译文 | 自我民族志：作为探究与行动

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自我民族志是一种研究和写作的方法，旨在描述并系统性地分析（graphy）个人经验（auto），以理解文化经验（ethno）（ELLIS, 2004; HOLMAN JONES, 2005）。这种方法挑战了传统的研究方式和对他人的表现方式（SPRY, 2001），并将研究视为一种具有政治性、社会正义性和社会意识的行动（ADAMS & HOLMAN JONES, 2008）。研究者运用自传和民族志的原则来进行和书写自我民族志。因此，作为一种方法，自我民族志既是过程，也是成果。

20世纪80年代后现代主义引发的“信任危机”为社会科学的改革及其研究目标和形式的重新构想提供了丰富的机会。学者们对社会科学在本体论、认识论和价值论上的局限性日益感到困扰（ELLIS & BOCHNER, 2000）。

特别是，学者们开始说明科学家所“发现”的“事实”和“真理”与科学家用来表现这些“事实”和“真理”的词汇和范式密不可分（KUHN, 1996; RORTY, 1982）；他们认识到无法实现也无意追求总体性和普遍性的叙事（DE CERTEAU, 1984; LYOTARD, 1984）；他们理解了作者、受众和文本之间的新关系（BARTHES, 1977; DERRIDA, 1978; RADWAY, 1984）；他们认识到故事是一种复杂的、构成性的、富有意义的现象，它们教导道德和伦理，引入独特的思维和情感方式，并帮助人们理解自己和他人（ADAMS, 2008; BOCHNER, 2001, 2002; Fisher, 1984）。

此外，越来越需要抵制殖民主义式的、不近人情的研究冲动，这种冲动表现为研究者权威性地进入某种文化、剥削文化成员，然后轻率地离开，仅为了金钱和/或职业利益而书写有关该文化的内容，同时忽视与文化成员的关系纽带（CONQUERGOOD, 1991; ELLIS, 2007; RIEDMANN, 1993）。

逐渐地，各学科的学者开始思考，如果社会科学更接近文学而非物理学，如果它提供的是故事而非理论，如果它以自觉的价值为中心而非假装价值中立，那么社会科学会变成什么样子（BOCHNER, 1994）。许多学者转向自我民族志，因为他们希望通过这种方法积极回应关于研究本质和研究方法的经典观念的批评。特别是，他们希望专注于以个人经验为基础的研究方式，生产有意义的、易于理解的、引发共鸣的研究成果，这些成果可以使读者对身份政治、被沉默的经历以及能够加深对不同人群的共情能力的表现形式更加敏感（ELLIS & BOCHNER, 2000）。

自我民族志研究者认识到，个人经验对研究过程有无数种影响。例如，研究者需要决定研究谁、什么、何时、何地以及如何研究，而这些决定不可避免地与机构要求（如伦理审查委员会）、资源（如资金）和个人情况（如因患癌经历研究癌症）相关联。研究者还可能为了保护隐私而更改名字和地点（FINE, 1993），将多年的研究压缩为一篇文本，并以预定的方式构建研究（如包含引言、文献综述、方法部分、研究发现和结论；TULLIS OWEN, McRAE, ADAMS & VITALE, 2009）。

尽管仍有一些研究者假设研究可以以中立、非个人化和客观的视角完成（ATKINSON, 1997; BUZARD, 2003; DELAMONT, 2009），但大多数研究者现在认识到这种假设并不成立（BOCHNER, 2002; DENZIN & LINCOLN, 2000; RORTY, 1982）。因此，自我民族志作为一种方法，承认并容纳了主观性、情感性以及研究者对研究的影响，而不是回避这些问题或假装它们不存在。

此外，学者们开始认识到，不同类型的人对世界有不同的假设——存在多种表达、写作、价值观和信仰的方式，而传统的研究方式和思维方式过于狭隘、有限和地方性。这些差异可能源于种族（ANZALDÚA, 1987; BOYLORN, 2006; DAVIS, 2009）、性别（BLAIR, BROWN & BAXTER, 1994; KELLER, 1995）、性取向（FOSTER, 2008; GLAVE, 2005）、年龄（DOSSA, 1999; PAULSON & WILLIG, 2008）、能力（COUSER, 1997; GERBER, 1996）、阶级（HOOKS, 2000; DYKINS CALLAHAN, 2008）、教育（DELPIT, 1996; VALENZUELA, 1999）或宗教（DROOGSMA, 2007; MINKOWITZ, 1995）。

大多数情况下，那些提倡并坚持经典研究形式的人是在提倡一种白人、男性、异性恋、中上阶层、基督教徒、健全身体视角的研究方式。按照这些惯例，研究者不仅忽视了其他知识方式，还暗示其他方式必然是不可接受和无效的。而自我民族志则拓宽了我们观察世界的视角，摒弃了对有意义和有用研究的僵化定义；这种方法还帮助我们理解，我们认定的或被看作的身份如何影响我们对研究内容的解释、研究方式以及我们对研究主题的表述（ADAMS, 2005; WOOD, 2009）。

作为一种方法，自我民族志结合了自传和民族志的特征。在撰写自传时，作者通过回顾的方式选择性地记录过去的经历。通常，作者并非仅仅为了将这些经历写入出版物而经历它们；相反，这些经历是通过事后反思组合而成的（BRUNER, 1993; DENZIN, 1989; Freeman, 2004）。在写作过程中，作者还可能通过采访他人，或参考照片、日记和录音等文本来帮助回忆（DELANY, 2004; DIDION, 2005; GOODALL, 2006; HERRMANN, 2005）。

自传作者通常会书写“顿悟”——那些被认为显著影响个人生命轨迹的记忆时刻（BOCHNER & ELLIS, 1992; COUSER, 1997; DENZIN, 1989），即促使个人关注并分析生活经历的存在性危机时刻（ZANER, 2004），以及那些让生活从此不再完全相同的事件。顿悟是一种个人主张的现象，一个人可能认为某次经历具有变革性，而另一个人却可能不这样认为。然而，这些顿悟揭示了个人如何应对“强烈的情境”及其“持续影响——在关键事件表面结束之后依然存在的回忆、记忆、图像和情感”（BOCHNER, 1984，第595页）。

当研究者进行民族志研究时，他们会研究某种文化的关系实践、共同的价值观和信仰，以及共享的经历，目的是帮助文化内部成员（文化成员）和外部成员（文化陌生人）更好地理解该文化（MASO, 2001）。民族志研究者通过成为该文化的参与观察者来实现这一目标——也就是说，他们记录文化事件的田野笔记，同时记录自己和他人对这些事件的参与（GEERTZ, 1973; GOODALL, 2001）。民族志研究者还可能采访文化成员（BERRY, 2005; Nicholas, 2004），研究成员的语言和交往方式（ELLIS, 1986; LINDQUIST, 2002），调查空间和场所的使用情况（COREY, 1996; MAKAGON, 2004; PHILIPSEN, 1976），以及分析如服装和建筑等物件（BORCHARD, 1998）或如书籍、电影、照片等文本（GOODALL, 2006; NEUMANN, 1999; THOMAS, 2010）。

当研究者进行自我民族志研究时，他们以回顾和选择性的方式书写从某种文化身份或对某种文化的参与中产生或得以实现的顿悟。然而，除了讲述经历，自我民族志研究者通常还需按照社会科学出版的惯例分析这些经历。正如Mitch ALLEN所言，自我民族志研究者必须：

自我民族志研究者不仅需要运用他们的方法工具和研究文献来分析经历，还需要考虑他人可能会以何种方式经历类似的顿悟；他们必须用个人经验来说明文化经验的各个方面，并通过这种方式让文化的特征对文化内部成员和外部成员都变得熟悉。要实现这一目标，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（RONAI, 1995, 1996），采访文化成员（FOSTER, 2006; MARVASTI, 2006; TILLMANN-HEALY, 2001），和/或分析相关的文化物件（BOYLORN, 2008; DENZIN, 2006）。

为了撰写自传，作者通常被期望能够熟练运用书面媒介（ADAMS, 2008; LORDE, 1984; GERGEN & GERGEN, 2010，关于在表演性社会科学方法中使用其他研究方式和表现形式的讨论）。自传应具有美感和感染力，能够吸引读者，并运用讲故事的惯例，如人物塑造、场景描写和情节发展（ELLIS & ELLINGSON, 2000），以及按时间顺序或片段化的故事推进方式（DIDION, 2005; FRANK, 1995）。自传还必须通过发现并填补现有相关故事线中的“空白”，来展示对个人经历——尤其是顿悟——的新视角（COUSER, 1997; GOODALL, 2001）。

自传作者可以通过运用“展示”技巧使文本更具美感和感染力（ADAMS, 2006; LAMOTT, 1994）。这种技巧旨在将“读者带入场景”——尤其是进入思想、情感和行动中（ELLIS, 2004，第142页），以便让读者“体验一种经历”（ELLIS, 1993，第711页；ELLIS & BOCHNER, 2006）。

通过对话的运用，“展示”能够让事件变得引人入胜并富有情感张力。“讲述”是一种与“展示”配合使用的写作策略，通过为读者提供一定的距离，使他们能够以更抽象的方式思考所描述的事件。在“展示”的故事中加入一些“讲述”是传递必要信息的一种有效方式，这些信息有助于理解发生的事情，但不需要通过对话和感官参与来实现即时性。

自传作者还可以通过改变叙述视角使文本更具艺术性和感染力。有时，自传作者可能使用第一人称来讲述故事，通常是在他们亲身经历或参与某一互动时，以一种亲密和直接的“目击者叙述”方式呈现（CAULEY, 2008，第442页）。有时，自传作者可能使用第二人称将读者带入场景，与作者共同见证某一经历，成为事件的一部分，而非与事件保持距离（如，GLAVE, 2005; McCAULEY, 1996; PELIAS, 2000）。自传作者也可能使用第二人称来描述那些难以直接认领的时刻（GLAVE, 2005; PELIAS, 2000; McCAULEY, 1996）。有时，自传作者可能使用第三人称来建立互动的背景，报告研究发现，并展示他人所做或所说的内容（CAULEY, 2008）。

当研究者撰写民族志时，他们会对某种文化进行“深描”（GEERTZ, 1973，第10页；GOODALL, 2001）。这种描述的目的是帮助文化内部成员和外部成员更好地理解该文化，其内容通过（归纳地）辨别文化经验的模式——如重复出现的情感、故事和事件——并以田野笔记、访谈和/或物件为证据得以呈现（JORGENSON, 2002）。

当研究者撰写自我民族志时，他们试图对个人和人际间的经历进行具有美感和感染力的深描。实现这一目标的方式是，首先通过田野笔记、访谈和/或物件辨别文化经验的模式，然后通过运用讲故事的要素（如人物和情节发展）、展示与讲述、以及叙述视角的变化来描述这些模式。

因此，自我民族志研究者不仅试图让个人经验更具意义、文化经验更具吸引力，还通过创作易于理解的文本，扩大受众范围，吸引传统研究通常忽视的更广泛和多样化的大众群体。这种方法可能为更多人实现个人和社会变革提供可能性（BOCHNER, 1997; ELLIS, 1995; GOODALL, 2006; HOOKS, 1994）

4.1 自我民族志的形式与方法

自我民族志的形式在以下几个方面有所不同：对他人研究、研究者的自我及与他人的互动、传统分析、访谈背景以及权力关系的重视程度。

例如，本土/土著民族志起源于被殖民或经济上处于从属地位的群体，用于应对并打破研究中的权力结构，特别是挑战外部研究者对（异域）他人的研究权利和权威。过去服务于（白人、男性、异性恋、中上阶层、基督教徒、健全身体的）民族志学者的本土/土著民族志研究者，现在开始构建他们自己的个人和文化故事；他们不再认为被（强迫）从属是可以接受的（参见 DENZIN, LINCOLN & SMITH, 2008）。

叙事民族志是以故事形式呈现的文本，将民族志学者的经历融入对他人的民族志描述和分析中。这种形式侧重于对他人的民族志研究，这部分是通过关注叙述者与被研究群体成员之间的互动实现的（TEDLOCK, 1991），叙事通常与模式和过程的分析交叉。

反思性的双向访谈聚焦于访谈本身的互动意义和情感动态。尽管重点在于参与者及其故事，但研究者的语言、想法和情感也被纳入考量，例如进行研究的个人动机、对讨论主题的了解、对访谈的情感反应以及访谈过程对研究者可能带来的改变。虽然研究者的经历不是主要焦点，但个人反思为参与者的故事增添了背景和层次（ELLIS, 2004）。

反思性民族志记录了研究者因田野调查而产生的变化。反思性/叙事性民族志存在一个连续体，从以民族志学者的自传为起点，到将民族志学者的生活与文化成员的生活一并研究，再到民族志回忆录（ELLIS, 2004，第50页）或“坦白式叙事”（VAN MAANEN, 1988），这些文本将民族志学者的幕后研究工作作为研究焦点（ELLIS, 2004）。

分层叙事通常将作者的个人经验与数据、抽象分析及相关文献并置。这种形式强调研究的程序性，与扎根理论类似，分层叙事展示了“数据收集和分析如何同步进行”（CHARMAZ, 1983，第110页），并将现有研究视为“问题和比较的来源”，而非“真理的衡量标准”（第117页）。然而，与扎根理论不同，分层叙事使用小故事、反思性、多重声音和内省（ELLIS, 1991）来“唤起”读者进入“研究与写作的动态体验”（RONAI, 1992，第123页），将身份视为“动态过程”（Rambo, 2005，第583页），并认为具有感染力、具体化的文本与抽象分析同样重要（RONAI, 1995, 1996）。

互动访谈提供了一种对人们在情感密集且敏感话题上的经历的“深入且亲密的理解”（ELLIS, KIESINGER & TILLMANN-HEALY, 1997，第121页）。互动访谈是研究者与参与者之间的协作性研究活动，研究者与参与者——两者通常是同一身份——通过对话探讨特定主题（如饮食失调）。互动访谈通常由多次访谈组成，与传统的一对一陌生人访谈不同，其背景植根于参与者与访谈者之间新建或已建立的关系（ADAMS, 2008）。这种研究强调访谈情境中的互动能带来什么，以及每个人在研究中分享的故事。

与互动访谈类似，社区自我民族志通过研究者协作的个人经验，展示社区如何体现特定的社会/文化议题（如“白人性”；TOYOSAKI, PENSONEAU-CONWAY, WENDT & LEATHERS, 2009）。社区自我民族志不仅促进了“社区建设”研究实践，还为“文化和社会干预”提供了可能性（第59页；参见 KARDORFF & SCHÖNBERGER, 2010）。

共同构建的叙事阐释了关系体验的意义，尤其是人们如何协作应对友谊、家庭及亲密关系中的模糊性、不确定性和矛盾。共同构建的叙事将关系视为共同创作、不完整且具有历史背景的事务。联合活动构建了共同创作的研究项目。通常围绕顿悟展开，每个人首先写下自己的经历，然后同时分享并对他人的故事作出反应（参见 BOCHNER & ELLIS, 1995; TOYOSAKI & PENSONEAU, 2005; VANDE BERG & TRUJILLO, 2008）。

个人叙事是作者关于自身的故事，作者将自己视为研究现象，撰写专注于其学术、研究及个人生活的感染性叙事（如 BERRY, 2007; GOODALL, 2006; POULOS, 2008; TILLMANN, 2009）。这些通常是传统社会科学中最具争议性的自我民族志形式，尤其是在缺乏传统分析和/或学术文献关联的情况下。个人叙事旨在理解自我或生活的某一方面与文化语境的交集，与其他参与者作为共同研究者联系，并邀请读者进入作者的世界，运用在其中学到的东西反思、理解并应对他们自己的生活（ELLIS, 2004，第46页）。

4.2 写作作为疗愈

写作是一种认知方式，也是一种探究方法（Richardson, 2000）。因此，书写个人故事对作者来说可以是一种疗愈过程，因为我们通过写作来理解自己和自己的经历（KIESINGER, 2002; POULOS, 2008），宣泄内心的负担（ATKINSON, 2007），以及质疑经典故事——传统的、权威的、具有“预设性”的叙事，这些叙事规定了“理想社会自我”应如何生活（TOLOLYAN, 1987，第218页；BOCHNER, 2001, 2002）。通过这些努力，我们试图改善并更好地理解我们的关系（ADAMS, 2006; Wyatt, 2008），减少偏见（ELLIS, 2002a, 2009），鼓励个人责任感和自主性（PELIAS, 2000, 2007），提高意识并促进文化变革（ELLIS, 2002b; GOODALL, 2006），以及赋予人们在书写之前可能未曾感受到的表达声音（BOYLORN, 2006; JAGO, 2002）。

书写个人故事对参与者和读者也具有疗愈作用。例如，在美国，20世纪60年代，女权主义者Betty FRIEDAN（1964）提出了“无名问题”——许多白人中产阶级女性因无法从事“个人发展”而感到的“模糊的、长期的失落感”，特别是因无法在支持性的平等工作环境中从事职业工作（WOOD, 2009，第78页）。FRIEDAN发现，许多女性作为家庭主妇并未谈论这种感受。大部分时间被孤立在家务工作中，这些女性没有机会分享不满的故事；因此，她们感到孤独，仿佛这种孤立和感受是她们必须独自应对的问题。FRIEDAN通过写作来分享女性的故事。她的写作不仅为许多女性提供了疗愈作用，还推动了我们对女性权利的理解及相关公共政策的重大文化变革（KIEGELMANN, 2010）。

因此，书写个人故事让“见证”成为可能（DENZIN, 2004; ELLIS & BOCHNER, 2006）——即参与者和读者能够观察并因此更好地为某一事件、问题或经历作证（如 GREENSPAN, 1998; ROGERS, 2004）；写作让研究者、作者能够识别其他被隐秘遮盖的问题——例如，政府阴谋（GOODALL, 2006）、被确诊疾病后的孤立感（FRANK, 1995）以及有害的性别规范（CRAWLEY, 2002; PELIAS, 2007）。作为见证者，自我民族志研究者不仅与他人一起确认他们痛苦的意义，还让参与者和读者感受到被确认，并/或更好地应对或想要改变他们的处境。

4.3 关系伦理

研究者并非孤立存在。我们生活在包括朋友和亲戚、伴侣和子女、同事和学生在内的社会网络中，并在大学和研究机构中工作。因此，当我们开展研究并撰写研究时，我们的工作也牵涉到他人。例如，如果一位女性在大学内研究并开发反吸烟运动，烟草公司可能因此停止向大学提供资金支持；尽管她是独立进行研究，但她可能以大学的名义发声。同样，在传统民族志研究中，被书写的社区位置通常对读者是可辨识的，而我们在田野研究中表现的参与者也能被识别（参见 VIDICH & BENSMANN, 1958）。

这种“关系伦理”在自我民族志中更为突出（ELLIS, 2007）。通过使用个人经验，自我民族志研究者不仅让自己参与到研究中，还涉及到他们亲密的他人（ADAMS, 2006; ETHERINGTON, 2007; TRAHAR, 2009）。例如，如果一个儿子讲述一个提到他母亲的故事，他所说的内容就将母亲牵涉其中；要遮掩母亲的身份几乎是不可能的，而这样做可能会改变故事的意义和目的。类似于社区研究中可识别的参与者，如牧师、镇长或其他民选官员，作者的母亲很容易被辨识出来。如果自我民族志研究者讲述了关于某位邻居的种族主义行为，即使没有提到该邻居的名字，这位邻居也可能因研究者的描述而被牵涉其中（ELLIS, 2009）。研究者可能尝试隐匿社区的位置，但要查出她的住址并不困难（因此，也很可能找出她提到的邻居）。

此外，自我民族志研究者通常与参与者保持并重视人际关系，这使得关系伦理更加复杂。参与者往往从研究过程的开始就是，或者在过程中成为研究者的朋友。我们通常不把他们视为仅仅用于收集数据的“客体”。因此，与友谊相关的伦理问题成为研究过程和研究成果的重要组成部分（TILLMANN-HEALY, 2001, 2003; TILLMANN, 2009; KIEGELMANN, 2010）。

因此，自我民族志研究者将“关系关切”视为探究的重要维度（ELLIS, 2007，第25页；TRAHAR, 2009），在整个研究和写作过程中必须将其置于首位。在许多情况下，这要求自我民族志研究者向文本中牵涉到的他人展示他们的工作，让这些他人回应，并/或承认这些他人对文本中关于他们的内容的感受，并允许他们对自己在文本中的形象作出反馈。

与传统民族志学者类似，自我民族志研究者也可能需要通过修改情境、讨论主题或特征（如种族、性别、姓名、地点或外貌）等可识别的特征，来保护他人的隐私和安全。尽管研究故事的本质和意义比对细节的精确再现更重要（BOCHNER, 2002; TULLIS OWEN 等, 2009），自我民族志研究者必须意识到，这些保护措施可能会影响其研究的完整性以及作品的解读和理解方式。大多数情况下，他们还必须能够在研究完成后继续生活在研究嵌入的关系网络中。

4.4 可靠性、普遍性与有效性

自我民族志研究者重视基于经历故事的作用——即故事如何为我们和他人作为作者、参与者、观众及人类被理解、使用和回应的叙事真实（BOCHNER, 1994; DENZIN, 1989）。自我民族志研究者还认识到，当书写或呈现经历的文类发生变化时，我们所理解和引用的“真理”也会随之改变（如虚构或非虚构；回忆录、历史或科学）。此外，我们承认偶然性的重要性。我们知道记忆是易错的，不可能以语言完全还原经历的生活和感受；我们也认识到经历“相同”事件的人常常会对发生的事情讲述不同的故事（TULLIS OWEN 等, 2009）。因此，当诸如可靠性、有效性和普遍性这样的术语被应用于自我民族志时，这些术语的语境、意义和实用性会发生变化。

对于自我民族志研究者，可靠性问题指的是叙述者的可信度。叙述者是否可能经历了所描述的事件？是否有可用的“事实证据”支持？叙述者是否相信这些事件确实发生过？（BOCHNER, 2002，第86页）叙述者是否过度使用“文学修辞”，以至于故事更像是虚构而非真实的叙述？

可靠性与有效性密切相关。对自我民族志研究者来说，有效性意味着作品追求“逼真性”；它让读者感到所描述的经历真实、生动且可能发生，并让人觉得所描述的内容可能是真的。故事具有连贯性，将读者与作者连接起来，为他们的生活提供连贯的延续。“重要的是，故事能让读者进入叙述者的主观世界——从叙述者的视角看世界，即使这个世界并不‘匹配现实’”（PLUMMER, 2001，第401页）。自我民族志也可以通过是否帮助读者与不同于他们的人进行交流，或提供改善参与者、读者或作者自身生活的途径来进行评价（ELLIS, 2004，第124页）。尤其是，自我民族志研究者会问：“这个故事有多大用处？”以及“这个故事可能会被用于什么用途？”（BOCHNER, 2002）。

普遍性对自我民族志研究者也很重要，但与传统社会科学的普遍性意义不同，后者来源于并适用于大量随机样本的被调查者。在自我民族志中，普遍性的焦点从被调查者转向读者，并始终由读者检验，他们判断故事是否能反映他们的经历或他们所了解的其他人的生活；普遍性还取决于特定自我民族志研究者是否能够阐明普遍的、不熟悉的文化过程（ELLIS & BOCHNER, 2000; ELLIS & ELLINGSON, 2000）。读者通过将他们的生活与作者的生活进行比较，思考它们之间的相似性和差异性及其原因，并感到故事为他们提供了关于陌生人或陌生生活的启示，从而验证了作品的价值（ELLIS, 2004，第195页；FLICK, 2010）。

作为部分民族志和部分自传，自我民族志研究者经常被批评，仿佛我们试图追求与传统民族志或表演艺术中更经典作品相同的目标。批评者希望用传统民族志的标准或自传写作的标准来评价自我民族志。因此，自我民族志要么被批评为过于艺术化而不够科学，要么被批评为过于科学化而缺乏足够的艺术性。

作为部分民族志，自我民族志因不符合社会科学的标准而被忽视，认为它不够严谨、理论化和分析性，过于审美化、情感化和疗愈化（ELLIS, 2009; HOOKS, 1994; KELLER, 1995）。自我民族志研究者被批评为田野工作太少，观察的文化成员太少，花在（不同）他人身上的时间不够（BUZARD, 2003; FINE, 2003; DELAMONT, 2009）。

此外，由于使用个人经验，自我民族志研究者被认为不仅使用了所谓有偏见的数据（ANDERSON, 2006; ATKINSON, 1997; GANS, 1999），还被视为过于关注自身的“凝视者”（MADISON, 2006），是只关注自身的自恋者，未能履行假设、分析和理论化的学术义务。

作为部分自传，自我民族志被认为未达到自传写作的标准，被批评为不够审美和文学化，也缺乏艺术性。自我民族志研究者被认为迎合了社会学和科学的想象力，并试图以科学家的身份获得合法性。因此，批评者认为，自我民族志研究者忽视了文学和艺术的想象力以及作为有才华的艺术家的必要性（GINGRICH-PHILBROOK, 2005）。例如，MORO（2006）认为，撰写自我民族志需要“极其优秀”的写作能力。

这些批评错误地将艺术和科学对立起来，而自我民族志正试图纠正这一点。作为一种方法，自我民族志试图打破科学与艺术的二元对立。自我民族志研究者认为，研究既可以是严谨的、理论化的、分析性的，也可以是情感化的、疗愈性的，并能包含个人和社会现象。自我民族志研究者同样重视以感染力强的、美学方式书写和表现研究的必要性（如，ELLIS, 1995, 2004; PELIAS, 2000）。一个人可以用具有美学吸引力的方式写作，而不必引用虚构作品或接受文学或表演学者的教育。对自我民族志研究者而言，最重要的问题是：谁在阅读我们的作品？他们如何受到影响？我们的作品如何延续对话？

此外，在一个（方法论）差异化的世界中，自我民族志研究者认为，争论自我民族志是否是一种有效的研究过程或成果是徒劳的（BOCHNER, 2000; ELLIS, 2009）。除非我们对目标达成一致，否则我们无法就评判实现目标的标准达成共识。简言之，自我民族志研究者对社会科学的主题持有不同的观点。用RORTY的话来说，这些不同的观点“不是需要解决的问题，而是需要共同生活的差异”（1982，第197页）。自我民族志研究者将研究与写作视为社会正义的行为；与其执着于准确性，目标是创作出分析性和易于理解的文本，以改善我们和我们生活的世界（HOLMAN JONES, 2005，第764页）。

作者：Carolyn Ellis, Tony E. Adams & Arthur P. Bochner