“孝”是中国文化的重要部分。也是受此观念影响,将老人安置于养老机构,子女或会受到舆论对其行为的争议。然而,当下出现了一种新的趋势——寺院养老,那么寺院是如何调和养老与孝道之间争议的?请看下文:
作者:齐藤飞、刘明
来源《清华社会学评论》2022年第2期
家庭是实现孝道的载体,脱离家庭的养老行为往往成为子女不孝的证据。将老人安置于养老机构照料,子女时常面对舆论对其行为的孝道争议,然而佛教安养院却能使子女免于孝道非议,这折射出空间不是没有内容的“空壳子”。本研究借助杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院的田野资料,对话空间理论,探究脱离家庭空间的寺院养老如何构筑孝道秩序。尽管寺院养老破坏了原有家庭空间的孝道秩序,但是寺院内的物质性配置、孝道文化建构和栖居者日常实践完成了养老空间的知识生产,最终实现了孝道的救赎。另外,寺院养老空间实现孝道救赎的实践在普遍意义上为老人实现主体价值和化解子女孝道争议提供了取法的张本。
家庭养老; 寺院养老; 空间理论; 孝道救赎;
追溯历史,以敬老养老为核心的孝道伦理观念在中国有着久远的传统。孝道在民间的基本逻辑是以家庭为轴心,每一代在抚育下一代的同时,还要承担起赡养上一代的义务,由此构建“老有所依”的基础(费孝通,1998:223~233)。在这种养老文化设置下,除家庭属性不强的群体,如太监(方静文,2015)、自梳女(和文臻,2017),脱离家庭的养老方式都会使子女面临孝道非议,这一非议在商业养老机构中表现得尤为突出。目前,中国老龄化加剧,家庭养老力不从心,商业养老机构往往成为诸多家庭无奈的选择。然而,2016年中国人民大学发布的中国老年社会追踪调查(CLASS)报告显示,除非百般无奈,城乡老年人都不愿意住到养老院。
同时,中国社会科学院发布的中国社会状况综合调查数据(聂爱霞等,2015)和北京大学发布的中国老年健康影响因素跟踪调查数据(易成栋、任建宇,2019)显示,愿意接受商业机构养老服务的调查对象占比分别为2%和2.22%。在老年人入住商业养老机构意愿低迷的情况下,子女将老人送到商业养老机构养老,很大程度上违背了老年人的意愿,暗含的孝道亏损自不待言。与此同时,寺院兴办的养老院却对孝道争议免疫。报纸、网络、街谈巷议等社会舆论未将寺院养老与不孝相联系,还将寺院描绘成安详的养老空间。社会舆论对养老机构养老和寺院养老的不同态度,揭示出空间并不是没有内容的“空壳子”,它不仅是社会关系的产物,而且能够产生符号价值。
在古代中国,由于预期寿命短、带病生存能力弱,养老并不是一个社会问题。近现代以来,随着营养条件和卫生医疗条件的改善,人均预期寿命从1949年的35岁增长到2019年的77岁(新华社,2019)。然而,人均预期寿命增加与身体健康并不是一个概念,带病生存在整个生命历程中占据很大份额。20世纪70年代,中国进入慢性病时代,癌症、心脑血管疾病、呼吸道疾病、内分泌疾病等不断侵蚀着民众健康。而今,阿尔茨海默病、帕金森综合征等退化性疾病病例持续增加,仿佛又要将国民拉进退化性疾病时代。而独生子女政策导致的中国家庭结构萎缩、高龄子女照料老龄父母的力不从心,再加上现代都市生活的快节奏和生存压力,致使在传统社会中不是问题的老人照料问题演变成一种社会常态。在此“外在性”、“强制性”和“普遍性”的社会事实(涂尔干,1995:23~34)面前,对脱离家庭空间的养老进行道德苛责显得不合时宜。尽管如此,我们却不能因不合时宜而忽视社会舆论及日常实践中存在的孝道文化争议。
既然商业养老机构无法消弭孝道争议,那么本研究将目光锁定在寺院,对寺院养老空间进行文化解释,寻找孝道救赎的路径。需要申明的一点是,探究寺院养老与孝道之间的关系,并不是鼓励家人送老人去寺院养老,而是挖掘寺院空间内部实现孝道救赎的文化资源,从而为其他养老机构构建孝道秩序提供取法的张本。基于此,我们以杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院为田野点,参与观察,深度访谈,研究对象覆盖僧侣、居士、入住老人的家人及邻近社区居民等行动者,研究内容涉及佛教安养院历史渊源、空间配置、孝道文化建构、老人日常生活等。
空间,既有物理性的一面,如都市景观、民俗建筑,也有符号性的一面,如人们如何观看这些空间,作为互动场所的空间中的各种关系和客体被赋予了哪些意涵(鲍曼,2020:173)。空间理论的奠基人列斐伏尔(Lefebvre,1992:38)认为,空间并非社会关系演变的平台,而是社会关系的产物,其产生于有目的的社会实践。在此基础上,列斐伏尔进一步将空间划分为三个层次,即空间实践(spatial practices)、空间表征(representation of space)和表征空间(representational space)。具体而言,空间实践指的是空间的生产和再生产,空间能够以具象化的形态呈现,能被感知;空间表征指的是空间被概念化或符号化,进而干预和控制现实空间的建构;表征空间指的是通过概念对空间进行修正或再生产。其实,无论是列斐伏尔,还是之后的哈维、卡斯特,他们以城市空间为研究对象,目的是探讨“资本主义为何可以延缓衰亡”这一问题。他们的主要结论是占据空间并生产出相应的空间形态,是资本主义化解内在矛盾、克服生存危机的策略(吉登斯,2009:743~745)。若对此抽象并类比分析,我们可知寺院养老空间形态起到了化解孝道争议的功能。为探究寺院养老空间如何化解孝道争议,本研究借鉴列斐伏尔的三元空间理论,并基于寺院养老的特点,从寺院养老院的物质性配置、佛教界的孝道文化建构和老人的日常实践三个方面阐释寺院养老空间的知识生产过程。
空间之所以是空间,是人们一次次将其生产出来的。那么,寺院养老空间是如何生产出来的呢? 其内部的人员、建筑、物什等物质是如何配置的?这样的配置组合, 如何能够化解孝道的责难?
中国目前从事养老服务的寺院数量不详,见于网络的佛教安养院有53家 (景军、 高良敏,2018)。以笔者调研的杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院为例,其创办动因具有不同类型的代表性。
杭州西云寺为谋生创业型。西云寺复建于2005年, 起初仅有三间破旧的房舍。昌意法师主持复建,八方化缘。当地安宁陵园捐赠15亩土地支持寺院复建,类似“以坟养庙” 的格局,当然,寺院复建后提升了陵园坟墓的价格,此为后话。寺院居于陵园内部,地处偏僻,谋生艰难,昌意法师认为寺院闲置乃是一种浪费,故力推讲经弘法,招揽香火。当有老人陆续表示希望有一地可以念佛养老时,昌意法师捕捉到此信息,将其化作寮房的修建。每间竂房收取约五万元 “购房款”,允许居士在此居住,直至往生。(昌意法师、智泉法师、如意法师,20161117、20210715)
苏州灵台寺为回馈社会型。 20世纪60年代,僧人被迫还俗。明静法师不愿还俗, 在山下忙时耕作,闲时念佛。其间,附近乡镇百姓对明静法师多有照顾。在与俗世的交流过程中,人世间的疾病、痛苦和衰老触动了明静法师,他发愿: 要为无依无靠的信佛老人建一个安养院, 让其在念佛声中颐养天年。千禧年之后,明静法师多方化缘,谋划筹建,历时十载,建成占地面积为46亩的安养院,于 2012 年招收老人入住。(弘道法师、悟彻法师、管理员王居士,20161120、20170507、 20171005)
镇江圣陀寺为弥补遗憾型。 昌念法师在俗世生活时因生意耽搁未见母亲最后一面,深觉没有尽到孝道。他发愿:日后机缘转变,将善待天下受苦的老人。1996年,昌念法师出家,两年后到圣陀寺主持工作。当时圣陀寺仅有8分土地,包括一座40平方米的大雄宝殿和15间陋室。圣陀寺地处小镇,缺少名山大川,游人少、香客少,经济来源困难。昌念法师发挥之前在俗世时的创业精神,四方求人,八方化缘,重建寺院。随着寺院重建进入正轨,昌念法师将创办孤独老年居士安养院的想法付诸实施。2000年,从收住一位在“南京大屠杀”中幸存的老太太起,老年居士安养院开始运作。(弘心法师,20170512)
渤海普济安养院为居士发心型。沧州一房地产商人笃志于佛,在政协和佛教协会担任职务期间,曾前往北京一佛教安养院调研,为其祥和氛围所感染,发心复制该模式,创建佛教安养院。他筹资兴土立木、招募义工,延揽弘愿寺僧人,于2016年将渤海普济安养院投入运营。安养院占地面积140亩,床位1200张,收住了来自大江南北的500余位老人。(佛昭,20180915)
佛教安养院的创办,动因不一,或是住持的个人经历,或是维持寺院生存的需要,或是居士的发心,但存在两个共通的特点:一是定位为非营利性,二是依附寺院空间。西云寺位于乡野陵园,香客不足,除通过寮房认捐方式维持寺院生存和收缴伙食费外,不再有其他费用;灵台寺兴办之初只收伙食费,2017年后免除了伙食费;圣陀寺收取生活维持性费用;渤海普济安养院情况较为特殊,根据自理能力、护理等级收费,同时创立了一种念佛奖励机制,每月根据念佛声数奖励200~1000元不等,抵消入住费用。与世俗养老院相比,佛教安养院的非营利性质容易营造一种“老吾老以及人之老”的氛围,而这契合儒家孝道推己及人的精神。圣陀寺和西云寺将安养院建于寺内,与法师们共享寺院资源;灵台寺位于山上,其将安养院置于山下,但安养院内部念佛堂、放生池、临终关怀室、舍利塔一应寺院成例;渤海普济安养院对外以安养院的名义存在,法师们居于内部的弘愿念佛堂,安养院内部设置则遵循寺院惯例。
佛教安养院,并非只是僧人、居士、义工等群体和硬件设施的简单集聚,而是通过内部空间安排和制度设计塑造出“修行为主,养老为辅”的养老生态。世俗养老院的主营定位是养老,内部设置诸如棋牌室、影像厅、健身房等可以用来打发时间的空间,协助老人度过晚年。其中,商业性养老机构则从服务中赚取利润,实现养老商业化。佛教安养院的空间设置与世俗养老院不同,养老只是副业,修行才是主业。佛教安养院内部的念佛堂、放生池、影像厅、临终关怀室、舍利塔等建筑空间皆为修行而设。以灵台寺佛教安养院为例,其作息时间和内部空间如表1和图1所示。
凌晨四点半,门卫敲竹板通知老人起床。整理内务妥当后老人们陆续前往念佛堂做早课。身处佛教安养院,老人的主动性很强,即便是年事已高、身体佝偻,他们都要拄着拐杖念经礼佛。念佛堂内,作为行动者的老人诵经、礼佛、跪拜、绕佛三周,通过与空间的配合,营造了宗教修行的氛围。之后的上午课和晚课与早课大同小异,此不赘言。饮食空间是斋堂,当天值日的老居士在带着其他老人完成绕佛三周的仪式后,带队踱步诵经至斋堂。进入斋堂,老人们会持续念佛直到厨师和义工将饭菜分发完毕,用斋时则奉行“食不语”的戒律。学习会每天下午在会议室进行,老人们通过观看放映的佛法讲座或者网络直播的方式学习佛义和佛仪。2017年10月笔者回访时,灵台寺已派法师常驻安养院,为老人们解答佛理困惑。放生池为人工开凿的池塘。放生,是一种布施,被认为能够消灾延寿。初一、十五、佛诞日,以及生活遇到难处时,居士会选择阳气最足之时放生鱼龟。笔者在圣陀寺调研时,遇到一户人家为其母“做头七”,拜托法师带领家属放生,法师告知:放生,意味着对父母孝顺,意味着给家庭增福。舍利塔位于安养院深处,放生池后侧,里面封存着大德高僧的佛骨舍利。每逢佛历节日或俗家节日,居士们常于舍利塔前祭拜。来此修行并负责安养院日常事务的王居士在介绍时,不无期待地说:“老人来安养院念佛修行,没有不希望最后能烧出舍利的。前些日子,一位老人火化后捡出好几个舍利,色彩斑斓的,我们都觉着她有福报。”往生堂位于安养院后门,为一四合院建筑,平时大门紧闭,只待诵念往生时才打开。居士来安养院居住、诵经礼佛,其最终目的是“求往生”。往生堂是居士们活在尘世的最后一站。当有居士处于濒死状态时,灵台寺的法师和安养院的居士会集体来到往生堂,为其诵经念佛,超度往生(齐腾飞,2018)。
另外三家佛教安养院内部的物质性配置,与灵台寺安养院基本一致,都是通过念佛堂、放生池、斋堂、临终关怀室、舍利塔等建筑的排列组合构筑寺院养老空间。不同佛教安养院养老空间的相似性或普同性说明一个问题,那便是空间被抽象化、概念化和符号化,并在此基础上实现了空间的再生产。创办佛教安养院前后,寺院的空间配置有诸多不同。据圣陀寺弘心法师所言,之前寺院内部也有养老寮房,但那仅是为老僧人设置的,针对居士的佛教安养院则是从千禧年前后开始的。虽然安养院内部空间设置需要遵循佛教教义,但是空间还是做了一些调整。一是之前僧人的圆寂时间间隔长,直接在寮房中助念即可,不需要设置临终关怀室,而随着前来居住的老年居士增多,寺院单独设置了临终关怀室。二是寺院之前并不完全是公共空间,尽管僧人和寺院需要供养,需要香客,但是以前香客的活动范围主要集中于前殿,很少进入斋房、寮房等僧人的空间,而今安养院一设,寺院几乎变成了公共空间。弘心法师所言的公共空间不是现代政治学概念中指的介于国家和私人之间的领域(哈贝马斯,1999:1~2),而是面向社会公众开放的、人人都可以接近的领域。在人间佛教思想兴起之前,佛教过度专注于人死后的问题,而忽视对今世的关怀,那时的寺院空间对俗世而言主要的功能便是做法事、事鬼神(太虚,1934)。而今佛教安养院兴起,意味着人间佛教思想的回潮,也引起了寺院空间的变革。在笔者调研的寺院中,没有一家寺院的僧人直接从事老人的生活照料,然而照料又不可或缺,这就需要义工介入。老人和义工的融入产生了新的社会关系,新的社会关系需要新的空间,寺院原有空间形态已然改变,渐渐成为面向社会公众的公共空间。
那么因寺院养老而设置的寺院空间与孝道救赎有什么联系呢?救赎本身就跟宗教绑定在一起,在老人的认知中,靠近乃至身处宗教空间,天天诵经礼佛,所获福报就大,如果子女阻挡老人去寺院养老那便是阻碍老人获取福报,那才是不孝。佛家对死亡的认知与俗世存在差异,它相信灵魂不灭,认为死亡不是生命的终点,而是另一段生命的开端。老人入住安养院的目的就是求往生,并不讳言生死。
寺院养老空间能为外界所感知,不仅承担着佛教建筑的生产和再生产职能,还生产出“修行为主,养老为辅”的知识。这种知识奠定了安养院的制度设计格局,也成为抵御外界孝道争议的利器。正如西云寺智泉法师所言:“阻碍父母修行才是不孝,靠近佛祖往生才是真孝。”
关于中国社会的研究,一般都是从家庭开始,或者以家庭结束,而家庭关系最重要的要素莫过于孝道(布迪、莫里斯,2003:22~24)。中国社会存在诸多信仰,但只有孝道贯穿其间,对家庭的尊重也成为联结不同信仰的华人的唯一共通点(Baker,1979:98)。既然孝道如此重要,那么孝道的本义是什么?最早描述孝道的史料是出土的殷墟文字。甲骨文中的“孝”,一般理解为年轻者对年老者的服侍(马如森,2014:199)。《说文解字》认为,“孝,善事父母者。从老省,从子,子承老也”。但也可以根据其形,将“孝”理解为活着的人对逝去祖先的祭祀。从商代崇尚祭祀的传统及周代孝道观念的连续性来看,后者对“孝”的文字理解,可能与实际更相符(张光直,2013:81~106)。当然,孝道理念并非一成不变,在商周之时为“尊祖敬宗”,在孔孟之时则演变成家庭伦理,汉代以后政治伦理渗入,将孝道与国家治理联系在一起(张践,2000)。佛教真正进入日常生活,以及对孝道理念进行改造则是在魏晋南北朝时期。在“白骨露于野,千里无鸡鸣”的社会背景下,儒家和道家无法对生死做出有力的解释,而佛教的“神不息论”“因果报应”“转世轮回”等理念满足了人们的需要,从而得到迅猛发展,并成为中国传统文化三大支柱(儒释道)中的一支。佛教进入日常生活之初即与儒家孝道理念在身体发肤、孝养父母、礼制、夷夏之辨等问题上产生了激烈碰撞。儒家指责佛家损害发肤、不事父母、断绝后嗣,是为不孝。佛家则以“孝在心非形”“俗世尽孝为小孝,出家才为大孝”“妻子财物为身外之物,不足惜”来应对(关健英、徐雪野,2020)。随着历史的演进和僧俗群体对教义的融汇与调和,儒释道形成了三教合流的局面。为应对孝道的质疑,《地藏菩萨本愿经》《弘明集》《镡津文集》《广弘明集》《灵峰宗论》等佛教著作阐释孝道,寻找调和之途。佛教徒认为,孝的内容不仅是事亲,更高层次在于立身修性。佛家主办水陆道场,并非仅为个人超脱,更是为众生祈祷,这才是最大的孝道。出家之后,身在古庙,心系父母,为之祈福,此为孝道;尊敬师父,诚心礼佛,也是孝道(马跃天,2019)。如此,佛教的福报观修正了以往的孝道理念,丰富了孝道的内容。
佛教与孝道文化建构
栖居者的日常实践
参考文献