的手段便是私有财产，即私人拥有的藏身之所。
当人们面临着私人性被剥夺的危险时，私人性的非剥夺性质表现得最为明确。尽管这是非常自然的，但近代以前的国家处埋私有财产的实际方式很清楚地表明，人们一直都意识到这种性质的存在和重要性。不过，这并没有促使他们去直接地保护私人领域里的活动，而是去维护世界的私人拥有的部分与世界的其他部分、尤其是共同世界本身之间的界限。另一方面，近代政治经济理论将私有财产看成是一个至关重要的问题，就此而言，这种理论的显著标志就在于强调财产所有者的私人活动，强调他们需要政府的保护，以便不惜牺牲有形的财产本身而去积累财富。但是，对公共领域来说，最重要的并不是私人实业家或多或少表现出的那种冒险精神，而是环绕公民的房舍和庭园而修筑的围垣。社会对私人性的侵蚀，“人的社会化”(马克思)通过剥夺得到了最有效的实施，但这并不是唯一的方式。在这里，如同在其他方面一样，社会主义或共产主义的革命性措施也完全可以用公共领域(从一般的方面来看)和私人财产(从特殊的方面来看)的较缓慢的、不那么确定的“衰微”来加以取代。
从私人性而非国家的角度来看，私人领域与公共领域的区分相当于应该显现出来的东西与应该隐藏起来的东西之间的区分。唯有近代在其反抗社会的过程中，才真正发现了隐匿物所构成的领域在隐私条件下是多么地丰富多彩。但是，令人惊讶的是、有史以来，直至我们这个时代，需要隐匿于私下的东西一直都是人类存在中身体的部分，即一切与生命过程的必然性相关联的东西，而在近代以前，生命过程囊括了服务于个体的生计和种族的延续的一切活动。被隐藏起来的有劳工和妇女，前者“通过他们的身体来满足(身体性的)生活需要”,后者则通过她们的身体来保证物种的自然延续。妇女和奴隶属于同一范畴，都被隐藏起来。之所以如此，不仅因为他们是某人的财产，而目也因为他们的生活异“耗费体力的”，履行着身体的职能。近代的开端，当“自由”劳动力已经失去了它在家庭的私人环境中的藏身之所时，劳工仍然被隐藏起来，与社会相隔绝，就如同罪犯一样被关在高墙之内，处于经常不断的监督之下。在近代，工人阶级和妇女几乎在同一历史时刻被解放出来，这一事实的确必须算作是一个不再相信身体功能和物质事务应当被隐藏起来的时代的众多特征之一。更能说明这些现象的是，即便在我们自己的文明中，严格意义上的私人性的少数几个残余也仍然是与“需要”联系在一起的，而这类需要带有其源初的含义，即：它们之所以具有必然性，是因为人有身体。
人类活动的处所
尽管私人领域和公共领域的区分与必然和自由、无益性和永久性、羞耻和荣誉的对立恰好是对应的，但如果由此得出结论说，唯有必然的、无益的和羞耻的东西才在私人领城里拥有适当的位置，那是绝对不正确的。两个领域的最基本意义在于，为了自身的存在起见，有些东西是需要隐藏起来的，而另有一些东西则需要公开地展露。在任何特定的文明社会里，不管我们在何处发现了这两种东西，只要对它们进行观察，就会看到，这两种活动中每一种都指向世界上的某个特定处所。对于积极生活(vita activa)的主要活动，如劳动、工作和行动来说，情况都是如此。不过，这一现象还有一个应当承认是非常极端的实例，它对我们的描述很有帮助，因为它在政治理论中发挥了相当大的作用。
绝对意义上的善与古希腊和古罗马的“对某某人有好处”或“卓异”相区别，它在我们的文明中只是伴随着基督教的兴起才开始为人所知。从那时以来，我们便知道，善工乃是可能的人类行动中重要的一种。早期基督教与共和国之间的这一人所共知的对立在德尔图良的一句名言中得到了极好的总结；德尔图良说，“没有任何东西比具有公共重要性的东西离我们更加疏远了。”这一对立通常被正确地理解成早期末世论期待所产生的一个结果，仅当经验告诉人们，罗马帝国的崩溃并不意味着世界末日时，这些期待才失去了直接当下的意义。但是，基督教的来世性质还有另外一个根源，这一根源或许与拿撒勒人耶稣的宣教有着更加密切的关系。无论如何，它完全独立于那种认为世界终将毁灭的信念，使人们看到基督徒何以在末世希望明显地未曾实现的情况下仍然十分容易地继续保持与世界的疏离关系，揭示出这一现象的真实和内在的原因。耶解言传身教的行为之一便是善工，而所谓的善明显地带有一种隐匿起来、不被他人看见或所见的倾向。基督徒对公共领域采取一种敌视态度，至少早期基督徒希望尽可能地去过一种远离公共领域的生活：这可以理解成倾心于善工(独立于任何信念和期望)的一个自然结果。因为：一旦善工被公开出来，为众人所知、它就失去了它那特殊的善的品质，就不再是仅仅为了善的缘故而做的事情了。当善被公开地展示出来时，它就不再是善了，尽管它作为一项有组织的慈善活动或一项共契行为仍然十分有用。因此，“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”。只有当善未被察觉到、甚至未被行善者本人察觉到时，它才可能存在。任何人如果看见自己在行善、他就不再是善的了，而顶多只是社会的一个有用的成员或教会的一个尽责的成员。因此，“不要叫左手知道右手所做的”。
或许，正是善的这种有趣的消极性质，正是这种竭力避免,明确的外在显现的倾向使得拿撒勒人耶稣在历史上的出现成为一个具有深刻悖论性质的事件。无疑，正是由于这个缘故，他才认为并且宣讲说，没有任何人能够是良善的：“你为什么称我是良善的?除了神一位之外，再没有良善的。”同样的信念在犹太圣法经典有关三十六个义人的故事中也表达出来，上帝为了他们而去拯救世界，但他们却并不为人所知，尤其不为他们自己所知。这使我们想起苏格拉底的伟大识见：没有任何人能够是智慧的，然而爱智慧，即哲学正是从这里面诞生出来的：耶稣一生的行述似乎也证实了对善的爱是如何从没有人能够是良善的这一识见中产生出来的。
如果把对智慧的爱和对善的爱转变成一种哲学活动和善工、它们便具有了一个共同特征：即一旦我们假定人能够是智慧的或良善的，这两种品质顿时就烟消云散了，也可以说是自我取消了。行为本身是转瞬即逝的，很多人试图确立起一种不可能在行为终止之后继续存在的东西，他们总是陷入荒谬的境地。古代晚期的哲学家要求自己必须是智慧的，他们声称自己在被活烤时是快乐的，其实他们已经陷入了荒谬的境地。基督徒要求自己必须是良善的、挨揍之后再把另一边脸也凑上。当这不是从隐喻的意义上理解，而是被当作一种真实的生活方式而付诸实践时，他们也同样陷入了荒谬的境地。
但是，产生于对善的爱的活动与产生于对智慧的爱的活动之间的相似性也就到此为止。诚然，两者在一定程度上都与公共领域相对立，但善在这方面要极端得多，因此对我们的讨论也有更大的相关性。善若想不被毁灭，它就必须绝对地隐藏起来，避免一切外在显现，并且也唯有善才是如此。哲学家即使同柏拉图一道决定离开人类事务的“洞穴”,他也不必隐藏起来，使自己看不见自己。相反，在思想的天空底下，他不仅能够发现一切存在的东西的真正本质，而且还能够通过“我与我自己”(eme emauto)的对话——柏拉图明显地在这种对话中看到了思想的本质——发现他自己。孤独意味着与一个人的自我在一起，因此，尽管思想乃是一切活动中最孤独的，但它却从来不可能完全离开对话者和同伴而孤立地进行。
对善情有独钟的人从来不可能去过一种孤独的生活，不过，他与旁人生活在一起，为了旁人而生活，这必须从根本上是没有见证的，他必须首先不要自我的陪伴。他不是孤独的，而是闲静的；当他与别人生活在一起时，他必须将自己隐匿起来，不被他人看见，甚至不让自己看见自己在做什么。哲学家总是能够与自己的思想为伴，而善工则不能陪伴任何人；它们一旦完成后就必须立刻被遗忘，因为就连记忆也会毁掉它们“善”的品质。而且，一个人的思想活动由于能够被记忆，因此便能够凝结成思想，而思想恰似一切依靠记忆而存在的东西，也能够转化为有形的物体。如同书写的纸页和印刷的书籍一样，这类有形物体成为人类技能的一部分。善工由于必须立刻被忘却，因此它就不可能是世界的一部分，它来去匆匆，不留痕迹。它确实不属于这个世界。
正是内在于善工之中的这种无世界性使爱善者从根本上成了一个宗教人物，并且善如同古代的智慧一样，从根本上成了一种非人类的、超人的品质。但是，对善的爱与对智慧的爱又有所不同、它并不局限于少数几个人的体验，正如闲静与孤独不同，是处在每个人的体验范围之内的一样。因此，从一定的意义上来说，善和闲静同政治的关联比智慧和孤独同政治的关联要紧密得多。但是，在哲学家那里，唯有孤独才能成为一种本真的生活方式，而闲静这一更带有普遍性的体验则是与以“众多”为特征的人类状况相矛盾的，因此如果它不想彻底取消人类存在的话，那么它就根本不可能被忍受片刻，就需要上帝的陪伴，而上帝乃是善工的唯一可以想象得到的见证者。宗教体验就其为一种真正的爱的体验(即作为一种活动，而不是作为那种更常见的被动地静观启示真理的体验)而言，它的彼岸性正是在世界中显现出来的。如同其他活动一样，这种活动也不能离开世界而进行。不过，这种显现尽管出现在其他活动被实施的空间里，并且要依赖于这一空间，但它却具有一种主动避世的消极性质。它逃离世界，将自身隐匿起来，不被世界上的居民所看见，这样一来，它就否定了世界给予人的那个空间，尤其是否定了世界的公共部分，而正是在这里，每一件事情、每个人都能被其他人所听见和看见。
因此，善作为一种一以贯之的生活方式，不仅在公共领域的范围内是不可能的，甚至还会对公共领域产生毁灭性影响。或许，没有任何人像马基雅维里那样敏锐地意识到善工的这种毁灭性质。他的书中有一段大胆地教导人们“怎样才能做到不善”不用说，他的意思并不是指应当怎样教人学坏，他并没有这样说过。一桩犯罪行为也要避免被他人看见和听见，尽管是出于别的原因。马基雅维里给政治行动所定的标准是荣耀，与古代毫无二致；恶与善一样，也不可能焕发出荣光。因此，一个人借以“取得权力而非荣耀的”一切方法都是坏的。从隐蔽的地方冒出来的恶是无耻的，会直接毁灭共同世界；而从隐蔽的地方冒出来的、承担一种公共作用的苦也不再是善的，它依其本身的性质便是堕落的，并且传到哪里，就将堕落带到哪里。因此，对马基雅维里来说，教会之所以在意大利的政治中成为股堕落势力，是因为它参与了世俗事务，而不是因为主教和上层教士个人的堕落。在他看来，宗教对世俗领域的统治这个问题引出了如下两个不可避免的选择：要么就是公共领域败坏了宗教机构，从而也将自己败坏了；要么就是尚未败坏的宗教机构完全地毁灭了公共领域。因此，在马基雅维里眼里，经过改革的教会甚至更加危险。他怀着很大的敬佩、更怀着极大的忧虑旁观着当时宗教的复兴，他目睹了一些“新的教团”竭力“拯救宗教，使之免于因教会的主教大人们的放荡面遭到毁灭”,这些教团教导人们要行善，不要“抗恶”——结果是，“邪恶的统治者可以随心所欲地干坏事"。
我们选择了做善事的一个非常极端的例子，之所以说它极端，是因为即使是在私人领域里，这种活动也不能算是很得体的。我们要说明的是各个共同体的历史判断可能在积极生活之活动本身中有着某种与之相一致的东西。每一个共同体正是凭借这些历史判断来确定积极生活中有哪些活动应当在公众面前显露，又有哪些活动必须隐藏在私下。我之所以提出这个问题，并不是想对积极生活的活动进行详尽的分析，而是想比较有把握地确定它们的政治意义、因为在一个主要从沉思生活的角度来看待积极生活的传统中，积极生活的任何表现都很奇怪地被忽略了。
