社会领域的兴起
社会从家庭阴暗的内室步入光明的公共领域，它的出现——家政的兴起、它的活动、问题和组织手段——不仅模糊了私人领域与政治领域的传统分界，而且几乎在人们无所察觉的情况下改变了这两个术语的涵义及其对个体和公民的生活的意义。希腊人认为，在私室里、在共同世界之外度过的生活按其本质便是“愚蠢的”;罗马人也认为，私人性仅仅提供了一个逃避共和国事务的临时藏身之所。如今，我们已很难赞同这两种观点了。不仅如此，我们还把一种隐私的领域也称为私人的。这一领域的起源尽管很难追溯到希腊古代的任何时期，然而却能够追溯到罗马晚期。不过，这一领域的特殊多样性确实是近代以前的任何时期所不具备的。
这不光是一个重心转移的问题。在古代人的感觉里，私人生活的被剥夺性质，正如这个词本身所显示的，是最重要的；它依其字面意义代表着一种被剥夺了某种东西的状态，而且是一种被剥夺了人的最高和最能显示人类特点的能力的状态。一个人如果仅仅去过一种私人生活，如果像奴隶一样不被允许进入公共领域，如果像野蛮人一样不去建立这样一个领域，那么他就不能算是一个完完全全的人。时至今日，当我们使用“私人性”一词时，我们不再主要地想到剥夺，之所以如此，是因为私人领域已经通过近代个人主义得到了极大的丰富。不过，看来更为重要的是，私人性同社会领域——这种社会领域是古人所不知道的，因为他们将社会领域的内容看成是一桩私人的事情——的对立至少与它同严格意义上的政治领域的对立一样尖锐。具有决定性的历史事实是，近代意义上的私人性，就其最实质的功能——即保护个人的东西——而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面而被发现的，因此它与社会领域之间的关系最密切也最真实。
在隐私性的问题上，让-雅克·卢梭是第一位能言善辩的探寻者，甚至在某种程度上算得上是第一位理论家。很有典型意义的是，他是唯一一位仍然经常以其名字(略去姓氏)而被称引的伟大作家。卢梭并非通过反抗国家的压迫，面是通过反抗社会对人心的难以容忍的扭曲，反抗社会对人的内心深处(迄至当时无需任何特殊保护)的侵蚀而得出了自己的发现。心的隐私性与私人家庭不同，它在世界上没有客观而实在的位置。它反抗社会，在与社会的对垒中坚持自身的权利。不过，这个社会并不能够像公共空间那样确切无疑地加以定位。对卢梭来说，无论是隐私性还是社会性，都是人类生存的主观模式，以他为例，就好比是让-雅克在反对一个姓卢梭的人。近代的个人及其无尽的冲突、他既不能安然地处于社会之中也不能完全地生活在社会之外、他那变化不居的性情、他那彻底主观主义的情感生活——所有这一切都是从心的反叛中产生出来的。卢梭的发现的真实性是不容质疑的，不管那个姓卢梭的个人的真实性是多么地可疑。从18世纪中叶直至差不多19世纪最后三分之一的年代里，诗歌和音乐获得了惊人的发展，与之相伴的是小说的兴起。这一繁荣局面与一切更具公共性质的艺术门类—尤其是建筑——的同样惊人的衰落恰巧发生于同时，这充分证明了社会性与隐私性的紧密关系。
卢梭和浪漫主义者通过对社会的反叛发现了隐私性，这种反叛首先针对的是社会领域的那种欲将一切削平的要求，即我们今天所说的内在于每一个社会的顺从主义。记住下面一点是非常重要的：这一反叛发生时，平等的原则还没有来得及在社会领域或政治领域里得到确立；而自从托克维尔以来，我们一直都是根据平等的原则而对顺从主义加以责难的。就此而言，一个国家究竟是由平等的人组成的，还是由不平等的人组成的，这都无关紧要，因为社会一直要求它的成员这样行事，就好像他.们是一个仪有一种观点和一种利益的大家庭的成员。在家庭于近代瓦解以前，代表着这种共同利益和单一观点的是家长，他根据这种利益和观点来进行统治，以防止家庭成员之间可能出现的冲突与不和。社会的兴起与家庭的衰落在时间上的惊人巧合清楚地表明，实际情形是，家庭单位被纳人相应的杜会群体中去。这些群体的各成员之间的平等并不是享有同等地位的人之间的平等，它也完全不像是处于家长的专制统治之下的家庭成员之间的平等，因为在社会中，由于一种共同利益和一致意见的自然力量得到了单纯人数上的极大增强，因此，实际的独裁统治(代表着共同的利益和正确的意见)最终是可有可无的。顺从主义现象乃是这一近代发展的最后阶段的典型特征。
古代人将专制独裁统治视为家庭的组织手段，无疑，这种统治在社会——我们今天所理解的社会，其间社会秩序的顶端不再由专制统治者的皇室所构成——中被转化为一种无人统治。但是，这个所谓的“无人”并不因为失去了人格特征而中止其统治，它既代表着沙龙里上流社会假定的一致意见，也代表着整个社会在经济方面的假定的一致利益。正如我们从最具有社会特性的统治形式，即科层制(开明专制制度之下的独裁统治是民族国家的政权形式的第一阶段，科层制则是第二阶段)中所了解的，无人统治并不一定意味着没有统治；无疑，在某些特定的情势下，它甚至有可能成为最残酷、最暴虐的统治。
具有决定意义的是，社会在其自身的所有层次上都排除了行动的可能性（而在以前，家庭也排除了这种可能性）。社会期待着它的每一个成员表现出一种特定的行为，它要求其成员遵循无以计数的各类规则，目的是让他们守规矩，排除一切自发的行动或杰出的成就。这些规则倾向于将社会成员“标准化”。我们和卢梭一道在上流社会的沙龙里发现了这种要求；按照沙龙的规矩，个体总是等同于他在社会框架里的身份地位。重要的是个体与社会身分的这种等同，至于社会框架究竟是18世纪半封建社会里的实际身分，还是19世纪阶级社会里的头衔，抑或是今日大众社会里的单纯功能，这都无关紧要。相反，大众社会的兴起仅仅表明，不同的社会群体遭遇到了与家庭在以前所遭遇到的同样的命运，即它们都被吸纳到一个单…的社会中去。随着大众社会的兴起，社会领域在经历了几个世纪的发展之后终于达到了这样一个水平：它毫无例外地、井以相同的力度爨括和控制了一个特定共同体的所有成员。社会在一切情势下都实现了平均化，平等在现代世界里取得了胜利，而这种胜利仅仅从政治上和法律上表明了对如下事实的承认：社会已经征服了公共领域，区分和差异已经变成了个体的纯属私人的东西。
近代的平等是以内在于社会中的顺从主义为基础的，它之所以成为可能，是因为行为取代了行动，成为人类关系的最主要的形式。这种平等在每一方面都不同于古代的平等，尤其是希腊城邦里的平等。那时，成为少数“平等者”中的一员意味着被允许生活在地位相等的人中间；然而，公共领域本身，即城邦则弥漫着一种激烈的竞技精神，每个人都必须不断地把自己同所有其他的人区别开来，换句话说，公共领域是专供个人施展个性的。这是一个人证明自己的真实的和不可替代的价值的唯一场所。正是出于对这种机会的珍视，同时也出于对国家的热爱(离开了国家，任何人都不可能获得这种机会),每一个人都或多或少愿意承担司法、防卫和管理公共事务的负担。
正是这同一种顺从主义(它假定人们是守规矩的，并且彼此之间都不会针对对方采取行动)奠定了近代经济科学的基础。经济学的诞生与社会的兴起恰好发生在同时，它携带着其主要的技术工具，即统计学，成为一门标准的社会科学。人变成了社会生物，一致遵循某些特定的行为模式，凡是不遵守规则的人都被看成是反社会的或反常的。只有在这样的条件下，经济学(直到近代为止，它一直都是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，并建立在这样一个假定之上，即人们在经济活动方面与在其他方面一样均以相同的方式行动)才获得了一种科学的性质。
统计学法则仅在涉及巨大的数量或漫长的时段时才是有效的，行动或事件从统计学的观点来看只能算是偏离或波动。人们为统计学提供的辩护理由是，行动和事件在日常生活和历史中是十分罕见的。但是，日常关系的意义并不是在日常生活中，而是在那些罕见的行动中被揭示出来的，正如一个历史时期的意义仅在说明它的少数儿个事件中显现出来一样。将适于巨大的数量、漫长的时段的法则运用于政治学和历史学，这实际上等于是故意抹煞它们的研究主题。当日常行为或自发倾向以外的一切都被当成是无关紧要的东西而予以取消时，要在政治学和历史学中探寻意义，是根本不可能的。
但是，既然统计学法则在我们处理巨大的数量时非常有效，因而很显然，人口的每一次增加都意味着有效性的增加和“偏离”的显著减少。以政治的视角观之，一个特定国家的人口越多，构成公共领域的就越有可能是社会领域而不是政治领域。希腊人的城邦是我们已知的最具有个人性质、最缺少一致性的政治共同体。希腊人清楚地意识到这样一个事实：城邦特别强调行动和言语，因此，它只有在公民的数量相对有限时才能够存在下去。众多的人聚集在一起，往往会发展出一种几乎无可抗拒的专制主义倾向，不管这是一个人的专制还是多数人统治的专制。尽管统计学(它以数学方式对现实进行处理)在近代以前并不为人所知，然而，按照希腊人的自我理解，使这种处理方式成为可能的社会现象—巨大的数量，它解释了人类事务中的顺从主义、行为主义和自动性得以产生的原因——正是一些将波斯文明与他们自己的文明区别开来的特征。
有关行为主义及其“法则”的有效性的不幸真相是，人的数量越多，他们就越有可能循规蹈矩，就越不可能容忍除行为以外的一切。从统计学的观点来看，这表现为消除一切起伏波动的因素，形成一种整齐划一的格局。实际上，行动越来越不可能抗拒行为的潮流、事件越来越失去其意义，也就是说，失去其阐明历史时间的能力。统计学的一致性绝不是一种无害的科学理想，而是社会的一个不再隐秘的政治理想。事实上，社会已经完全淹没在常规化的日常生活中，它与内在于其自身的存在中的科学观达到了和谐一致。
整齐划一的行为适于统计学的规定，因此也适于具有科学正确性的预见，它不能用“利益的自然和谐”这一自由主义假设(它是“古典”经济学的基础)来加以解释。引进“共产主义神话”的是自由经济学家而不是马克思。这些经济学家假定，整个社会有一个单一的共同利益，它通过“看不见的手”指导人的行为，使他们彼此冲突的利益达到和谐。马克思与他的前辈的区别仅仅在于，他像对待假设性的和谐神话那样严肃地对待当时社会的冲突现实。马克思正确地认为，“人的社会化”将自动地产生出一切利益的和谐，他提出将作为一切经济理论之基础的“共产主义神话”变成现实，在这一点上，他只是比他的那些自由主义老师们更大胆一点而已。马克思所不明白——处在他那个时代也不可能明白——的是，共产主义社会的胚芽已经出现在民族国家的现实中，它的充分孕育并非受到了阶级利益本身的妨碍，而仅仅是受到了民族国家的已经过时的君主制结构的妨碍。显而易见，使社会的顺利运作受到阻碍的仅仅是一些传统的残余因素，这些因素起着干扰的作用，并且仍然影响着“落后阶级”的行为。从社会的观点来看，它们仅仅是一些阻碍社会力量充分发展的干扰因素；它们不再与现实相符，因此在某种意义上比有关共同利益的科学“神话”要社会的彻底胜利总会产生出某种“共产主义神话”。这种神话的显著政治特征在于，它的确是由“看不见的手”,即“无人”来统治的。我们在传统上称为国家和政府的东西在这里让位于单纯的行政管理。马克思正确地预见到这种事态终将导致“国家的衰微”。不过，马克思错误地假定只有通过一场革命才能促使这种情况的发生；不仅如此，他还相信社会的彻底胜利必将导致“自油王国”的最经出现，这种想法目然就更加错误了。
在近代，社会在相当大的范围内取得了胜利，它最初用行为取代了行动，最终则用科层制，即无人统治取代了个人统治。为了对这一切进行度量，我们不妨回忆一下，它最初的经济科学仅仅在这个十分有限的人类活动领域里用行为模式取代了行动，然而到了最后，各门社会科学都提出了无所不包的僧安要求，它们作为“行为科学”旨在将整个人类连同其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上。经济学在其早期阶段上仅仅将自身的规则强加给某一部分人口以及他们的某一部分活动；如果说在当时经济学还是关于社会的科学的话，那么“行为科学”的兴起则明显地代表着这一发展的最后阶段。到了这个时候，大众社会已经吞噬了民族的一切阶层，“行为科学”已经成为一切生活领域的标尺。
自从社会兴起以来，自从家庭和家政活动被纳入到公共领域以来，新领域便表现出一种不可抗拒的发展趋势，它不仅吞噬了较晚建立起来的隐私领域，而且还吞噬了较为古老的政治和私人领域。这是新领域的突出特征之一。我们可以有到，这一发展至少在过去三个世纪里还在不断地加速，它的动力来自于这样一个事实：正是生命过程本身通过社会以这种或那种方式被引导到公共领域。家庭的私人领域乃是这样一个领域：其间生活、个体生存以及物种延续的必然要求得到了满足和保障。在隐私领域尚未被发现以前，私人性的特点之一是，人不是作为一个真正的人，而是作为动物种类的一个标本(即作为种的人类)而存在于这个领域中。这正是古人对私人性表示极大蔑视的终极原因。社会的出现改变了对这整个领域的评价，但都并未改变其基本性质。每一种社会类型的铁板一块的性质，它那仅仅允许有一种利益、一种观点的顺从主义，最终乃是植根于作为种的人类的片面性之中的。正因为作为种的人类的片面性并不是一个幻想，甚至也不仅仅是一个科学假设，如古典经济学的“共产主义神话”那样，所以一方面，在大众社会里，人作为一个社会动物享有最高统治权，而且很明显地，人类作为一个物种的生存能够在全世界范围内得到保证，但在另一方面，大众社会又使人类面临着灭绝的危险。
社会构成了生命过程本身的公共组织，这一点最明显地反映在下述事实中：新的社会领域在一个较短的时期内便将一切近代共同体都转变成了劳动者和固定职业者的社会；换句话说，它们立刻便围绕着一种为维持生命所必需的活动而聚集在一起。(建立一个劳动者的社会，并不一定要求每一个成员都成为实际的劳动者或工人——即便是工人阶级的解放以及多数人统治所赋予它的潜在的巨大力量在这里也不具有决定的意义：真正重要的仅仅在于，社会的所有成员都将他们的一切活动主要看成是维持他们自己以及他们家庭的生存的手段。)社会是这样一种形态：只有为生存的目的而建立起来的相互依赖关系才具有公共的意义，一切与单纯的生存相关的活动都被允许公开地表现出来。
一种活动空意是在私下进行的，抑或悬公开地进行的，一T伯 尤晃龙仕么「近1JT,排线定公丌心 仃的，这绝不是一个无关宏旨的问题。很显然，公共领域的性质肯定会伴随看尤许进人公共领域的活动血有所改变，然面，在很大程度上，活动本身也会改变自身的性质。虽然劳动活动在一切情况下都是与最根本的、最具有生物学特征的生命过程联系在一起的，然而它保持固定不变已经有好几千年了，它被限制在与之相联系的生命过程的永恒循环中。劳动之被提升到公共的水平上，并没有彻底消除它作为一个过程的特性——我们或许期待着这种情况的发生，因为我们记得，政治共同体总是被设计成一种经久不变的东西，它的法则总是被理解成对变化过程的限制；恰恰相反，劳动之被接纳到公共领域，正好将这一过程从其单调的循环往复中解放出来，使之转变成一种迅速向前推进的发展过程，而这个过程所产生的结果在儿个世纪之内便已经彻底改变了我们所栖居的整个世界。
在过去，劳动曾一度被放逐到私人领城中去，从而给自身造成了种种限制。一旦将劳动过程从这些限制中解放出来(这种解放并不是工人阶级解放的一个结果，而是其先导),内在干一切有机生命中的成长要素仿佛都已经彻底克服和超越了衰颓的过程，而正是在这种衰颓过程中，有机生命在自然的大家庭中受到抑制和抵销。生命过程在社会领域里建立起自己的公共空间，而社会领域则将自然的东西的非自然发展释放出来。正是面对着这种发展(不光是面对着社会，而是面对着一个不断发展的社会领域),无论是私人领域和隐私领域，还是政治领域(就这个词的较狭窄的意义来说)都被证明无力保护自己。
我们所说的自然的东西的非自然发展通常被看成是劳动生产力的不断加速的增长。从一开始，这一不断增长的过程所牵涉到的一个最主要因素就是劳动的组织，这种组织在所谓的劳动分工中可以非常明显地见出，它出现在工业革命之前。就连劳动生产力的第二大因素，即劳动过程的机械化也要以它为基础。由于组织原则本身明显地是从公共领域面不是从私人领域中产生出来的，因此劳动分工乃是劳动活动在公共领域的条件下所经历的一个过程，它在家庭的私人化条件下是从来不可能发生的。383除了在劳动的革命性转变中，我们在任何别的生活领域中似乎都不可能达到这样一种卓异的境界；不仅如此，这一境界还是如此地非同寻常，以至于语词的文字意义(它在以往一直都与不堪忍受的“苦役和忧烦”、努力和痛苦联系在一起，因而也就与人的身体的扭曲变形联系在一起，以至于唯有苦难和贫困才可能是它的根源)对我们来说开始失去了意义。可怕的必然性使劳动成为维持生计的不可或缺的条件，在这种情况下，卓异便成了我们能够从中指望的最后的东西。
希腊人称卓异本身为arete,罗马人则称之为virtus。卓异总是存在于能使一个人卓然而立、并将自身同其他一切人区别开来的公共领域之中。在公共条件下从事的每一项活动都能够达到在私人条件下永远无法企及的卓异境界。为了达到卓异境界，为了获得自我界定，那就总是需要其他人的在场，而这种在场又要求公众(由与自己地位相等的人组成)遵循正规的程序，它不能是与自己地位相等或比自己地位低下的人的偶然的、习以为常的在场。(即使是社会领域——尽管它使卓异具有了某种匿名性质，强调人类的进步而不是个人的成就，并且不知不觉地改变了公共领域的内容—也无法彻底取消公共活动与卓异境界的关联。尽管我们在公开从事的劳动活动中达到了卓异境界，然而在社会领域兴起以后，行动和言语就被放逐到私人领域和隐私领域中去了，自那时以来，我们的行动和言语能力就在很大程度上失去了它从前的性质。这种有趣的差异并末逃过公众的注意，它通常被归咎于我们的技术能力与我们总的人文发展、自然科学(它们改变和控制自然)与社会科学(它们尚不知道该怎样改变和控制社会)之间的假定的时间滞差。且不谈这一论点的其他一些谬误（这些谬误经常为人们所指出，因而在此不拟复述),这一批评仅仅涉及到人的心理——所谓的行为模式——的一种可能的变化，而并未涉及到他们进入其间的那个世界的变化。对于这种心理学解释来说，公共领域的有无与任何有形的、世俗的实在一样无关宏旨。不过，一旦我们考虑到这样一个事实：即如果世界不能为一项活动的实施提供适当的空间，任何活动都不可能达到卓异境界；那么,这一心理学解释似乎就变得十分可疑了。无论是教育，还是机巧、天资，都不能取代公共领域的诸多构成要素，因为正是后者使公共领域成了人类卓异性的恰当表现场所。
公共领域：共同的空间
“公共的”这一术语指的是两个紧密相联但又并不完全相同的现象。它首先是指，凡是出现于公共场合的东西都能够为每个人所看见和听见，具有最广泛的公开性，对我们来说、表象——即不仅为我们自己、也为其他人所看见和听见的东西——构成了现实。与通过看见和听见的方式而构成的现实相比，就连个人生活的最强大的力量——如心灵的激情，大脑的思维和感官的愉悦——也是不确定的、朦胧的，除非(直到)将它们加以转化、非私人化和非个人化，使之具有一种适于公共表现的相状。这种转化的最常见形式便是讲故事，或者更一般地说，对个体经验的艺术转化。然而事实上，我们无需艺术家所提供的形式就能够见到这种变形。我们每次在谈到一些只能在私人或隐私情境下体验到的东西时，都将它们带进了这样一个领域：其间它们能够获得一种在以前从来不可能获得的现实性(尽管它们非常强烈)。其他能够看见我们所看见的东西、听见我们所听见的东西的人的在场向我们保证了世界和我们自己的现实性。虽然经过充分发展的私人生活的隐私性(例如在近代社会兴起公共领域相应地衰落之前从未出现过的那种隐私性)总会极大地强化和丰富人的全部主观情感和私人感受，但这种强化向来都是以失去对世界和人的现实性的保证为代价的。
的确，我们已知的最强烈的感受莫过于身体剧痛的体验(它强烈到能将其他一切体验全部抹去的地步),并且这种感受也是一切感受中最具私人性质、最不可传达的。或许它不仅是我们无法转化为适于公共表现之相状的唯一体验，而且实际上还在相当大的程度上剥夺了我们对现实的感受，以至于我们忘记它要比忘记任何其他东西都更快，也更容易。在最彻底的主观性一—其间我不再是“可辨识的”——与外部的生活世界之间似乎并不存在相互沟通的桥梁。换句话说，痛苦确实是生命(作为“在人中间的存在”)与死亡之间的一种边界体验，它具有如此鲜明的主观性、并且离事物与人的世界是如此遥远，以至于根本没有什么表象可言。既然我们对现实的感受完全依赖于表象，从而也就依赖于公共领域—-事物能够脱离其黑暗的、隐蔽的存在形态，而进入公共领域——的存在，因此，就连照亮我们的私人生活和隐私生活的微光最终也是来自于公共领域的更加刺目的光芒。但是，有许多东西根本抵挡不住公共舞台上其他人恒久在场的那道无情亮光。在那里，唯有被认定为重要的东西，唯有值得被看见或听见的东西才能够受到容忍，这样一来，无关的东西就自动地变成了一桩私人事务。无疑，这并不意味着凡是私人的关怀一般都是无关痛痒的；恰恰相反，我们将会看到，有许多关系重大的事情都只能在私人领域里存在。例如，爱与友谊就有很大的不同，一旦在公众面前展示它，它就会遭到扼杀或毁灭。(“不要试图讲述你的爱/爱永远不能被讲述。”)由于爱的内在的无世界性，一旦将它用于政治目的，如改造和拯救世界，就只能令它变得虚假和扭曲。
被公共领域视为无关紧要的东西具有一种异乎寻常的、感染人的魅力，因此整个民族都可以将它作为自己的生活方式来加以接受，并不会因此而改变它那基本的私人性质。现代人对“小玩艺儿”的着迷，尽管得到了20世纪初期几乎所有欧洲语言的诗歌的大肆宣扬，实际上已经在法国人所说的petite bon-heur中得到了经典的表述。自从他们那一度伟大而辉煌的公共领域衰颓以来，法国人便力求“在小玩艺儿中间”、在四壁的空间之内，在箱柜和床榻、菜子和椅子、狗、猫和花盆之间享受快乐，他们成了精通这门艺术的大师。他们对这些东西倾注了关爱和温情。突飞猛进的工业化不断地消灭昨日的东西以生产今日的东西，在这种境况下，关爱和温情甚至可能代表着世界的最后一个富于人情味的角落。整个民族私人的东西、着迷的东西的这种扩大并未使这种东西成为公共的，并未构成一个公共领域；相反，它仅仅意味着公共领域已经彻底退缩了，从而在一切地方，宏伟都被魔力取而代之了。因为尽管公共领域可以是宏伟的，然而它却不可能是迷人的。之所以如此，恰恰因为它不能容纳无关紧要的东西。
第二，世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，“公共的”一词指的就是世界本身。然而，这个世界并不能与地球或大自然相等同，它不是指人的活动的有限空间和有机生命的一般条件。相反，它既与在共同栖居于人造世界上的人们中间进行着的事情相联系，又与人工制品、即人手制作的东西相联系。共同生活在世界上，这从根本上意味着，事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间，就如同一张桌子的四周围坐着许多人一样；世界像每一个中间事物一样，都同时将人联系起来和分离开来。
公共领域作为一个共同的世界，将我们聚集在一起，但却阻止我们彼此争胜。使大众社会如此难以忍受的并不是人的数量，至少主要不是这个因素，而是这样一个事实：他们之间的世界已经失去了将他们聚集在一起、将他们联系起来和分离开来的力量。这种情况非常怪异，就好比在一次降神会上，一群人聚在一张桌子的周围，然而通过某种幻术，这种桌子却突然从他们中间消失了、两个对坐的人不再彼此分离，与此同时也不再披任何有形的东西联系在一起了。
一群失去了对世界的共同兴趣、并不再感到被这个世界联系起来和分离开来的人组成了一个共同体。正如我们所知，历史上只有一项原则是被设计来维持这一共同体的凝聚力的。早期基督教哲学的主要政治任务便是找到一个足以替代世界的人与人之间的强大纽带。奥古斯丁提出不仅要建立基督教的“兄弟情谊”,而且还要在仁爱的基础上建立一切人类关系。但是，尽管这种仁爱的无世界性明显地与人类一般的爱的体验相契合，但与此同时它又明显地与这种体验相区别，因为如同世界一样，它乃是处于人与人之间的：“就连盗贼相互之间也有他们所谓的某种仁爱关系。”对基督教政治原则的这种令人吃惊的描述事实上是经过精心选择的，因为人与人之间的仁爱纽带虽然不能建立自身的公共领域，但却完全满足了基督教最根本的无世界性原则，因此也绰绰有余地适合于引导一群本质上无世界的人，如一群圣徒或一群罪人在世界上走一遭，只要大家明白，世界注定要毁灭，一切活动都必须在quamdiu mundusdurat(只要世界还继续存在)的条件下进行。基督教社团的非政治、非公共性质在如下要求中得到了早期的界定：即它必须形成一个corpus(肢体），其成员必须像同一家庭的兄弟那样相互联系在一起。社团生活的结构是以家庭成员之间的关系为模型而建立起来的，因为人所共知，这种关系是非政治的，甚至是反政治的。在家庭成员之间从来不可能存在什么公共领域，因此，如果基督教社团的生活仅仅遵循仁爱的原则，那么从中根本不可能发展出公共领域。正如我们从修道会——这是唯一企图将仁爱原则当作一种政治手段加以实施的共同体——的历史和诫规中所了解的，即便如此，也一直存在着一个危险：依“当前生活之必然性”(necessitas vitae praesentis)而进行的活动，由于是在他人在场的情况下实施的，因而其本身就会导致在修道会内部建立一个反世界，亦即建立一个公共领域：并且这一危险还是如此之大，以至于它要求遵循额外的规章制度，其中与我们的讨论最有关系的就是对卓异及由此而来的骄傲的禁绝。
无世界性作为一种政治现象，只有基于下述假定才是可能的：即世界不会持久地存在下去。不过，按照这一假定，无世界性几乎不可避免地会以这种或那种方式主宰政治舞台。在罗马帝国崩溃以后便出现了这种情况、而且这种情况似乎又一次发生在我们自己生活的时代，尽管是出于别的原因，并且其所采取的形式也非常不同，甚至令人感到抑郁。许多人都秉持着这样一个信念；人工制品，即人手制作的东西与其制作者一样不可能永存。不过，基督教对世间事物的戒绝肯定不是我们能够从这一信念得出的唯一结论。相反，它完全可能加强对世俗事物的享受和消费，加强一切形式的交往关系(其间世界主要不是被理解成koinon,即不是被理解成一切人共有的东西)。由于公共领域的出现，世界被转变成了一个将人们聚集在一起、并将他们相互联系在一起的事物共同体。只有公共领域的存在以及世界的这种转变才完全依赖于永恒性。世界若欲包含一个公共空间，它就不能是为某一代人而建立起来的，也不能只是为活着的人设计出来的；它必须超越凡人的生命大限。
没有这种向着潜在的尘世永生的超越，任何政治，严格说来，任何共同世界和公共领域都是不可能存在的。因为与基督教所理解的共同利益——即一切人共同关注的灵魂拯救——不同，共同的世界乃是我们出生的时候进入、死亡的时候离开的世界。它超越了我们的生命大限，而进入过去和未来；我们来到这个世界之前，它就已经在那里了，在我们的短暂逗留之后，它仍将继续存在。它不仅是我们与跟我们生活在一起的人共有的世界，而且也是我们与我们的先辈和后代共有的世界。一代一代的人来去匆匆，而这个共同的世界则长存不没，不过，它只是在具备了公共性之后，才能够如此。正是公共领域的公共性才能够吸纳人们想从时间的自然废墟中拯救出来的任何东西，并使之历经数百年而依然光辉照人。在我们降生到这个世界之前的许多个世纪里，人们已经逐渐地进入了(但现在却不再)公共领域，因为他们想让自己的某种东西或他们与其他人共有的某种东西比他们的尘世生命更加永恒。(因此，做奴隶的悲宸共不仪仅在于被剥夺了自由和可视性，而且也在于这些默默无闻的人自身的某种恐惧：他们害怕由于自己的默默无闻而最终死得不留痕迹，就仿佛他们从来不曾存在过一样。)在现代，公共领域的丧失的最明确证据莫过于人们几乎彻底丧失了对永生的本真关怀；与此同时，对永恒的形而上关怀也已经彻底丧失了，而且前一种丧失在一定程度上被后一种丧失掩盖了。后者乃是哲学家和vita contemplativa(沉思生活)所关注的一个问题，不在我们的讨论范围之内；但前者却得到了一种流行分类的证明：对永生的追求被列为一种图慕虚荣的私人恶习。无疑，在现代条件下，任何人都不可能认真地渴求尘世永生，我们完全有理由认为、这种渴求不过是贪图虚荣而已。
亚里士多德有一段著名的话：“在考虑人类事务时，我们绝不能够按人的本来样子去考虑他，不能在有死的东西里面去考虑有死的事情，而是只能这样来考虑它们：即设想它们具有不朽的可能性。”这段话非常恰当地出现在他的政治著作中。因为城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。
在社会引人注目地上升到显要的公共地位上之后，对公共领域的近代看法在亚当·斯密那里得到了表达。亚当·斯密以无可怀疑的真诚提到了“通常叫做文人的那班落魄的人”,对他们来说，“公众的赞赏……常是他们报酬的一部分……。对医生来说，这要占…...相当大的一部分，对律师来说，所占的部分更大，对诗人和哲学家来说，几乎占了全部。”在此，不言自明的是，公众的赞赏和金钱的报酬属于同一种性质，两者可以互相置换。公众的赞赏也是某种可资利用和消费的东西；地位身分，正如我们今日所言，满足了一种需要，就如同食物满足了另外一种需要一样：公众的赞赏满足了个体的虚荣心，而食物则满足了他的食欲。很明显，从这个观点来看。对于实在性的检验并不在于其他人的公共在场，而在于需要的紧迫程度，而这种需要的存在与否，只有那些切身感受到它们的人才知道。既然对食物的需要在生命过程本身中有着可证实的现实基础，因此很明显，纯粹主观的饥饿痛苦要比“虚荣”(霍布士曾用这个词来表示对公众赞赏的需要)更加实在。但是，即使这些需要能够通过某种奇迹般的同情作用而为其他人所分有，它们的无益性也会阻止它们建立起任何固定而持久的东西来作为共同世界。因此，关键并不在于、在现代世界，公众缺乏对诗歌和哲学的赞赏之心，而在于这种赞赏不能构成一个将事物从时间的毁灭力量中拯救出来的空间。相反，公众赞赏(它每天都被愈来愈多地消费)的无益性已经达到了这样的地步：以至于作为世间最无益的东西之一的金钱报酬能够变得更加“客观”,也更加实在。
这种“客观性”的唯一基础就是金钱，而金钱乃是评判所有这些需要是否得到满足的一个公分母。与这种“客观性”不同，公共领域的实在性则要取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。因为，尽管共同世界乃是一切人的共同会聚之地，但那些在场的人却是处在不同位置上的，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样。被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的，这就是公共生活的意义，相形之下，即使是最丰富、最惬意的家庭生活也只能使一个人自己的立场以及与之相伴的各种视点和方面得到延长或倍增。私人生活的主观性可以在家庭里得到延长和倍增，它甚至能够变得异常强大，以至于在公共领域里都能够感觉到它的分量；但这一家庭“世界”却永远无法取代从一个物体呈现在众多的观看者面前的各个方面的总和中产生出来的那一现实。事物必须能够被许多人从不同的方面看见，与此同时又并不因此而改变其同一性，这样才能使所有集合在它们周围的人明白，他们从绝对的多样性中看见了同一性，也只有这样，世俗的现实才能真正地、可靠地出现。
在共同世界的条件下，现实主要不是通过所有构成这种现实的人的“共同本性”得到保证的；为它提供保证的是如下事实：尽管每个人都站在不同的立场上，从而也就持有不同的观点，然而他们却总是关注着同一个对象。如果对象的共同性不再能够被察觉到，那么不管人有什么样的共同本性(当然大众社会的不自然的顺从主义就更不在话下了),都无法阻止共同世界的毁灭。在共同世界遭到毁灭之前、这个世界呈现在不同的人面前的许多方面通常都先已遭到了毁灭。这种情况有可能发生在极端孤立的条件下，此时任何一个人都不再能够与另外一个人达成一致意见，例如在专制体制下便是如此。但它也可能发生在大众社会或大众的歇斯底里的条件下，在这里，我们会发现，所有的人都会突然地变得很守规矩，就仿佛他们是同一个家庭的成员，每个人都在增殖和延长他的邻人的观点。在这两种情况下，人们变得完全私人化了，也就是说，他们不再能够看见和听见他人，也不再能够为他人所看见和听见。他们被锁闭在一已的个别体验的主观性之中，即使这同一种体验被无效次地增殖，它也仍然是一已的个别体验。当共同世界只能从一个方面被看见，只能从一个视点呈现出来，它的末日也就到来了。
