迈克尔·J. 佩里：人权的道德性

本文发表于《人权法学》2024年第2期，因篇幅限制，注释省略。作者身份信息为发文时信息。

联合国大会于 1948 年 12 月 10 日通过的《世界人权宣言》体现了一种特殊的道德属性：（我称之为）人权的道德性。在这篇文章中，我将探讨关于这种道德的几个问题。

一、为什么要接受人权的道德性？

本文首先将从一个基础问题展开：在人权的道德性存在的前提下，我们有何种理由去接受而非拒绝人权的道德性？更确切地说，我们应当以何种理由亲自实践，并尽可能地让政府按照人权的道德性来处理事务？

“人权”一词没有权威的含义。事实上，正如哲学家詹姆斯 • 格里芬（James Griffin）所观察到的，这个术语“几乎毫无标准。几乎没有什么标准来决定它何时得到、何时没有得到正确运用——不仅在政治家中，在哲学家、政治理论家及法理学家当中，也是如此。”然而，就《世界人权宣言》和自《世界人权宣言》通过以来已生效的若干国际人权条约而言，“人权”一词确实具有特殊的含义。

在阅读《世界人权宣言》及其之后的几项国际人权条约时，我们发现，这些文件都规定了政府的行为规则，既有指导政府不做某事的规则，也有指导政府做某事的规则。通常讨论此类规则所用的主要术语是“人权”的语言。人权语言包含“义务”语言：如果说A有让B对A不做X事的权利，就意味着B有不对A做X事的义务；如果说A有让B为A做X事的权利，就意味着B有为A做X事的义务。

正如国际人权文件所表明：

文件中所列的权利（规则）直接规范政府行为者；从这个意义上讲，人权义务的承担者是政府行为者。然而，有些权利要求政府行为者规范非政府行为者，从而间接规范非政府行为者。例如，《消除对妇女一切形式歧视公约》第 2 条要求缔约国“应采取一切适当措施，消除任何个人、组织或企业对妇女的歧视”。

虽然文件中所列举的大部分权利的享有者是全人类（即所有自然人），但其中某些权利的享有者并不是所有人，而仅仅是部分人。

获得最广泛批准的国际人权条约——《儿童权利公约》（1989 年）的第 37条就是部分人享有条约权利的一个例证：第37条要求缔约国政府“确保（a）…… 对未满 18 岁的人所犯罪行不得判以死刑或无释放可能的无期徒刑。”第 38 条是另一个例证：“缔约国应避免招募任何未满 15 岁的人加入武装部队。” 

正如《儿童权利公约》第 37 条和第 38 条所反映的那样，政府可以理所当然地对某些人做某事，但这并不意味着政府可以理所当然地对所有人做同样的事情。例如，政府可以理所当然地招募成年人入伍，但并不意味着它可以理所当然地招募儿童入伍。同样，政府可能有理由拒绝为某些人做一些事情——例如，身体健全的人——但这并不意味着政府可以理所当然地拒绝为残疾人做同样的事情。这一内容体现于最近生效的《残疾人权利公约》（2008 年）。另一个例子是《消除对妇女一切形式歧视公约》的第 12 条，该条规定“缔约各国应保证为妇女提供有关怀孕、分娩和产后期间的适当服务，于必要时给予免费服务，并保证在怀孕和哺乳期间得到充分营养。”

哲学家约翰 • 塔西乌拉斯（John Tasioulas）宣称，“人权”一词具有“正统的” 含义。他认为人权是“所有人仅凭人性就拥有的权利”。然而，在《世界人权宣言》和随后出台的几项国际人权条约中，有些人权并非所有人都拥有，而仅为部分人所拥有。由于“人权”一词在《世界人权宣言》和其后的条约中都被理解为：一项权利就是一项人权，即使权利人并非所有人而是部分人，只要确立和保护该权利的基本原理（例如一项以条约为基础的权利）是侵犯该权利的行为违反了《世界人权宣言》第 1 条中规定的“人人……应以兄弟关系的精神相对待。” 例如，《儿童权利公约》第 37 条和第 38 条的基本原理在于政府从事违反其中任何一条的行为是因为它没有“本着兄弟关系的精神”对待儿童。

体现在《世界人权宣言》中的人权的道德性，不仅仅是一种政治道德。正如根据《世界人权宣言》第 1 条，“人人……应以兄弟关系的精神相对待。”尽管如此，在为政府（每个政府）制定行为规则时，人权道德是一种政治道德。事实上，人权道德是人类历史上第一个真正意义上的全球政治道德。人权的道德性对政府有什么要求呢？

在起草《世界人权宣言》第 1 条时，负责起草《世界人权宣言》的联合国人权委员会的法国代表勒内 • 卡辛（René Cassin）这样做：

正如卡辛的评论所指出的那样，人权的道德性的一般要求是（用第1条的话说） “所有人……应以兄弟关系的精神相对待”：任何政府行为者或其他任何人都不应以仇恨甚至冷漠的方式对待任何人；这样做将违反人权的道德性。如《世界人权宣言》第 2 条所述，以这种方式对某些人采取行动的最常见的借口包括“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分。”

人权的道德性的具体要求是《世界人权宣言》中所规定的几项权利。具体要求/权利一般是指在特定情况下的规范要求。例如，《世界人权宣言》第 5 条对刑罚的内容进行了说明：“任何人不能加以酷刑，或施以残忍的不人道或侮辱之待遇或处罚。”

如果有的话，我们有什么理由接受人权的道德性？具体而言，我们有什么理由必须接受包含特殊情况的一般要求？我们中的一些人有理由亲自实践，并尽可能地让我们的政府按照“以兄弟关系的精神相对待”的要求来处理他们的事务，这并不意味着其他人也有同样的理由，或者有任何理由去这样做。例如，我们中的一些人以有神论作为理由：一个基于有神论世界观的理由。但我们中的许多人都不是有神论者，并且我想在这里进行的研究是世俗的，而不是神学的：那么，我们这些非有神论者有什么理由接受“以兄弟关系的精神相对待”的要求？

此处在分析两个主要的答案时，我想从本时代被广泛认为是最重要的“自然法”哲学家约翰 • 菲尼斯（John Finnis）所提供的答案开始。《世界人权宣言》第１条告诉我们，我们（“全人类”）应该“以兄弟关系的精神”对待彼此。菲尼斯告诉我们，我们应该以“基本善”对待彼此。如果第１条的“兄弟关系的精神” 规范与菲尼斯的“基本善”规范之间存在区别，在我看来，这仅仅是术语上的区别，如果菲尼斯成功地为其规范提供了一个无神论的理论基础，那么，他就已经成功地为第 1 条的“兄弟关系的精神”规范提供了无神论的基本原理。根据菲尼斯的说法，我们有什么无神论的理由以“基本善”对待所有人？菲尼斯认为，“我个人的福祉，（不）仅仅因为它是我的而比其他人的福祉更有价值：智慧和理性不能仅仅基于 A 是 A 而不是 B（我是我而不是你）来评估他的福祉（与我们的）是不同的。”我自己的福祉不比别人的福祉更有价值吗？这个问题并非不合理——而且一点也不奇怪，相比于 B 的福祉和 B 的家人等的福祉，A 更加重视自己的福祉和家人、朋友和部落等的福祉，反之亦然。我同意法哲学家杰弗里戈 • 戈斯沃西（Jeffrey Goldsworthy）的判断，即“菲尼斯试图用两页纸完成（自然法和自然权利方面）……其他人用整本书来表明的内容：利己主义本质上是自相矛盾或非理性的。然而所有的这些尝试都失败了。”

在2005年，距离《自然法与自然权利》（Natural Law and Natural Rights）首次出版已经过去 25 年的一次演讲中，菲尼斯说了一些支持“基本善”规范的其他无神论理由：违反规范的行为如此违反人性，甚至可以说是“自残”。理查德 • 罗蒂（Richard Rorty）的文章中包括本文开篇提及的那一段，除此之外还有对菲尼斯等“自然法”理论的批判。但罗蒂的观点并非认为人性是不存在的，而是与菲尼斯和其他自然法思想家相反，认为这些思想家所想象的那种人性是不存在的：一种只有一种道德的人性——在菲尼斯的例子中，只有一种以 “基本善”为基本特征的道德规范——是符合人性的。如上所述，即使按照“基本善”的规范生活并不违背人性，我们也没理由认为不符合规范的生活违背了我们所认为的人性，也没理由认为这是一种“自残”。比如说，虽然一个人“对小范围的两足无毛动物进行治疗在道德上是无可挑剔的”，但如果一个人“对不在这个范围内的生物的痛苦漠不关心，该作何评价呢？”鉴于我们对跨越时空的广泛人类社区的了解，更合理的结论是，正如哲学家斯图尔特 • 汉普夏（Stuart Hampshire）所说，虽然“在人类和人类社会蓬勃发展的表面下，人类的共同需求为人类生活的条件设定了明显的限制。”尽管如此，“根据人类的共同需求和能力构想出的人性总是无法确定一种生活方式，也无法确定美德之间的优先顺序，因此，也无法确定支持一种生活方式的道德禁令和法律禁令。”

让我们继续思考“无神论者为何要以兄弟关系的精神对待彼此”的第二个主要答案。答案包含在常被称为国际人权宪章的《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》这三个文件中。《世界人权宣言》在序言中提到“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严……”并指出，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”两项国际公约在其序言中均提到“人类家庭所有成员的固有尊严”和“人类固有的尊严”——两个公约都由此宣布，“人类家庭所有成员的平等和不可剥夺的权利……产生了。”1986 年，联合国大会通过了一项决议——以制定人权领域的国际标准——根据该决议，国际人权条约不应将一项权利指定为人权，除非该权利“源自人类固有的尊严和价值并且具有其基本性质。”1993 年，由联合国主办的世界人权会议通过了《维也纳宣言和行动纲领》，其中包括这样一句话：“承认并肯定一切人权都源于人与生俱来的尊严和价值。”

前一段引用的段落构成了这一双重主张：人人（生来）（1）享有平等的固有尊严，（2）因此是不可侵犯的：不应当被侵犯。有一些词语需要被澄清。《牛津英语词典》将尊严定义为“有价值或光荣的品质；值得，价值，高贵，卓越。” 每个人都享有“固有的”尊严是国际人权宪章的说法，即每个人所拥有的尊严，不是作为一个或另一个群体（种族、民族、国家、宗教等）的成员，不是作为一个男人或一个女人，也不是作为一个做过某事或取得某种成就的人，等等，而仅仅是作为一个人。每个人都具有“平等”的固有尊严，意味着没有人比其他任何人拥有更多或更少的固有尊严：“人人在尊严上……一律平等。”每个人都是不可侵犯的——不应被侵犯的——因此一个人不应该侵犯任何人，反而应该尊重每一个人；也就是说，“人人……应以兄弟关系的精神相对待。”换句话来讲，当一个人没有按照人权的道德性行事时，这构成对他人的侵犯，当一个人这样做时才是对他人的尊重。

人与人之间都有什么共同点？所有人——包括新生儿、认知能力严重受损的人、有杀人倾向的精神病患者等——都具有平等的固有尊严吗？有神论的答案大致如下，“所有人都是按照上帝的形象创造的。”但是否有一个合理的无神论答案呢？答案还极其存疑。布赖恩 • 莱特（Brian Leiter）最近辩称，“作为现代道德的核心的道德平等主义，如果不假设有一位平等主义的上帝赋予每个人同等的道德价值，便毫无依据。”他写道：

同样，有充分的理由可以用来表示怀疑。无论如何，我们中的许多人，包括无神论者和有神论者，都持怀疑态度。那么让我们思考：如果有的话，我们这些符合上述描述的人——无法了解本段开头问题看似合理的无神论答案的人——有什么无神论的理由来亲自实践人权的道德性，我们怎样合理地让政府按照“以兄弟关系的精神相对待”的要求来处理社会事务呢？

想象一下，我们正在与一个无神论者交谈，她对世界上存在所有人仅仅因为都具有平等的固有尊严而共同享有的东西表示怀疑。更广泛地说，她怀疑任何成功的无神论“规范性理论”的存在：“这种理论旨在以话语和系统的方式证明（某个人的）规范性意见是合理的，表明它们在理性上是强制性的和客观上有效的。”她的怀疑包括任何无神论的规范理论[当然包括约翰 • 菲尼斯（John Finnis）的自然法理论]，这些理论“旨在论述和系统地证明”“本着兄弟关系的精神”的规范或任何同等意义的、目的是表明其乃“在理性上是强制性的，在客观上是有效的”平等主义规范。尽管如此，我们的对话者拥护“兄弟关系”的规范——她坚定地承诺尽其所能，与志同道合的人结成联盟，去“驯服人的野蛮，让这个世界的生活变得温柔。”我们问她：“你为什么拥护你所选择的生活，或者渴望这种与规范一致的生活？” 

她回应道：

我们回答说：“但是正当性的问题仍然存在：激发你做出反应的感性的正当性。听听莱谢克 • 科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）的说法：‘当皮埃尔 • 贝勒（Pierre Bayle）认为道德不依赖于宗教时，他主要说的是心理独立；他指出无神论者有能力达到最高的道德标准……这会让大多数忠实的基督徒蒙羞。就目前而言，这显然是正确的，但这种实事求是的论点留下了有效性的问题。’”

对科拉科夫斯基的“有效性问题”，我们的对话者解释说：

回想理查德 • 罗蒂（Richard Rorty）在本文题记的一段话，称赞“人们越来越愿意忽视‘我们的本性是什么？’这一问题，而代之以‘我们能如何看待自己？’”——请注意，我们的对话者实际上告诉了我们，她已经（或试图）把自己变成什么，以及为什么。她还含蓄地告诉我们，我们可以把自己变成什么；用罗蒂的话来说，她告诉我们，“我们可以为我们的子孙后代创造一个什么样的世界？”一个由“兄弟关系的精神”常态驱动的世界。

正如她的回答所表明的那样，我们的对话者的感性是在世界上自我定位的特定方式的一个方面；更确切地说，她的感性是一种以他人为导向的特殊方式。我们可以称她的感性为“阿加佩的（agapic）”。阿加佩（Agape）是一种爱—— 不同于爱若斯（eros）和菲利亚（philia），但也是一种爱。与我们的对话者阿加佩的感性形成对比的是，某人“对相当狭窄范围的两足无毛动物的治疗在道德上无可挑剔，但对这个狭窄范围之外的人的痛苦仍然漠不关心。”例如，比较一下普里莫 • 列维（Primo Levi）和站在奥斯威辛前的德国化学家多克托 • 潘维茨（Doktor Pannwitz）的道德敏感性：“对多克托 • 潘维茨来说，站在主审官面前的囚犯并不是一个受惊和痛苦的人。也不是一个被判入狱、遭受酷刑、惩罚或死刑的低人一等的或令人厌恶的人。很简单，他根本不是一个人。”潘维茨为他的子孙后代准备了一个什么样的世界？

鉴于上帝之爱（无条件的爱）是基督教道德的一个突出特征，正如我们对话者的例子所表明的那样，一个人不必是基督徒——或有神论者，或任何宗教信徒——就能拥有上帝之爱的感性。克里斯汀 • 伦威克 • 门罗（Kristen Renwick Monroe）采访的许多救援者——许多在大屠杀期间冒着自己和家人的巨大风险，营救犹太人和其他陌生人的欧洲的非犹太人——都不是有神论者。此外，还有许多人符合这种情况：曾经是一个被宗教感性所控制的有神论者；虽然已不再是一个有神论者，但仍然被一种神秘的感性所控制。

令人惊讶的是，在我们努力理解为什么这位对话者接受“兄弟关系的精神” 的规范时，我们最终达成了一种以他人为导向的感性共识——竟如此恰当地以爱的语言进行表达？在这方面，请听著名澳大利亚哲学家雷蒙德 • 盖塔（Raimond Gaita）的评论，他和我们的对话者一样，是一个无神论者：“爱的语言迫使我们申明，即使是那些遭受如此严重的痛苦以至于不可挽回地失去了一切生命意义的人，以及最激进的作恶者，也全都是我们的同胞。”盖塔继续道：

在谈论人权时谈论人的尊严是很常见的。回顾一下，我们的对话者拒绝接受人权的道德性的“平等的固有尊严”理论。那我们的对话者还能参加关于尊严的谈论吗？她可以——有时可以：当她说每个人都有人的尊严时，她的意思只是说每个人都是我们要“以兄弟关系的精神”对待那些人（“人人”）之一。当她说政府侵犯某人作为人的尊严时，她的意思是政府没有“以兄弟关系的精神” 对待他或她。在这样的理解下，有关尊严的谈论不在于每个人本身声称拥有的某种精神或形而上学的品质，也不以“平等的固有尊严”为理论前提。

二、两种人权：道德平等权与道德自由权

同样，人权的道德性的一般要求，即“以兄弟关系的精神相对待”，是具体要求的依据；而具体要求即《世界人权宣言》所列的权利，是在特定情况下对一般要求的具体说明。我将在这一部分集中讨论两项这样的权利，它们也是我在学术著作中特别关注的两项权利：道德平等权和道德自由权。

（一）道德平等权

《世界人权宣言》首先申明，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，然后指出，所有人“以兄弟关系的精神相对待”。根据第 1 条，每个人都和其他人一样值得——没有人比其他人更不值得——被“以兄弟关系的精神”对待。因此，道德平等权即每个人都有权在道德上与其他任何人平等，在这个意义上每个人都有权与其他任何人平等地被对待，以不低于其他任何人的方式——“以兄弟关系的精神”被对待。

因此，道德平等权不仅仅是一般要求的具体说明；它是一般要求的内在要求：接受“以兄弟关系的精神相对待”的要求，就必然接受道德平等权；接受前者而拒绝后者是没有意义的。

把一些人视为道德低劣的最常见的理由就是认为他们比其他人的价值更低，即认为只有当一个人足够值得，才能享有“兄弟关系”的待遇。正如《世界人权宣言》第 2 条和《公民权利和政治权利国际公约》第 26 条所列，“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产，出生或其他身分”不应作为区别对待的理由。

根据道德平等权，政府不得以任何人——或其他人，例如与她结婚的人，在道德上低人一等为由而使此人处于不利地位。同样，政府也不能基于一种针对道德劣势的感性直觉而使任何人处于不利地位，这种感性直觉如“种族选择性的同情和漠视”“无意识地未能对一个少数群体（种族）给予同样的人性承认，因此理所当然地未能给予他们与自己的群体同样的同情和关怀。”类似地，对“性别选择性的同情和漠视”，政府至少部分地基于这种观点或感性直觉而使人处于不利地位，如果不是出于这种非法的、贬低他人的观点或感性直觉，政府就不会对她采取不利措施。

道德平等权不仅要求政府不得以认为（或感知到）任何人在道德上处于劣势为由，拒绝给予她公民身份；它还包括平等的公民权利：政府不得以任何公民在道德上低人一等的观点而使其处于不利地位。例如，政府不能因为它认为任何公民道德低劣而减损、削弱，甚至是否定这一公民的选举权。

道德平等权显然不要求，也没有任何合理的权利要求政府对待每个人都像对待其他人一样。政府不需要允许儿童投票或开车，政府也不需要向富人发放食物券……这样的事例不胜枚举。但政府不能拒绝给予任何人福利或向任何人强加费用——政府不能基于认为她在道德上低人一等因而在价值上低人一等的观点（或基于这样的感性直觉）使任何人处于不利地位；不能认为除非她具有相应的价值，才应“以兄弟关系的精神”对待她。

作为（部分）对抗政府的权利，道德平等权经常被表述为“法律平等保护”的权利。以下文为例：

与上述规定一样，《美国宪法》第14条修正案第1款第2句特别提到平等保护：

参照我在别处的解释，道德平等权是《美国宪法》第 14 条修正案平等保护权的核心。

（二）道德自由权

《公民权利和政治权利国际公约》对《世界人权宣言》的阐述——对道德自由人权的阐述——是权威性的：截至 2019 年 7 月，联合国 197 个会员国中有 173 个（88%）是《公民权利和政治权利国际公约》的缔约国，包括 1992 年才批准加入的美国。其第 18 条规定：

注意权利的范围，根据《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条，“任何人”不仅有“宗教”自由的权利，而且有“良心”自由的权利。“此种权利包括保有或采奉自择之宗教或信仰之自由，及单独或集体、公开或私自以礼拜、戒律、躬行及讲授表示其宗教或信仰之自由”。第 18 条明确指出，“信仰”主要包括道德信仰，因为它指出，“本公约缔约国承允尊重父母或法定监护人确保子女接受符合其本人信仰之宗教及道德教育之自由。”

联合国人权事务委员会——监督《公民权利和政治权利国际公约》遵守情况并有权根据《公民权利和政治权利国际公约》第一项任择议定书裁决一名或多名个人指控缔约国违反《公民权利和政治权利国际公约》的来文机构指出，“第 18条第1款中所载享受思想、良心和宗教自由……是影响深远和意味深长的。”如何“影响深远和意味深长”？这项权利不仅保护信奉宗教的自由，当然也包括一个人基于宗教的道德；它还保护实践道德的自由——“以……实践……来表明宗教或信仰的自由”——即使一个人的道德不是以宗教为基础的。正如人权事务委员会所解释的：

虽然很常见，但将我们在这里讨论的权利描述为宗教自由权是一种误导。鉴于这项权利的广度——《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条规范地阐述了这项“影响深远和意味深长”的权利——更准确地说，这项权利是道德自由权。正如加拿大最高法院所强调的那样，这是一项广泛的权利，它保护践行道德的自由，而不管一个人的道德是否基于宗教。参照《加拿大权利与自由宪章》第 2 条，其中规定“每个人都拥有下列基本自由：（a）良心和宗教的自由。”法院解释说：“第 2 条的目的在于确保社会不干涉深笃的个人信仰，这些信仰支配着一个人对自己、人类、自然，以及在某些情况下对更高或不同的存在秩序的看法。反过来，这些信念支配着一个人的行为和实践。”第 2 条“意味着，在受到某些限制的情况下，不得强迫任何人以违背其信仰或良心的方式行事。”因此，我将我们在此讨论的权利称为道德自由权。但是，无论人们如何称呼这种权利—— 无论人们像许多人一样，在按照良心生活的权利的意义上称之为良心自由权，或者道德（包括宗教）自由权——它都是按照自己的（包括基于宗教的）道德信念和承诺来生活的自由权利。

此外，一个人在宗教和/或道德上没有义务——也明白自己没有义务——对该做什么或不该做什么做出特定的选择，并不意味着这种选择不受道德自由权的保护。正如加拿大最高法院所解释的，在一个涉及宗教实践的案件中：

“它是一项行为的宗教或精神本质”，法院推论说，“而不是任何强制性或被认为应强制性遵守的行为的本质，它应该受到保护”。

但出于同样的原因——也就是说，因为“它是一项行为的宗教或精神本质…… 应当受到保护”——并非一个人做出或想做出的每一个选择都有资格成为受道德自由权保护的选择。当且仅当一个人的选择符合这种情况，他 / 她做或不做某事的选择才受到道德自由权的保护：由乔斯林 • 麦克卢尔（Jocelyn Maclure）和查尔斯 • 泰勒（Charles Taylor）在他们的《世俗主义和良心自由》（Secularism and Freedom of Conscience）一书中所说的“核心或赋予意义的信念和信仰”所驱动，这些信念和信仰不同于“我们作为个人表现出的合法但不太重大的‘偏好’。”

尽管麦克卢尔和泰勒很清楚，“偏好和核心信仰之间的界限很难抽象地确定”，我倾向于同意他们的观点：

只要“抽象地”划出“偏好和核心信仰之间的界限”，就能判断比较容易区分的情况。例如：

在某些情况下，人们有理由怀疑自己的选择是站在这条线的哪一边。难道宽泛地适用道德自由权不应该是在有利于假定相关选择是由“核心或赋予意义的信仰和承诺”所驱动——因此受到该权利保护的情况下解决疑惑吗？

宽泛地适用这项权利——更确切地说，它是一项默认规则，根据该规则，在排除怀疑的前提下，得出结论：即争议中的选择受到该权利保护——比无条件（“绝对”）权利提供的保护要可行得多。然而，道德自由权所提供的保护仅仅是有条件的。相比之下，《公民权利和政治权利国际公约》中的一些其他权利所提供的保护是有条件的，因为这些权利禁止（或要求）政府在一定时期内采取行动。除非满足某些条件，否则这些权利将禁止政府采取行动。《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条明确指出，作为一个实际问题，道德自由权所提供的保护必须是有条件的：该权利禁止政府通过禁令或以其他方式阻止受该权利保护（“涵盖”）的行为，从而干涉个人按照道德信念和信仰而生活的自由，除非满足以下三个条件中的任何一个：

有条件的道德自由权的一个重要方面是，当且仅当政府行为不满足这三个条件中的任何一个条件时，涉及该权利的政府行为也侵犯了该权利。考虑政府在道德自由权下必须满足的三个条件中的第一个，以免其对某项行为的管制侵犯了该行为所对应的权利：有争议的政府行为（法律、政策等）必须服务于合法的政府目标。《公民权利和政治权利国际公约》第18条明智而明确地允许政府为保护“公共安全、秩序、卫生或风化或他人之基本权利自由”而采取行动。显然，出于合法性条件的考虑，保护“公共道德”是一个正当的政府目标。

但哪些道德算是公共道德呢？在处理这一问题时，请考虑联合国 1984 年颁布的“关于《公民权利和政治权利国际公约》的各项限制条款和可克减条款的锡拉库扎原则”，该原则在相关部分指出：

因此，关于“公共道德”，联合国人权事务委员会强调：

正如一本《公民权利和政治权利国际公约》案例汇编的编辑们所总结的那样，联合国人权事务委员会关于在道德自由权下保护“公共道德”的几项声明指出：“公共道德措施应反映多元化的社会观，而不是单一的宗教文化。”

鉴于泰勒和麦克卢尔所说的“当代社会的状况”，联合国人权事务委员会的立场——委员会在《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条的权利和道德自由的背景下对相关锡拉库扎原则的解释——是相当合理的：这样的社会——更准确地说，当代民主社会——在道德和宗教上通常是非常多元化的。

因此，如果为了保护“公共道德”而禁止或以其他方式规范（阻碍）行为，此时的政府是基于一种教派信仰而行事的（如果不是这个原因，政府几乎绝对不会如此行事），无论是出于宗教的还是世俗的（非宗教的）原因，只要有理由认为该行为是不道德的，那么，就可以认为政府不是真正为了保护公共道德而行事。相反，政府是在保护宗派道德，而保护宗派道德——与公共道德截然不同——在道德自由权下并不是一个合法的政府目标。

根据道德自由权，将保护宗派道德作为一项合法的政府目标，将与使当代民主国家能够应对“公平地管理它们现在所特有的道德多样性”这一挑战性的目标背道而驰。我们可以预见一种观点，大意是管理这种多样性只是当代西方民主国家面临的挑战之一，培养社会团结则是另一种挑战。在特定的时间和地点，应对后一种挑战可能需要当时的政治权力来保护一些宗教道德。然而，世界上西方民主国家的历史经验证明这种观点是错误的，正如麦克卢尔和泰勒所强调的那样，这种经验充分证实，社会的“统一不仅在于存在的意义和目标的一致，还在于任何朝着这种统一方向的努力都会对社会和平造成毁灭性的后果。”未来的政治权力不需要——在适当解释的合法性原则下，它们也没有——禁止或以其他方式规范基于宗派信仰的行为的自由裁量权，即禁止或以其他方式规制基于宗派信仰的行为是不道德的。

如果某种信仰，包括世俗信仰，认为X（一种行为）是不道德的，那么它在什么时候是一种宗派信仰？想想美国著名的耶稣会士约翰 • 考特尼 • 默里（John Courtney Murray）在20世纪60年代中期写的“给（波士顿）红衣主教库欣（Cardinal Richard Cushing）的关于避孕立法的备忘录”中解释说：

我们可以概括默里的见解：认为X是不道德的信仰是宗派的，也就是说，在当代西方民主国家的背景下，这些国家在道德和宗教上都是典型的相当多元的——如果说 X 是不道德的主张在这样一个西方民主国家的公民中受到广泛的争议，从这个意义上看，它就是宗派的。

当然，一个明确的道德信仰会站在哪一边——宗派还是非宗派的，并不总是显而易见的——但通常情况下，这是显而易见的。正如默里理解并向红衣主教库欣强调的那样，避孕不道德的信念显然是宗派的。相比之下，在当代西方民主国家，某些道德信仰——某些道德规范——目前显然是普遍的，而不是宗派的。在这方面，请参考麦克卢尔和泰勒关于“人民主权”和“基本人权”的说法：

与道德平等权不同，道德自由权并不属于人权的道德性的一般性要求：接受一般性要求——“以兄弟关系的精神相对待”——不一定代表接受第 18 条规定的道德自由权。然而，《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条权利对大多数接受一般要求的人的吸引力是显著的：假定政府的行为方式阻止一些人按照其宗教和 / 或道德信念和信仰而生活，或严重限制他们以此为生的能力，从而给他们造成巨大痛苦。此外，假定政府的行动不是为了保护（用第 18 条的话来说）“公共安全、秩序、卫生或风化或他人之基本权利自由”，或者有一种方式对第 18 条所涵盖的权利进行较少的限制，以便为它们提供保护，又或者政府成功行动的益处太小，不足以抵消行动造成的弊病。总之，第 18 条权利禁止以上的这些政府行为。

尽管如此，我们可以想象，有人虽然接受了人权的道德性的一般要求，但有理由拒绝第 18 条权利的具体要求：想象一个宗教团体，根据其教义，那些在信奉虚假宗教（或不信奉宗教）时死亡的人将不会得救；相反，这些人将获得永恒的诅咒：教会之外无救恩（Extra ecclesiam nulla salus）。如果这种团体的一名成员认为，在一个社会中给予虚假宗教自由统治的权利会使一些人，也许是许多人，更有可能陷入虚假宗教的控制并最终死于虚假宗教，从而遭受永恒的天谴，她可能会拒绝《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条的权利，认为这是一种从根本上被误导的企图——与减少人类的痛苦适得其反的企图。另一方面，如果她怀疑政府——任何政府——能否在相互竞争的宗教主张中作出准确的裁决，或者如果她担心让政府自由地这样做会弊大于利，或者如果两者兼而有之，她可能会在这样的基础上接受第 18 条的权利，认为从各方面来看，这是人权道德性普遍要求的合理解释，尽管她相信“教会之外无救恩”。

三、两项基于权利的争议：堕胎与同性婚姻

在这一部分，我探讨了人权的道德性对堕胎和同性婚姻的争议的影响，在美国，这两项人权争议无论在过去还是现在都是重要的。具体而言，我对两项争议中的每一项都进行了研究，这两项人权是我在前一部分——道德平等权和道德自由权——中重点讨论的内容。

( 一 )堕胎

我在这里关心的是对“妊娠早期”堕胎的刑事禁令——孕期前三个月的堕胎——而不是对孕期最后两个月的堕胎的刑事禁令。对这类堕胎的刑事禁令是否侵犯了道德平等权或道德自由权（或两者兼而有之）？

此类刑事禁令并不都是相同的；有些比其他的限制性更强。在“罗伊诉韦德案”（1973 年）中受争议的《得克萨斯州法案》禁止所有堕胎，除非是为了挽救母亲的生命所必须的堕胎；该法案甚至禁止（1）为保护母亲的身体健康不受严重和不可弥补的伤害的严重威胁而必要的堕胎；（2）为了终止因强奸而开始的妊娠；（3）为了避免生育以下情况的儿童而终止妊娠：（a）由于严重缺陷而“出生后经历痛苦而终结短暂的生命”的儿童或（b）由于被称为无脑症的先天性大脑疾病而失去大部分大脑并注定在出生后数小时或数天内死亡的儿童。简而言之，《得克萨斯州法案》是极端的，禁止得克萨斯州法律所豁免的堕胎—— 为挽救母亲生命所必须的堕胎的法案是更极端的。

像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令是否违反了道德平等权，这种人权禁止政府基于道德上不如他人的贬损性观点对待任何人，或以其他方式使任何人处于不利地位。从这个意义上看：用《世界人权宣言》第 1 条的话说，这些孕妇不值得或不比其他人值得受到“兄弟关系”的对待。[一项法律（或其他政府行动）是基于一种观点，如果没有这种观点，法律就不会颁布或不会维持。] 正如我在前一部分所解释的，在本文中，一项基于性别而选择性同情和漠视的法律未能将同样的人性认可扩大到女性，同时也未能将同样的同情和关怀扩大到男性，因而侵犯了道德平等权。

一些人认为，妇女选择继续怀孕符合以下三种情况之一的，就是令人敬佩的：对其身体健康会构成严重和无法弥补的损害的严重威胁；其二，始于强奸；其三，她们的孩子将由于存在严重的缺陷，“注定会经历短暂而痛苦的一生”——或者一个大脑大部分缺失的孩子，注定会在出生后几个小时或几天内死亡。但是，由于很难理解一项强迫妇女继续怀孕的法律——符合上述三种情况中的一种（或多种）的怀孕——有部分不是基于性别选择性的同情和冷漠，因此像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令侵犯了道德平等权。

需要澄清的是：一项法律是以X为基础的——在这种意义上，（如果没有X）该法律本来不会被颁布或持续，但对X来说，并不是否认该法律也可能是以Y为基础的。一项法律可以有不止一个“充分而不必要”的理由。尤其是像《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令至少部分是由于未能向女性提供同样的人性承诺，因此，未能给予她们与男性同等的同情和关怀——因此侵犯了道德平等权—— 但这种观点并不否认该州法案可能部分地基于这样一种观点，即纵使在最早的妊娠阶段，未出生的人也与新生婴儿具有同等的道德地位。

在“多伊诉博尔顿案”（1973）（“罗伊诉韦德案”的同类案件）中受争议的《佐治亚州法案》比《得克萨斯州法案》更宽容；如果“（1）继续怀孕会危及孕妇的生命或严重和永久性地损害其健康；或者（2）胎儿很可能天生就有严重的、永久的、不可弥补的精神或身体缺陷；或（3）怀孕是由强迫或法定强奸罪造成的，则豁免堕胎。”《佐治亚州法案》是一项改革措施，它基于：

在我看来，像《佐治亚州法案》这样相对宽松的刑事禁令和《得克萨斯州法案》这样极端的刑事禁令一样，侵犯了道德平等权，这一主张似乎很难辩护。然而，一项法律未侵犯某一项人权并不意味着该法律没有侵犯任何人权。

像佐治亚州这样宽松的禁令是否侵犯了道德自由权？这种禁令显然涉及一项权利，即按照自己的宗教和/或道德信念和习俗生活的权利，但涉及该权利并不意味着侵犯该权利。一项宽松的禁令是否侵犯了这项权利，取决于这项禁令是否实现了一个足够重要的政府目标，而且是否有必要实现这一目标。

政府的主要目标，即一个宽松的禁令所针对的目标，无疑是非常地重要：保护人的生命。被保护的“生命”是未出生的，并不意味着政府的目标无关紧要。

在道德自由权下，如果政府追求目标的基础是——从某种意义上说，政府并没有追求目标，而是基于一种宗派道德信仰——那么政府的任何目标都是不合法的，更不用说是重要的。政府以保护未出生的人类生命为目标，部分是基于人类的生命值得保护的前提，部分是基于胎儿的生命就是人类的生命的前提。前者虽然是道德前提，但完全不是宗教性的；后一个前提不是道德前提，也不是宗教性的前提：胎儿的“生命”就是人的生命——胎儿是人类，而不是其他物种，这是无可争议的生物学事实。尽管“许多人通过不准确地描述胚胎的状态询问人的生命从什么时候开始或者胚胎是否是人类……但没有人会绝对否认人类受精卵是人类生命。受精卵不是死的，它也不是猿猴、猪或狗。”哲学家彼得 • 辛格（Peter Singer）作为此类观点的著名支持者，认为“早期胚胎拥有‘人的生命’。由人类的精子和卵子形成的胚胎肯定是人类，无论它们发展到哪个阶段。它们属于智人物种，而不属于任何其他物种。我们可以知道他们什么时候活着，什么时候死了。只要他们活着，他们就是人类生命。”同样，宪法学者劳伦斯 • 特莱布（Laurence Tribe）也是一位坚定支持者，他写道：“胎儿是活的。他属于人类。他引起同情甚至爱，部分原因在于他是如此无依无靠。”我们已经无法严肃地辩论胎儿的“生命”是否属于人的生命。

一项宽松的禁令是否实现了它旨在实现的重要政府目标，如果是的话，是否有必要实现这一目标？正如没有理由怀疑在杀婴入罪的法律影响下的杀婴事件比没有这种法律时更少一样，我们也没有理由怀疑在堕胎入罪的法律影响下的堕胎事件比没有这种法律的情况下更少——实际上是大大减少。

但是，即便是相对宽松的禁令也会对一些妇女造成沉重的负担，此时政府的目标是否足够重要呢？正如美国最高法院在“罗伊诉韦德案”中所述：

尽管一项宽松的禁令也会给（一些）妇女带来沉重的负担，但许多人因此认为，这种禁令实现了一个值得禁止的极其重要的目标。得出这个结论的人通常认为没有必要在重要性方面区分（a）新生儿和婴儿的福利，（b）妊娠后期胎儿的福利；及（c）处于妊娠早期阶段的胎儿的福利。他们认为“不考虑新生儿发展的阶段……是如此重要，以至于它指向了一个重大的量的变化：不论受精卵是否着床，不论有无胎动，不论发育情况，不论是否娩出。”

然而，另一些人得出结论，认为即使是一个宽松的禁令也会对妇女强加过重的负担。对得出这样结论的人，对未出生的人的福利的关心通常来源于对承担或将要承担这种负担的妇女的福利的关心，至少在这些妇女处于妊娠早期阶段的时候是这样。这些人通常认为，有充分的理由根据重要性区分新生儿和婴儿的福利与处于妊娠早期甚至中期的未出生的人的福利，例如，哲学家大卫 • 布宁（David Boonin）所说的“有组织的大脑皮层活动”出现之前的阶段，这种活动不早于妊娠 25 周左右出现。

关于法律或其他政府行为是否侵犯人权的分歧，可以被理解为一种合理的分歧。在我看来，前面两段所述的分歧就是这样一种分歧。我的立场是，基于前一段所述的理由，即使相对宽松地禁止早孕阶段堕胎也侵犯了道德自由权。尽管如此，相反的立场——前两段之后提到的立场——在我看来并非不合理的。

（二）同性婚姻

一项不承认同性婚姻属于民事婚姻的政策（“排斥政策”）侵犯了道德平等权或道德自由权吗？

“排斥政策”显然不利于一些同性伴侣——那些希望获得民事婚姻的人—— 政策越极端，缺点越显著。该政策最极端的版本是：拒绝给予同性伴侣任何民事婚姻所享有的合法福利。另一个不那么极端的说法是：给予同性伴侣部分，但不是所有民事婚姻都享有的法律福利。最不极端的说法是：给予同性伴侣与民事婚姻同等的所有法律福利，但拒绝接受同性结合——拒绝以“婚姻”的名义来美化它。然而，“排斥政策”对同性伴侣不利并不意味着该政策违反了道德平等权；这项政策是否侵犯了权利，取决于这项政策是否基于男女同性恋者在道德上是低等人类的观点。这项政策是基于这种观点吗？政府的行动是基于一种观点，如果没有这种观点，政府就不会做它正在做的事情。认为男女同性恋者在道德上低人一等的贬低性观点是排斥政策的“必要”条件吗？

可悲的是，同性恋在道德上低人一等的观点被人们所熟悉。理查德 • 波斯纳（Richard Posner）法官写了一篇关于男女同性恋遭受“非理性的恐惧和厌恶” 的文章，他观察到他们和犹太人一样，“在中世纪的迫害中经常被放在一起…… 更多地是因为他们的身份而不是他们的所作所为被鄙视……”康涅狄格州最高法院呼应了这一观点，指出同性恋者往往仅因为他们的身份而被“嘲笑、排斥、鄙视、妖魔化和谴责”。法学学者安德鲁 • 科佩尔曼（Andrew Koppelman）重复了一些可怕的例子，包括“法官在奥斯卡 • 王尔德（Oscar Wilde）鸡奸案宣判时的著名演讲，这是同性恋历史上最著名的法律文本之一，它‘将囚犯视为令人厌恶的对象，卑鄙的污染物，他们不是真正的人，因此不需要被当作人来对待。’”科佩尔曼继续道：“从这一点来看，就像海因里希 • 希姆莱（Heinrich Himmler）对他的党卫军将领的演讲一样，他在演讲中解释说，中世纪德国在沼泽地淹死同性恋者的做法并不是惩罚，只是灭绝了一个不正常的生命。它必须被移除，就像我们（现在）拔起刺痛的荨麻，把它们扔成一堆然后烧掉一样。”

因此，我们不应该低估一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯道德平等权的可能性。即使在美国，丑恶的例子也仍然存在。例如：根据《佛罗里达收养法》，“如果一个人是同性恋者……就没有资格收养。”根据佛罗里达州这种仇视同性恋的法律，各种各样有前科的重罪犯都可以收养一个孩子；即使是被判有罪的虐童者也可能领养儿童。但没有一个“同性恋者”能这么做。佛罗里达州司法部门裁定该法侵犯了“根据佛罗里达宪法，人人都能……得到法律平等保护的权利。”

但是，一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯了道德平等权，并不意味着每一项不利于男女同性恋的法律和政策都侵犯了这一权利。例如，在当代美国，男女同性恋者在道德上低人一等的观点是不是“排斥政策”的“必要”条件，这是存疑的。在美国，对许多人，也许是大多数支持“排斥政策”的人来说，这是该政策的主要和充分的理由：同性性行为是不道德的。允许同性伴侣结婚将使不道德的行为合法化——“正常化”，这是绝对不容许的。然而，宣称同性性行为不道德从而断言、暗示或预先假定从事这种行为的人在道德上是低人一等的人，并不比认为偷窃不道德从而断言、暗示或预先假定偷窃的人在道德上是低人一等的人更普遍。相比之下，将异族通婚定为犯罪的法律的“关键点”，在于“表现并维持一种错误和有害的观念，即非白人在道德上不如白人。”

这并不是要否认，“美国存在的一些反同性恋敌意就像种族主义一样，它所表达的愤怒是恶毒的，而且对其针对特定的人群充满了仇恨。”同样，一些不利于男女同性恋的法律和政策侵犯了他们受法律平等保护的权利。但是“没有任何反同性恋的观点……否认同性恋者的人格和平等的公民权利。”正如法律学者罗伯特 • 内格尔（Robert Nagel）所强调的那样，“此处有一种明显但重要的可能性，即一个人可以‘讨厌’某个人的行为而不讨厌这个人。”教皇和天主教会的主教坚持认为，同性性行为是不道德的，并且是“州和联邦两级立法和司法试图通过将同性结合命名为婚姻、民事结合或其他方式，给予同性恋者与他人同等的地位和权利”的主要反对者。尽管如此，教皇和主教也坚持认为，包括男女同性恋的所有人，都不亚于其他人，都同样是上帝亲爱的孩子。“（我们关于同性恋者尊严的教导）是明确的，他们必须被尊重、同情和体贴地接受。我们对他们的尊重意味着我们谴责一切形式的不公正歧视、骚扰或虐待。”

可以预见，许多人很快会声称，政府不能裁定同性性行为是不道德的——裁定同性性行为的道德性不是政府合法事务的一部分。然而，如果从人权的道德性的角度来看，政府确实不能判定同性性行为不道德，而这并不是因为政府这样做违反了道德平等权。同样，判定同性性行为不道德并不是断言、暗示或预先假定那些从事这种行为的人在道德上是低人一等的人。因此，如果政府不能以同性性行为不道德为前提，而将同性伴侣排除在民事婚姻之外，或以其他方式剥夺男女同性恋者的利益，其实是因为政府这样做违反了道德平等权以外的一项人权。

“排斥政策”是否侵犯了道德自由权？这项政策涉及的权利是明确的：权利所涵盖的自由——按照自己的宗教和／或道德信念和承诺生活的自由，同时是在与另一个人的亲密关系中生活的自由——这种亲密的社会性交往，便是许多人认为的婚姻关系。正如马萨诸塞州最高法院在 2003 年强调的那样，“决定是否结婚及与谁结婚是人生中重要的自我定义行为之一。”

道德自由权所保护的自由显然包含着不因在行使宗教／道德自由时作出特定选择而受到政府惩罚的自由。但它也包括不因在行使宗教／道德自由时作出特定选择而受到政府歧视的自由——尤其是拒绝对那些在行使宗教／道德自由时作出不同选择的人给予福利。因此，通过拒绝保护选择在亲密关系中生活（许多人认为是婚姻）的同性伴侣的利益，而给予选择在亲密关系中生活的异性伴侣利益，“排斥政策”就涉及了道德自由权。

然而，“排斥政策”涉及道德自由权并不意味着该政策侵犯了该权利，这不是无条件的（绝对的），而是有条件的：如果该政策实现了一个足够重要的政府目标，并且是实现该目标所必须的，则该政策涉及该权利但并没有侵犯该权利。“排除政策”满足该条件吗？

为“排斥政策”辩护的政府目标有两种：基于道德的和非基于道德的。我所说的“非基于道德”的目标，是指政府追求的目标不以同性性行为是不道德的为前提。正如我前文中提到的，在美国和其他地方，“排斥政策”的主要辩护涉及一个基于道德的政府目标：同性性行为是不道德的。允许同性伴侣结婚将使不道德行为合法化——“正常化”，这是我们绝对不容许的。例如，2003 年，梵蒂冈——具体而言是教廷教义部，其当时的长官是后来成为教皇本笃十六世的约瑟夫 • 拉津格（Joseph Cardinal Ratzinger），他辩称，承认同性伴侣公证结婚将标志着“对越轨行为的认可，其后果是使其成为当今社会的典范。”

将同性伴侣排除在民事婚姻之外显然符合政府的目标，即不对许多人认为不道德的同性性行为采取合法化的措施。严重的问题在于，在人的道德自由权下，以道德为基础的政府目标是否属于合法的政府目标，更不必说重要的政府目标了。答案取决于立法者认为同性性行为不道德的理由。如果立法者唯一的原因是宗教信仰——例如，用一位福音牧师的话来说，“（同性性行为）直接违背了上帝在《圣经》中揭示的真理”——那么，政府的目标显然是不合法的。尽管政府保护公共道德的行为当然是一种合法的政府目标，但正如我在本文前一部分所解释的那样，政府保护宗教道德的行为不是一种合法的政府目标。道德自由权不允许政治权力基于宗教或其他宗派信仰禁止或以其他方式阻止避孕之类的行为。

当然，宗教原因并不是立法者认为同性性行为不道德的唯一原因。事实上，对许多宗教信徒来说，推理的路径是相反的，他们的立场不是“同性性行为不道德，因为它违背了上帝的意志”，而是“同性性行为违背了上帝的意志，因为它是不道德的。”

罗马天主教会的教皇和主教——这些教会“训导者”（the “magisterium” of the Church）——再次带头反对“州和联邦一级通过命名为婚姻、民事结合或其他方式，赋予同性结合与婚姻同等的地位和权利的立法和司法措施。”教会训导认为同性性行为不道德的理由——是一个非宗教的理由：一个没有断言、暗示或预设上帝或任何其他超现实现象存在的理由。

根据教会训导的说法，不仅是对同性伴侣，任何人——甚至是已婚的男女—— 进行（即依照知情的、非胁迫的选择进行）任何“必然无法生育”的性行为都是不道德的。同性性行为本就是无法进行生育的。因为“这些被称为‘同性恋结合’ 的行为……必然无法生育。”美国天主教主教会议（U.S. Conference of Catholic Bishops）宣布：“他们天生就没有生育能力，”所以他们“不能被赋予婚姻的地位。”正如约瑟夫 • 拉津格主教（Joseph Cardinal Ratzinger）在 2003 年代表教廷教义部（Congregation forthe Doctrine of the Faith）发言时所说：因为他们“关闭了性行为与生命的恩赐的通道，”“同性恋行为因此违反了自然道德的法则。”教皇和主教的立场是，“必然无法生育”的性行为是不道德的，这是一个显而易见的宗教道德立场。此处值得强调的是，即使在天主教道德神学家中，这一立场也极具争议性，更不用说更大范围的宗教伦理学家们了。

在美国，由于最高法院在“奥伯格菲尔诉霍奇斯（Obergefell v. Hodges）” 一案中的裁决而失效的“排斥政策”几乎不会在那些曾经执行该政策的州保留下来，除非——许多公民认同宗教（例如《圣经》）的理由和 / 或主教的非宗教理由，坚持认为同性性行为是不道德的。但同样地，道德自由权没有给未来的政治权力留下禁止或以其他方式阻止基于宗教道德信仰的行为空间。回顾一下本文前面的部分，天主教道德神学家约翰 • 考特尼 • 默里（John Courtney Murray）在 20 世纪 60 年代中期写给（波士顿）红衣主教库欣的关于避孕立法的备忘录中写道：

关于“排斥政策”，我们可以说，就像默里神父对红衣主教库欣描述的关于马萨诸塞州的反避孕政策一样：

是否存在一种不以道德为基础的政府目标——一种并不以同性性行为不道德为前提的政府目标——在隐私权下，比前述以道德为基础的政府目标表现得更好？为“排斥政策”辩护时所宣称的主要目标是：将同性伴侣排除在民事婚姻之外，有助于减少未来在单亲家庭（通常单亲家庭是母亲）中出生和长大的孩子的数量，因为一般而言，这不是抚养孩子的最佳方式。此处观点认为，“排斥政策” 使传统（即异性恋）婚姻制度受到的侵蚀减少，因为这一制度在许多方面有益于社会，最重要的是减少了未来在单亲家庭中出生和长大的儿童的数量。

在道德自由权下，减少未来在单亲家庭中出生和长大的子女数量不仅是一个合法的政府目标，而且也是一个足够重要的目标，但根本问题在于：缺乏证据——而非对未来情况的猜测——来支持这样一个命题，即将同性伴侣排除在民事婚姻之外（这一原因）会导致未来在单亲家庭中出生和长大的子女数量减少（的效果）。

鉴于没有任何证据支持这一主张，我们如何能够合理地得出结论，认为“排斥政策”服务于所谓的不以道德为基础的目标呢？

其他为“排斥政策”辩护的非道德性目标也未能提供更合适的理由。例如，在“韦纳姆诉布瑞恩案”（Varnum v. Brien）中，艾奥瓦州最高法院裁定艾奥瓦州的“排斥政策”违反了艾奥瓦州宪法。在考虑了几个非道德性目标——包括 “促进养育子女的最佳环境”“促进生育”和“促进异性关系的稳定”之后，法院得出结论：“我们确信，将男女同性恋排除在民事婚姻制度之外并没有实质性地推进任何重要的政府目标。”法院接着说道：

正如前文所解释的那样，这种理由——基于宗教对同性婚姻的道德反对—— 也不能将道德自由人权下的“排斥政策”合法化。

四、结论

将妊娠早期的堕胎定为刑事犯罪是否侵犯了道德平等权或道德自由权（或两者兼而有之）？将同性结合排除在民事婚姻之外是否侵犯了这两种权利？我刚才所提到的这两个问题都具有很大的争议。一个西方民主国家是否应授权未经选举产生且不承担选举后果的法官对此类及其他有争议的人权问题作出答复，这些答复优于经选举产生且承担选举后果的立法者作出的答复吗？在结束这篇文章之际，我想简短地讨论一个不同的问题。试想一个国家，其立法者宣称致力于人权的道德价值，但司法机关无权判定一项法律或政策是否侵犯了属于人权道德的权利，这一国家的立法者自己对他们的行为是否符合人权的道德性拥有最终判断权。那么在这样的国家中，人权的道德性在实践层面的重要性是什么？

在这方面，请参考艾伯特 • 文 • 戴雪（Albert Venn Dicey）在《英国宪法研究导论》（An Introduction to the Study of the Law of the Constitution）（1885）中对当时《法国宪法》的描述：

关于戴雪对此种宪法规范的描述，我们可以用人权的道德性来解释：它包括 “政治道德准则”，这些准则至少部分效力来自于国际人权文件。它们不仅被正式载入《世界人权宣言》，而且被正式载入多个国际人权条约——即《世界人权宣言》之后所被遵循的，世界上绝大多数国家都是其缔约国的条约。即使这些政治道德准则没有在司法上得到执行，对立法者承诺遵守此种准则的国家的公民，这些准则也可以作为政治道德判断、政治道德评价和批评的基本依据。并不是说这些论点会必然地成为共识。事实当然并非如此。但这样的情况比“每一次对政府行为的讨论都从零开始——如果我们不得不从讨论人民是否应该受到公平审判开始，而不是讨论什么构成对公平审判权的侵犯”要好得多。或者，我们若要讨论某一特定的政府行动（法律、政策等）是否侵犯了某人的道德平等权或道德自由权，就不得不先讨论她是否享有道德平等权或道德自由权。

因此，我们可以得出结论，即使在没有司法强制执行或有意义的司法强制执行的情况下，人权的道德性也可以发挥重要的实践层面的作用，使人们能够有重点地评价政府的行为。