综上史料分析可知，在往来长崎贸易过程中，上至船主海商下至普通水手，唐人死亡之事例比比皆是，而且大多都属于非自然死亡即凶死。与一般厉鬼不同的是，此类客死异国他乡且又无祀无归的亡魂“怨念”往往更有甚于常者。以至于明清时期，在长崎地区一直广泛流传着唐馆内“幽灵”出没的传说。在《一话一言遗补》《甲子夜话》《长崎闻见录》等江户时期的诸多日本文人随笔集中均可见相关记载，这正反映了中国古代厉鬼崇拜普遍存在于长崎的唐人社会之中，并且还出现了与之相应的祭祀空间与宗教仪轨。随着客死唐人的不断增多，安永年间（1772—1781） 唐馆内建成了专门供奉其牌位的“幽灵堂”（又称“灵魂堂”“仙人堂”），而举行“彩舟流”的核心宗教意涵也是希望这些客死唐人得以魂归故里，并借此禳灾祈福。
其次，北宋以及元明时期南方沿海一带民众中盛行的“祠沙”“放彩船”等祭俗活动可认为是长崎“彩舟流”的早期雏形。北宋徐兢撰《宣和奉使高丽图经》卷34《沈家门》载：“是夜，就山张幕，扫地而祭，舟人谓之祠沙。实岳渎主治之神，而配食之位甚多。每舟各刻木为小舟，载佛经、嗅粮，书所载人名氏，纳于其中，而投诸海，盖禳厌之术一端耳。”同卷《黄水洋》载： “舟行至此，则以鸡黍祀沙，盖前后行舟，遇沙多有被害者，故祭其溺水之魂云。”不难看出，这段史料所记录的“祠沙”祭俗与“彩舟流”在表征与趣旨上有着许多共同点，诸如“刻木为舟”“祭溺水之魂”等处可谓不谋而合。不过“祠沙”还奉祀有“岳渎主治之神”等众神明，兼含有自然崇拜的成分，其木舟上载的是生人名氏主为“祈福”，而长崎唐人彩舟所载则是亡者名单，其更重“禳灾”。元代汪大渊《岛夷志略》的“灵山”条：“舶至其所，则舶人斋沐三日。其什事，崇佛讽经，燃水灯，放彩船，以禳本舶之灾。”明代费信《星槎胜览》的“灵山”条: “其往来贩舶，必于此汲水采薪，以济日物用。舶人斋沐三日，崇佛讽经，燃放水灯彩舡，以禳人舡之灾。”张燮《东西洋考》的“乌猪山”条：“上有都公庙，舶过海中，具仪遥拜，请其神祀之。回用彩船送神。”元明时期航海者通过在海上流放载有佛经模粮的彩船，从而达到“禳人船 之灾”的祈愿。然而无论是“祠沙”还是“放彩船”，其对仪式主要载体“舟船”的处理方式都是泛水而流，这一点上与“彩舟流”的焚化有着明显的不同。可推知在民间信仰的海外传播过程中，长崎“彩舟流”的仪式形态受当地历史、社会等诸要素影响发生了一定程度上的衍化。正如姜守诚指出“祠沙”“放彩船”这两种仪式所存在的本质特征：其一是祭海，借此表达对海神或溺 水亡魂的敬畏和祭奠；其二是放船，借此禳灾却害、祈求航路平安。若就核心理念而言，明清以降长崎唐人社会中盛传的“彩舟流”仪式与上述两种祭俗活动如出一辙，有着显著的共通之处， 因此可以说长崎“彩舟流”与“祠沙”“放彩船” 一脉相承，同属中国东南沿海地区的海洋民间信仰之范畴。
再者，闽地“送王船”习俗在长崎“彩舟流”的形成与演变过程中产生了深远的影响。明清时期，在诸多中国民间信仰经海上丝绸之路东海航线传入日本的过程中，可以说福建商人起到了主体性作用。且不论明末以降闽南郑氏海商集团在长崎贸易中的长期垄断地位，直至康熙二十三年（1684）颁布展海令之后，福建商人在对日贸易中仍然占据明显的优势地位。例如，元禄元年 （1688）长崎入港唐船数为历史之最，共计193艘，其中来自福建省的唐船达88艘（含福州船45 艘、厦门船28艘、泉州船7艘、台湾船4艘、沙堤船2艘、安海船1艘、漳州船1艘），为数最多，占入港船四成以上。虽然后来唐船的主要始发港由闽省北移至江浙，但经略长崎采铜贸易的民商与船主多数是漳泉帮商人，行驶唐船的水手中也有许多人出身福州。可见明清时期闽人始终都活跃在对日贸易活动的主流之中。由是观之，在考察长崎唐人之宗教信仰源流时，主要以福建为重心应是符合历史实际的。“送王船”迄今为止仍是福建沿海地区流行的重要民俗庆典活动之一，而明清两代正是“送王船”习俗在闽地普遍盛行的重要时期，因此说该习俗随着福建商人、 移民的对外活动轨迹传入日本是合情合理的。无独有偶，《唐通事会所日录》中记载了这样一则史料：
宝永五年（1708）九月八日，时任长崎奉行的永井直允、别所常治二人召集八名唐船主以及数位唐通事到奉行所，请他们鉴别此前的一艘远州（今日本静冈县）漂流船及船上器物是为何物。通过寄来的船型与器物推断，唐船主们一致认为：此系台湾、泉州、 漳州地区在闰月时节，为祈求国泰民安而所用之祭船。其时造小船，装塑神像，将各种食品、器物等悉数置于船中后放诸海上。除前述三处外之地区，举行此祭典时所造者皆为纸船，船上物资用品等与前者大致相同。
显而易见，此处唐船主所说之“放祭船”正是闽地的“送王船”习俗，其实这也说明了在长崎唐商的认知观念中“送王船”与“彩舟流”仍旧属于两种不同性质的仪式活动，然而唐船主、 客商以及船员在其旅居地举行“新仪式”的过程中，又会受到原乡固有信仰习惯的影响，因此 “彩舟流”在仪式流程与形态特征上与“送王船”所呈现出诸多相似之处也就言之成理了。
长崎历史文化博物馆藏有弘化元年（1844）《甲辰仲春崎阳启建法场恭送大彩舟祭文》（以下 简称《大彩舟祭文》）一册，为唐商沈萍香所撰，全文楷书共计986字。《大彩舟祭文》前半部 分为祭文正文，后半部分则记述了弘化元年长崎唐馆举行“彩舟流”的仪式内容与具体日程。这 篇祭文对于研究和了解“彩舟流”的源流与衍化具有非常重要的意义。祭文正文内容如下：聿诹献岁，爰筮灵辰，敬修哀奠之礼，虔申悼祝之忱。用昭告于物化琼浦神游渤海诸幽灵之前曰：夫始终者万物之大归，死生者性命之区域。百年同尽，谁无黄肠抚动之悲；一息难绵，悉有丹旐相招之痛。所最增忏欎者：令威化鹤，魂驰异国而心凄；望帝成鹃，情恋故乡而怨切。泣月奚穷，啸风安极，矧尔幽灵，赋生中夏，作估长崎。衔鹄命而鞅掌采铜，供鼓铸之需；驾鲸浪而驰驱操籝，切懋迁之计。托驱命于沧波，作羁旅于琼岛。所冀阳候息怒，风伯潜威，晋竖克弥，秦医勿用。往来而履险如夷，贸易而稽贱得贵。梓里亲朋，握手欣笑言畅叙；茅檐妇子，睹颜怏惓念常消。虽云蓬矢桑弧四方有志，讵谓蚁印鳣穴一概旷怀。乃逢不辰，惨罹斯厄。或鲎鲼布虐，但骇浮天无岸，曾少桂筏以来援；或熊骀肆灾，顿愁入地有时，莫冀兰舲之生返。呜呼噫嘻！体葬鲛宫，槥埋鳌峌。惊魂出没，慑荡（风矞）而何依；陨魂凄凉，寄荒洲而徒怅。恨家人之永诀，泪续鲛珠；悲乡国之长达，盼迷蜃市。倘非召彼巫阳招楚些之词而相送，生惧逢兹土伯遂幽冥之鬼而无归。至令迍滞浟湙，罔象揶揄，漂泊莽榛，脄拇侵侮，益足使灵夹重天涯之戚而侊駓增泉壤之忧矣。是用集俦侣，醵赙财聘，龙树马鸣之高德，赞佛号以宣扬，结鹬洲鳄渚之方坛，祷天吴而尸祝。窃愿超脱泱漭之墟，升拔缭纡之域。来歆稰穱，酌醁以腾馨，大荐牡牛，割脺胹而罗品。为具帆樯，船舶归装之整束惟严，并载货资，簿书明器之安排悉妥。从此鏖辔金枢，身无挂碍，行见扬舲玉宇，岸达波罗。长谢扶桑之海国，顿纾行李于仙乡。溯铁巷铜街，而依旧慰骨肉于梦魂；抚玉杯珠箸，而犹新讬音容于宗祏。蜕委外域，灵渡中华，此诚私衷所默矢，而尤臆怀所共期者也。呜呼噫嘻！伏奠幽灵，尚其饗格。竟尔遄臻，阴阳一体。共承清晏之祥，缺陷千秋，永补渺弥之憾。此后波平如境，年年祐顺利于估帆；自今人庆添筹，岁岁保平安于旅容。惟尔幽灵，庶其默鉴。呜呼噫嘻！临辞感泣。祭文开篇处“昭告于物化琼浦神游渤海诸幽灵之前” 一句就写明此祭文旨在追悼告慰客死长崎与海上罹难的唐人诸亡灵，其中“琼浦”为古时长崎之雅称。如前文所述，举行大舟流时会将 各个唐船乘组船员塑成人形雕像，搭载在彩船上以象征其乘船魂归故土。《长崎土产》的“唐馆” 条中记载了唐船船员名单如下：正船主、副船主、财副、总管、客长、板主、伙长、舵工、头碇、 香工、押工头、押工、直库、大缭、一仟、二仟、三仟、亚板、总哺、老大、工社、小厮。与此同时，大英图书馆藏乾隆己丑年（1769）抄漳州海澄县《送船科仪》末处所记“合船夥记”包括：船主、裁副、香公、舵工、直库、火长、大寮、二寮、押工、头仟、二仟、三仟、阿班、杉板工、头锭、二锭、总铺。其实二者间有如此之高的相似性绝非偶然，这恰恰说明无论是“彩舟流” 还是“送王船”，都从宗教生活的层面映射了明清时期福建海洋商船贸易中船员构成的真实风貌，展现出福建沿海地区民间信仰所具有的独特海洋民俗气质。而“衔鹄命而鞅掌采铜……切懋迁之计” 一句描述了当时清朝设立官商、额商（官许的民间商人）二局，从日本采购铜以供应国内铸造铜钱需要的历史背景。《乍浦备志》卷14《前明倭变》 记载到：“以彼国铜斤，足佐中土铸钱之用，给发帑银，俾官商设局，备船由乍浦出口，放洋采办。”其后的“托驱命于沧波，作羁旅于琼岛”也反映出了往来长崎的唐商经略贸易之艰难，所以需要通过故乡的宗教信仰来赋予其强大的精神力量，以克服对海上旅途风云不测的焦虑与恐惧。此外，同彩舟乘载出海的还包括大量且齐全的生活用品与商贸货物，文中“船舶归装之整束 ……安排悉妥”句亦有提及，这样的做法与闽地“送王船”别无二致，“其中诸物，无一赝者” “凡百器用皆备”等类似记载在闽省地方文献中频频可见，船上满载祭品物资以供奉取悦神明。不过因为长崎彩舟主要搭送的是唐商亡魂，所以船上还备有他们生前所经营贸易的各类货物。而在异国他乡举行这样一场规模庞大的祭典仪式其耗费之巨也可想而知，文中“用集俦侣，醵赌财聘” 一句说明了唐商众人等是通过募捐集资的形式筹措仪式经费的。显然举办一场“彩舟流”仪式的 花费并非是单独一家或几家唐商船主足以承受的，往往需要在崎诸多唐人的通力合作，这也有利于 增强长崎唐人社会文化认同感与内部凝聚力。
正文篇末处的“此后波平如境……岁岁保平安于旅容”等句则与开篇处的悼词遥相呼应，明确表明长崎唐人举行“彩舟流”的仪式宗旨：通过追悼、祭奠于异乡罹难的唐人亡魂，禳祀祈福，以表达航海往来安全、贸易通商顺利的现实诉求。诚如日本学者山井涌指出：“中国思想的一大特征便是思维方式的现实性，即思想与现实生活密切联系。”这种“现实性”在民间信仰层面的直接体现就是信仰目的带有强烈的实用功利性，透过“彩舟流”的仪式宗旨我们可以看出，唐商众人除了表达对客死同胞的悲戚与悼念之情外，还有希望所祭奠之亡魂能够保佑自己海上往来商贸顺利的现实考量。而《大彩舟祭文》后半部记载的1844年长崎“彩舟流”仪式流程具体内容如下：谨詹 大日本天保十四年癸卯冬帮诹吉于十善寺仙人堂前红笺普度大彩舟祈求红笺海上往来顺理，馆中人口平安。所红笺有虔备事宜，均局各凛遵特此预布。
大清道光二红笺朔日王公两局叩拜
谨择 二月初三日在仙人堂设祭请亡故目侣老大等顺风酒，初九在仙人堂设祭请亡故伙长主副总官顺风酒，同日各库前设祭请顺风酒。
谨选 甲辰年正月初四日申时定彩舟龙骨。
王公两局同启
谨选 二月初一日虔请三寺僧众在土地堂设坛超度在崎亡故众位仙灵，夜设焰口一堂。初七日虔请三寺僧众在头门外设坛三永日超度在洋亡故并上下山亡故众位仙灵，夜设焰口一堂。
谨选 二月初二日竖桅；初四日下头番；初七日下炮手、装铜；初八日装箱笼；初十日下尾番、插旗建醮，当日送出二门至口外焚化敬送。甲辰二月初九日在大彩舟坐前，恭敬恭戏全台特此预闻。
六四三五番总官同具
通过《大彩舟祭文》后半部对仪式流程的详细记述，再结合前引《分类杂载》所载史料内容，可以大致再现出当年长崎唐人们举行“大舟流”的场景和过程，在此我们试将仪式流程归纳为 “起造彩船”“择日出港”“延僧诵经”“焚送彩船”等主要环节。其实，这与如今闽地“送王船” 中“竖旗杆、造王船”“王船出仓”“绕境出巡”“送王”之次序是基本契合的，另外诸如“定龙骨”“竖桅” “插旗建醮”等也都是闽地“送王船”的重要程序。只要将“彩舟流”与“送王船”的仪式内容、程式加以比对分析之后，我们就不难看出二者具有十分明显的相似性，长崎 “彩舟流”与闽地“送王船”习俗存在着千丝万缕的渊源关系是毋庸置疑的。然而，若进一步地考察《大彩舟祭文》所载内容可以发现，“彩舟流”与“送王船”在仪式的具体形态上所显现出的许多不同之处，也意味深长，耐人寻味。兹将长崎“彩舟流”与闽地“送王船”的主要区别列举如下：其一，核心宗旨。根据上述祭文内容已推知，长崎“彩舟流”所表达的核心理念是祭奠客死海上与异乡之亡灵，祈求航海平安的美好愿望。而明清两代闽地“送王船”的主要趣旨则是借助一系列仪式活动送走瘟船和瘟王，以此象征驱逐灾疫出境，祈求阖境平安、五谷丰登。这点也可以 从《送船科仪》之记载窥知一二，其所禳祭神灵包括“和瘟教主大圣匡阜先生”“今年行灾使者布病大王”“五方五帝行瘟大王”等司瘟主神，甚至还有“头眩目暗锁眉锁口神君”“喉乾口渴禁饮神君” “赤身露体变身刺痛神君”这类掌控具体疾病症状的各路瘟君，此为“今年行瘟司部属一切威灵”。同时科仪篇末处《送船歌》也有唱道：“造此龙船巧粧成，诸神排列甚分明，相呼相唤归仙去，莫在人间作祸殃” “圣母收毒并摄瘟，合社（家）老少尽逍遥。”等句，说明“送船”的核心即是“送瘟”。由此可见，明清闽地“送王船”之俗主要源于沿海民众对急症热性传染病的恐惧与禳祀，希望通过王船早日送走瘟疫，保佑乡里合境平安。刘枝万认为：“瘟神之原始形态是死于瘟疫之厉鬼，故其信仰是一种原始的且极素朴之灵魂崇拜。”如刘氏所说，中国民间信仰中的 “厉鬼”与“瘟神”之概念虽归属不同体系，但仍存在着千丝万缕的联系。因此，长崎“彩舟流” 与闽地“送王船”的核心宗旨也并非截然不同，二者最早均可溯源至原始社会时期的灵魂崇拜, 源流上既一脉相承，而旨趣又殊途同归。其二，仪式择期。如前文所述，“小舟流”并没有固定的例行周期，而“大舟流”则都选定在正月至二月间举行，例如宽政八年（1786）仪式日程为正月十五至二月初九、文化十四年（1817） 仪式日程为正月十七至二月初十。推究其原因，笔者推测当系此时正值冬季，东北亚地区盛行西北季风，彩舟可以顺风“起航”，从而能够搭载唐人的“亡魂”们更快地由日本回归中国。这一点在 《大彩舟祭文》后半部分内容所记初三与初九日的“祭请顺风酒”处也得以印证。与之相对，清代闽地“送王船” 一般都在五月至六月间，此时为春夏之交，气候变化异常，正是容易爆发瘟疫的季节。例如《泉州府志》卷20《风俗》有载：“是月（五月）无定日，里社禳灾，先日延道设醮, 至期以纸为大舟及五方瘟神，凡百器用皆备，陈鼓乐、仪仗、百戏，送水次焚之。近竟有以木舟具真器用以浮于海者。《闽杂记》卷7《出海》载：“出海，驱遣瘟疫也。福州俗，每年五六月中，各社醵钱，扎竹为船，糊以五色绫纸，内设神座及仪从供具等，皆绫纸为之，工巧相尚，有费数十缗者，雇人舁之，鸣螺挝鼓，肩各庙神像前导至海边焚化。”可知“彩舟流”与“送王船” 的仪式择期主要都是受到自然节令变化的直接影响，然后结合各自仪式目的而选定举行时期。其实，这也体现出了中国传统民间信仰所蕴含的尊重自然规律、顺应时令更替的朴素宗教伦理思想。其三，祭场主持。时至今日，闽地“送王船”之时多是聘请“师公”前来演法，执行科仪, 祭场形态一般呈现为道教系的王醮仪式。不同的是，长崎“彩舟流”仪式过程中的诵经礼忏、放 焰口、施饿鬼等法事均是延请唐寺僧侣，即由佛门中人前来主持的，这与明清时期长崎唐人的信仰形态密切相关。随着中日贸易的繁荣发展，在崎唐人先后建立佛寺作为各自商帮的信仰中心与活动据点，分别是三江帮的兴福寺、泉漳帮的福济寺、福州帮的崇福寺，合称长崎“唐三寺”。唐三寺还聘请各自出身地的得道高僧前来担任寺院住持，而且按照中国民间庙宇之惯例，长崎唐寺也是释、道、儒及民间信仰多宗教混合的寺院。长崎唐人社会中凡重要大型的宗教活动，例如“妈祖祭仪”“关帝祭仪”“兰盆盛会”等都是由三寺僧侣和尚主持进行的。“彩舟流”的祭仪法事则一般由福建帮所属的崇福寺、福济寺和尚执行。另外，值得我们关注的是，据《长崎名胜图绘》载:“长崎彩舟将浮海之际，往往有一名唐船水手于海边挥舞直库（铁钻），其上身不系衣扣，手法足势与往常相比神秘之极。挥舞完直库以后，该水手会忽然脱去衣裳，赤裸进入海中沐浴，随后而起更衣。传言若不如此，则会有怪异之灾发生。可见“彩舟流”的仪式主持除了唐寺和尚之外， 还有唐船“水手”似乎也充当“驱邪禳灾”之角色而参与其中。至于该名唐“水手”的衍化原型与具体职能、仪式行为，究竟起源于中国抑或是融摄日本民俗传统等诸问题，目前尚不知晓，有待日后进一步考察。中国民间信仰随移民与海商流播至异国海外之时，受当地客观物质条件、历史文化传统以及社会文化背景等因素的制约与影响，必然或多或少地会发生相当程度的演变，我们可以说长崎“彩舟流”正是闽地“送王船”东传至日本后在地化的结果。所谓在地化，是指一种事物在新的环境下积极融合当地文化的过程，其本质特征是包容性和适应性。在地化的程度高低既决定其生命力的强弱，也决定其生存和发展空间的大小。长崎“彩舟流”形成与衰落的过程也是符合这一规律的。1853年美国黑船来航，海军准将马休•佩里叩关。长期执行锁国政策的日本被迫陆续开埠通商，长崎不再是唯一的开放港口，持续了数百年繁荣的唐船贸易逐渐式微，曾在唐人社会中风行一时的“彩舟流”习俗也最终被废止。然而“彩舟流”并非因此完全消失，反而融入当地社会被日本人继承发展下来，成为日本的地方风俗。成书于1814年长崎地方志《琼浦通》如是记载：“上古无此风俗（精灵流），中古时有唐人子孙兼为通事、名曰卢草拙之儒者，某年以稻秸造小舟，供奉佛前，毕后俱载诸品，放诸海流之。后人见者学而为之，其风日盛，遂成如今长崎之俗也。此俗原本乃是仿效唐人祭船流形成而来。”由是观之，早在江户时期，长崎的民众就将唐人“彩舟流”之俗融合到其文化生活之中，从而衍生成了长崎悼念先人亡灵的独特风俗——“精灵流”，如今每年8月15日盂兰盆会举行的“精灵流”仍是长崎地方最盛大隆重且极具特色的民俗祭典活动之一。明清时期经海上丝绸之路东洋航线流播于日本长崎“彩舟流”之唐人习俗，最早可溯源至原始社会时期古老的灵魂崇拜，其信仰的形成与古代中国“祭厉”传统有着直接关联，宋代江浙地区船员沿袭的“祠沙”祭海习俗与元明代流行于南中国海周边的“放彩船”传统则可视为其雏形。而明清时期盛行于福建沿海地区的“王醮”仪式即“送王船”对长崎“彩舟流”的仪式流程、具体形态等诸多方面均产生了广泛而深刻的影响。可见，以福建区域为代表的中国民间信仰在长期播迁海外的过程中，既保持了原乡信仰的主流特征，又灵活且现实地与当地文化积极交融，最终衍生出兼具原乡与本土文化特质的新信仰形态，这正体现了中华传统文化在“他者”中的坚韧性与包容性。尽管近代日本开国以后，“彩舟流”随着长崎华人社会的没落而废止，但其仪式宗旨与部分内容却由日本人所吸收、继承，并成为了今日长崎地方文化的重要组成部分。可以说，通过长崎“彩舟流”的兴衰嬗变，足以从宗教信仰的角度照见海上丝绸之路上华人社会历史变迁之一面，随华人足迹流播域外的中华传统文化也在与当地文化积极融合的过程中得以赓续绵延。
