丁耘 姚云帆 朱羽 | “阿尔都塞在中国”工作坊的发言（下）

从“工程学社会主义”到“军事社会主义”：

读阿尔都塞《怎么办？》

文 | 姚云帆

1.略述阿尔都塞的写作意图

阿尔都塞的《怎么办？》（Que faire）是一部具有论战性质的小著作。就我个人的阅读经验而言，这部著作和他讨论思想史和马克思主义经典文献阅读方法的论文有着一定的差别。后者着眼于处理唯物主义和马克思主义理论体系中的诸多问题。例如，唯物主义何以能成为马克思主义的唯物主义？马克思主义何以成为一门科学或哲学？马克思主义国家理论和政治理论何以成立？这部书处理是一个现实问题，即在当下的处境下，社会主义者应该何去何从，应该做些什么的问题？我们要注意的是，这部书的标题呼应了列宁的同名著作。但是，这两部著作恰恰又在相同中，突显了一种不同。相同之处在于，阿尔都塞肯定是要回到卢卡奇所谓的“正统马克思主义”的。他和列宁一样，都反对与资本主义经济生产体制和社会生产方式妥协的“修正主义”立场。在列宁那里，对立面是伯恩斯坦主义、俄国社民党人和其他机会主义者。而在阿尔都塞那里，对立面是庸俗化的葛兰西主义。但是，列宁的《怎么办？》是从实践中带出的一种理论，而阿尔都塞的《怎么办？》则是将理论看作一种实践方式，从而改变了实践的战场。必须从历史背景的差异来洞见这种理论上的差异。列宁的作品发生于资本主义在时间上的危机时刻和空间上的薄弱环节相耦合的时刻，他所做的工作是洞见社会主义思想和理论可实践的契机，从而让革命者抓住这个契机。阿尔都塞的著作发生于资本主义自我修复的近完成时刻（尽管是临时性的）和社会主义实践空间出现缩小的时刻，他所做的工作恰恰是洞见在理论和实践双重危机时，让革命者洞见社会主义实践在理论上的可能性。

左：《怎么办？》法文版, puf, 2018.

右：《怎么办？》中译本，陈越、王宁泊、张靖松译，西北大学出版社，2023.

这让阿尔都塞的工作包含了三个方向：1.讨论社会主义实践的物质性，尤其是意识形态实践的物质性；2.反驳葛兰西主义的“绝对历史主义”和“经验主义”倾向。3.借马基雅维利主义重提作为实践的阶级斗争。这一工作的三个方面环环相扣，充分体现了阿尔都塞写作的严密性和论战性。阿尔都塞首先处理的问题在于，实践在何种物质条件下诞生。这一工作隐去了其背景，所以不太好完全被读者所把握。我们试图对此做一澄清。

2. 实践的物质性：阿尔都塞论“具体处境”

 其实，从六十年代的人道主义马克思主义立场来看，实践是个人和集体为了社会主义事业所进行的斗争。这个表达看起来是没有问题的，但是，它却弱化了实践主体和实践行动的具体性和特殊性。所以阿尔都塞引入了列宁和毛泽东都使用的一个表达：“具体问题具体分析。”[i]值得注意的地方在于，阿尔都塞还使用了“具体处境（情况）（situation concrète）”[ii]这个词语，由此将这个表达转化为“立足于具体处境进行分析”。“处境”概念在个60年代法国思想界影响巨大，无论是阿尔都塞的前辈萨特，还是他的晚辈巴丢，都强调人的实践和存在，都必须依托一定的处境才能得以进行。但阿尔都塞对“具体处境”的理解有其独特性。首先，他强调的是分析处境，而不是超越处境；在萨特和巴丢那里，对处境的超越和对处境的分析同样重要，但阿尔都塞却更强调分析这一处境。这和他哲学立场中对认识和实践主体的超越性较为怀疑有关。在阿尔都塞看来，“处境”包含着两层含义，第一层含义是人或物所依赖的物质环境。第二层含义是人或物与这一环境之间的关系，而这一关系包含着两大特点。第一个特点是物质性，第二个特点是对抗性。人不能离开特定的物质条件去设想人与人、人与物，乃至物与物之间的关系。但是，一旦进入到社会关系中，人的处境并不由简单的物质条件所决定，而是由物质条件所限定的社会领域中的对抗关系所决定的。按照马克思主义的说法，这个对抗关系就是阶级斗争。但是，在阿尔都塞看来，“阶级斗争”不是简单的两个集团之间的抽象对立。他的讲述很有意思。首先，“阶级斗争”必须从抽象层面来看，进行一个具体分析。我想将之归纳为抽象的具体处境分析。例如，在资本主义社会中，阶级斗争并不是资产阶级和无产阶级在一个平面上进行力量对比意义上的生硬对抗，而是包含了“资产阶级的阶级斗争”和“无产阶级的阶级斗争”，两者并不在一个平面上相遇。阿尔都塞认为，在资产阶级掌握国家机器的社会中，资产阶级眼中的阶级斗争体现为利用对无产阶级个体和集体的生存处境的再配置，让无产阶级通过无法分析和把握资产阶级的战略，从而放弃阶级斗争，自动成为被压迫和被剥削的阶级。在这种情况下，无产阶级的阶级斗争，体现为对资产阶级战略的分析和理解，正如阿尔都塞所述：

但是，在阿尔都塞看来，这是一个极为艰巨的任务。在他看来，具体的工人，或者工人集团，都不能是“工人阶级”。对阶级斗争的抽象的具体分析揭示了这一点。按照阿尔都塞的分析，这些被处于被剥削地位的阶级，必须先了解对立阶级的一切，才能理解作为一个阶级的“自己”，从而形成对社会总体的分析：将之一分为二，并在这种分析中进行阶级斗争。但是，现实中真的有这样“全知全能”的工人阶级？阿尔都塞认为不可能。首先，工人阶级是“资产阶级的阶级斗争”塑造出来的东西。资产阶级所期望塑造的并非一个与自身对抗的阶级，而是一个能被他控制、剥削和压迫，并榨取剩余价值的工具或中介。但是，事与愿违，这个工具反过来导致了资产阶级压迫和剥削目标的（部分的）挫败。这就导致了资产阶级必须面对和无产阶级的阶级斗争。但是，这场斗争仍然不能摆脱“资产阶级的阶级斗争”这一标签。阿尔都塞发现了这一点，但之前的理论家并未强调这一点。他们中的一些人强调，无产阶级的阶级斗争与资产阶级的阶级斗争没有区别，首先第一步就是控制资本主义国家机器中的管理权或统治权，这就和资产阶级掌握国家机器的方式一模一样。另一些人强调，无产阶级只要觉醒了自身的阶级意识，就能产生反对资产阶级压迫和剥削的武器。阿尔都塞认为，这两种观点都忽略了两个问题，首先，无产阶级斗争的物质基础，不仅受到所处物质条件的限制，而且受到资产阶级对这些物质条件的配置的限制。其次，由于资产阶级主导了这一阶级斗争的战略，无产阶级在这个阶级斗争中的反方式，收到了资产阶级斗争策略的限制。

这两个问题是相互成就的。阿尔都塞最为鲜明的例子就是对“建筑”和“汽车”这两个看似属于“物质”的环境条件的分析。就“建筑”，阿尔杜塞发现了资产阶级在自己的阶级斗争中的战略变化。在19世纪，现代资本主义工业体系处于发展过程中，资产阶级强调围绕工厂建立集中的工人居所：

这就意味着，工人住房这种物质环境体现了资本主义工业体系在以生产为主导的时期剥削和压迫工人的策略。这种策略通过“建筑”这种物质条件塑造了剥削和压迫工人的社会关系条件。但是，这一社会关系也会激起工人的反抗。阿尔都塞并没有说明，这种反抗是一种无产阶级的策略，而是一种其斗争可能产生的物质条件。值得注意的是，这样一种物质条件并不会直接激发无产阶级的阶级斗争策略，而只是激发了后者的可能性。换句话说，没有一种对“无产阶级阶级斗争”的理解，就很难从“资产阶级阶级斗争”所设定和配置的物质条件中自觉发明一种无产阶级阶级斗争策略。

不仅如此，资产阶级还能通过操纵这种物质条件，重构自己的阶级斗争策略。“汽车”作为一种移动交通工具，凭借与建筑的配合，构成了以消费为主导的资本主义生产体系中，资产阶级阶级斗争的策略。阿尔都塞指出，“汽车+产权别墅”的配置并非资本主义生产力发展的结果，也不简单是资产阶级为了消弭工人反抗，让渡一部分剩余价值的结果，而是一种对生产关系所依赖的物质条件的重新配置。阿尔都塞指出：

 随着当代空间理论和马克思主义学说的结合，阿尔都塞的表述看起来没有什么新意。但是，他的敏锐体现在，“空间的生产”并非资本主义生产方式和领域的改变，而是帝国主义之后，资产阶级阶级斗争策略的改变。这一改变，而不是单纯的物质生产力和生产方式本身，会议重塑了资本主义社会的生产关系。阿尔都塞所针对的，恰恰是苏联建成一国社会主义之后，所产生的一种社会主义发展构想，无论这一构想是以斯大林主义或是后斯大林主义的面目出现，我们都可以将之概括为“工程学社会主义”。社会主义可以被看作一种与资本主义相对抗的社会工程。只要这个社会工程促进了生产力的发展，提高了工人阶级和人民的生活水平，就彰显了社会主义对资本主义的“优势”，从而赢得了对资本主义的“胜利”。

但在阿尔都塞看来，这是不是意味着，这种“工程学社会主义”完全忽略了资本主义体系不仅以生产力的发展为目标，而且以生产关系的再生产为目标。这就意味着，“生产力”、“生活水平”和“优越性”绝对不是中立的，而总是包含资本主义社会的统治者：资产阶级所塑造的“阶级斗争”。这种阶级斗争不仅用来压迫和剥削无产阶级，而且有意或无意地设置了阶级斗争的议程、目标、方式和限度。一言以蔽之，资产阶级是设计好了战场，让并不能完整洞察战场环境和自身处境的无产阶级“客场作战”。

如何改变这种处境呢？阿尔都塞强调一种对“无产阶级的阶级斗争”的发明。他认为，这种发明的前提是无产阶级对自身具体处境的理解。阿尔都塞指出了这种自我理解的难度，即“多和少”的问题。一方面，组成无产阶级的工人群体对自身具体的处境，处于一种熟知的状态。因此，他们多少能知道自己具体的物质需要和反抗资本家具体剥削手段的策略。这让他们知道“很多”关于阶级斗争的细节。但是，由于资产阶级占据了阶级斗争中的有利位置，工人们的这些“知识”或者“观念”往往有局限的：首先，这些“观念”并不反映资产阶级发塑造工人生存的物质条件的全部过程，尤其是这些条件背后的资产阶级阶级斗争策略；其次，这些“观念”甚至是资产阶级塑造出来，让工人“自愿”接受剥削和压迫的策略，它们要么遮蔽了资产阶级统治过程中暴力和直白的一面，要么它们就是一种控制和压迫工具。这让他们对阶级斗争的本质知之甚少。因此，阿尔都塞指出，需要人去理解、综合乃至重构工人集团对自身处境和反抗行动的表述。这类依靠工人群众，塑造无产阶级阶级斗争策略的人，阿尔都塞称之为“战士（militant）”。战士具有两种特质：首先，他要通过调查研究，从工人中知之甚多的部分中，发现和提炼他们未能了解，或者，按照阿尔都塞的话说，他们表达却不能理解的东西，从而形成当下阶级斗争的全面知识和正确策略；其次，他需要将这一策略诉诸实践。

3.反对“绝对历史主义”：葛兰西主义的不完善

在这一基础上，阿尔都塞开始了他第二部分的工作：批判一种不正确的阶级斗争知识即其策略。我们要注意，阿尔都塞把批判的对象设定为葛兰西主义，但是，这一批判是建立在如下前提之上，即以苏联和战后东欧为代表的“工程学社会主义”遇到了危机和挑战时，葛兰西主义成为西欧左派的一个替代方案。在阿尔都塞看来，这一方案是有问题的，它虽然批判了“工程学社会主义”，却走放弃了物质第一性原则，尤其是斗争策略的物质性原则。阿尔都塞认为，葛兰西主义包含了两个问题。首先，这一思潮将规定阶级斗争的物质因素简化为“历史”。阿尔都塞指出，将“历史”代替阶级斗争的物质条件，具有两个问题。首先，通过掩盖历史发展的物质条件。“历史”遮蔽了物质在阶级斗争中的“永恒性”，阿尔都塞指出：

将“历史性”替代“物质性”忽略了如下问题：即资本主义发展过程中，阶级斗争的结构是被资本主义生产方式所塑造的物质条件所规定的，它不会轻易解体，只会随着自身配置关系的变化造成阶级斗争形式的变化。而这种阶级斗争形式的变化被葛兰西主义者误认为政治斗争的“历史性”，从而彻底放弃了对阶级斗争所依赖的物质条件的结构分析。这种“历史化”的过程反而放弃了真正的历史：作为物质的生产发展史和被物质条件所配置的阶级斗争史。这就导致第二个问题，即政治时间成为了一种“观念斗争”或者“思想斗争”，这一点，我认为是阿尔都塞对葛兰西主义实践维度一个切中要害的批判。

《狱中札记》意大利文版（Einaudi, 2016）

葛兰西主义认为，要在资本主义社会中的强势环节或者所谓“发达国家”继续进行社会主义斗争，关键在于对意识形态领导权的争夺。但是，由于历史主义的影响，这种争夺变成了一种“观念竞争”。阿尔都塞认为，

这种简化造成了政治斗争中的主观主义。这种主观主义包含两个层面。第一个层面体现为，将具体历史情境中的所有要素，不加批判的看作斗争的前提和目标，这就形成了一种民众中心的主观主义。例如，民众在资本主义生产关系中的物质、权利和情感需要，不加批判地变成政治斗争的目标和动力。在阿尔都塞看来，由于不分析民众需求背后的生产力和生产关系基础，这种主观的阶级斗争往往被资产阶级阶级斗争策略所捕获，不自觉地成为资本主义生产关系再生产的某种助力。例如，当代西方激进左翼运动对多元化需求的迎合和身份政治的斗争，就是对资产阶级国家民众权利诉求的总结。但是，这种斗争也塑造了当代资本主义社会各种“身份产业”的兴起，甚至会成为资产阶级阶级斗争的手段。前段时间为各大游戏公司提供“性别正确”提供审查服务而遭到投诉的游戏咨询公司，美国教育系统族裔细分法挑起的各种底层民众的矛盾，就是这样的例子。第二个层面体现为一种“有机知识分子”的主观主义，这一主观主义也葛兰西主义对“历史”的理解相关。当葛兰西主义知识分子将“历史”简单化为政治之后，就不再关心主宰政治的物质基础，即“下层建筑”，而只关心政治运行的“上层建筑”，就成为了一种抽象的观念。这使得葛兰西和其追随者，愿意通过改变观念，即改变“意识形态”，而不是真正的改变生产意识形态的物质条件，来进行政治斗争。

阿尔都塞并不否认葛兰西主义的重要性和部分正确。但是，他指出，当只寄希望改变观念，而不诉诸于具体分析生产概念的物质基础，这仍然是抽象的政治斗争，并且是一种被资本主义阶级斗争策略所限定和捕获的政治斗争，甚至会成为资本主义阶级斗争的辅助。在他看来，葛兰西寄希望“有机知识分子”影响“市民社会”的策略反而会被资本主义意识形态国家机器捕获。其原因在于，葛兰西将“市民社会”彻底的中立化，而将“有机知识分子”的重要性抬的太高。例如，葛兰西认为，在教会中，作为有机知识分子的教士能够突破权力和规范，用整合起来的一套观念教化群众，反对封建制或绝对主义政治体系。但阿尔都塞却指出，这种反对并不能推翻这一体制，而是成为体制自我修复和稳定的辅助。葛兰西认为，近代意大利知识分子立场游移不定，成为阻碍国家统一的力量，而法国知识分子依附教权，成功帮助建立“有机的伦理国家”，并以此证明了“有机知识分子”在塑造共同体意识，争夺意识形态领导权的重要价值。阿尔都塞却认为，这种有机知识分子的塑造力量，恰恰只能在与之相配合，并生产出这些知识分子倡议的“观念”体系和整体的物质生产过程中，才有效。因此，阿尔都塞指出：

这也就是说，葛兰西主义的立场虽然试图突破苏联和东欧“工程学社会主义”的藩篱，开启了一种基于“意识形态”变革进行政治斗争的策略。后者却又在另一方面沦为资本主义体系自我更新的一部分，将具有反抗革命潜能的市民社会，转化为被资本主义生产关系塑造的意识形态国家机器。

怎么摆脱葛兰西主义？阿尔都塞认为，真正的无产阶级阶级斗争不仅对既定意识形态的批判和对抗，而且强调批判生产这种意识形态的生产关系。在阿尔都塞看来，这种生产关系就是“权力”。通过引用福柯对权力具有生产性这一论断，他发现了无产阶级阶级斗争的原则。这个原则是通过他对马基雅维利的解释体现出来的。在他看来，马基雅维利提出了一种无产阶级的权力生产理论，这一理论的核心体现为：君主引导群众，而群众在实践上冲击既定的权力结构。阿尔都塞指出，在马基雅维利那里，这种冲击呈现为“欲望”，即对物的占有的争夺。表面上，这一争夺是一种剥削的“初级形式”。但是，按照阿尔都塞的解释，这种在政治经济学上的初级形式，却可以呈现为政治斗争实践的一种有效形式。这是因为，只有在马基雅维利那里，通过对国家权力的争夺，资本主义生产关系的再生产方式被有效阻断，而无产阶级也就在争夺权力的斗争中，发现并生产出属于自己的权力，进而了解对手的虚实，进而创造出属于自己的阶级斗争策略。

这种阶级斗争策略既包含实践性，又是一种独特的认识策略。它既不同于斯大林主义实践专注于生产力竞争，而放弃把握生产关系再生产的问题，又不同于葛兰西主义，将这一问题观念化。而是强调在实践中把握阶级斗争的对手，通过争夺权力去生产权力，改造自己的斗争策略。显然，这种策略的实现包含两个层面，第一个就是出现一个类似于马基雅维利那样的君主-人民关系，即社会主义政党领导层和群众的关系，前者制定策略，后者在前者的指导下贯彻斗争策略；第二个就是进行“具体问题具体分析”，这种分析不是一种简单的分析研究，而是在阶级斗争中随着对手政治策略的变化进行分析。阿尔都塞的结论显然呼应了马基雅维利强调新君主在斗争中的兽性（狮子）-人性（理解群众）-策略性（狐狸、伪装）三位一体的描述，更是受到了毛泽东思想的影响。后者强调在斗争中学习，“从群众中来，到群众中去”，包括“具体问题具体分析”，都被阿尔都塞转化为一种适应了当时西欧发达国家资本主义发展形势的社会主义理论。但值得思考之处在于，这样一种受到中国社会主义理论和实践启迪的学说，再“回到”当下中国的具体语境中，对我们有什么启迪呢？

 尾声：对中国的启示

首先，阿尔都塞有意识地避免了“生产力”这一塑造资产阶级阶级斗争策略的重要物质条件。这固然是与反对苏联东欧社会主义实践中重视社会工程，以“生产力”视角把握社会主义革命和建设的偏颇有关。但是，正如阿尔都塞对葛兰西缺乏对剥削的“物质条件的理解”的批判，“生产力”视角也是阿尔都塞理论的一个空白。如果“生产力”不能成为无产阶级生存安全、生活幸福和生命自尊的物质条件，生产关系所依赖的物质条件也就是一种抽象的物质条件。中国社会主义革命、17年的社会主义建设和改革开放后正是在“解放生产力”的基础上，建立起了辩证的统一关系，进而成就了一种特有的社会主义建设模式。而阿尔都塞恰恰借用和改造了这一过程中最激进，但也最富教育意义的一段实践，脱离了具体语境，用于西方发达国家社会主义发展现实的具体分析上。因此，阿尔都塞的工作极富启发意义，却在全球视野上没有严格遵照“具体问题、具体分析”的立场。

其次，在随后的实践中，阿尔都塞主义实际上并未形成对葛兰西主义的有效批判，反而让西方激进左翼实践在1960-70年代的实践中，激发了单纯“斗争”而并非有效分析的军事化社会主义实践。这也让欧洲，尤其是法国和德国激进左翼知识分子抽象支持基层暴力抗议，混淆了恐怖活动、无政府主义运动和社会主义运动之间的界限，更没有组织欧洲社会民主左翼逐步被资本主义治理体制所吸纳瓦解的趋势。

左：Ernesto Laclau and Chantal Mouffe,

Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics，2001.

右：拉克劳、穆夫，《领导权与社会主义战略》，

田延译，西北大学出版社，2024年即出。

因此，结合当代中国的现实，我们也需要对阿尔都塞的理论进行具体分析。中国特色社会主义的发展始终包含两个层面的难题。首先，我们必须发展与社会主义优越性想适应，并符合人民群众需求和期待的生产力。这导致我们在社会主义实践中想尽办法，甚至引入了资本主义先进生产力和生产关系，在改造的基础上，进行利用和提升，为解放我们的生产力而努力。但是，现在我们已经极少反思，什么是“社会主义的”生产力，而之关心“优质生产力”。例如，引入AI提升生产效率的同时，有没有考虑人工智能是不是包含违反社会主义生产关系，剥夺群众工作机会，辅助资本主义剥削效率的问题？有没有可能优化和解决这一问题，将之转化为塑造社会主义生产关系和其政治关系的生产工具。其次，我们不愿意承认，乃至逐步放弃了各个层面阶级斗争的分析和把握，并逐步丧失了国家通过阶级分析促进和协调政治体系和生产体系中的各种矛盾，这导致了对资本主义剥削关系的各种退让和对真正的阶级压迫关系的分析和体认不足。最后，我们丧失了对全球范围内阶级斗争问题的研究和分析，要么退让为现代西方国际关系中现实主义理念下的国家斗争博弈，要么全盘接受全球化体系中，为资本主义剥削服务的国际政治经济体制。这显然是不再有军事社会主义斗争策略的表现。因此，我认为，阿尔都塞对当代中国的意义不在于简单恢复其适应于欧洲发达社会中“全方位政治斗争”的军事化策略，而是应该有机地将之与中国社会主义建设和中国-世界关系的政治经济学体系中全盘考虑，不能彻底废弃经历辩证扬弃之后的工程学社会主义建设思路，也不能放弃阶级分析法，尤其是必须依靠阶级分析法对社会治理症候和全球政治经济关系的全新理解，实现工程学社会主义和军事社会主义的辩证结合。

阿尔都塞的“教益”

文 | 朱羽

阅读阿尔都塞的著作会让人产生一种奇异的感受：很容易就能从中找到当代激进理论的“家谱”，可阿尔都塞的言说却又看似站在“正统”马列主义基础之上。一方面，他从内部对哲学进行了彻底的批判——对于“起源-目的”构造的彻底批判；[i]另一方面，他又对“具体分析”与“战略”，以及“独自一人”且与人民同在的“新君主”技艺，保有极大的兴趣与认同。概言之，阿尔都塞式“组合”是当代思想纷争中尚未得到恰当整理的一脉；在西方，在中国，皆是如此。这也意味着，阿尔都塞著述必定有着“不合时宜”的特征，然而，这种无法被当下潮流“消化”的特征，恰恰蕴藏着值得阐发的理论潜力。

《在哲学中成为马克思主义者》法文本和中译本

一、关于“正统”的辩难

我想从阿尔都塞的“正统论”切入，不妨就从朗西埃的“造反”说起：1974年，朗西埃出版了《阿尔都塞的教训》，此书开篇即对阿尔都塞《答约翰·刘易斯》（1972年）一文展开批评，开首章题为“正统论的教训：马克思-列宁教育约翰·刘易斯——是群众创造了历史”。这里的“重心”很明确！朗西埃将矛头指向了阿尔都塞处理“教”与“学”的方式，特别是“党-哲学家”拥有教育群众的主导权。朗西埃的批评里充盈着法式“毛主义”的气息，同时，也呈现出一种“知识”上的“差异”。朗西埃认为阿尔都塞关于“人”的解释受制于粗疏的马列“正统”观念：

此刻的朗西埃并没有否认资产阶级专政，但不同意阿尔都塞关于资产阶级核心意识形态的判断。两代人的知识差异于此截然可见。且不论朗西埃对于马列主义政治是否忠贞，他对于人之“意识形态”的理解显然脱离了“正统”框架。但朗西埃的不满不仅在于真相的认知，更在于谁拥有“知识”。用其同辈人巴迪乌后来的话说就是，“68年5月那道闪电”，几乎决定性地照亮了朗西埃的思想轨迹：那就是，如果罢黜既有的知识权威，经验如何进行传递？[iii]因此，就不难理解，为何朗西埃对于阿尔都塞的攻击最终聚焦于“教”与“学”的关系：

朗西埃期待“解放性”的“教育”即群众的自我教育，期待彻底的知识-权力平等实践。这道过于耀眼的光芒，以及他关于阿尔都塞的“速写”，使后者拥有了一个十分“尴尬”的位置。阿尔都塞在《答约翰·刘易斯》中认为，“人道主义”与“经济主义”作为资产阶级意识形态的一体两面，马克思主义正统应对之加以“问题化”。朗西埃则认为阿尔都塞的答案太陈旧，以至于无法揭露资产阶级意识形态的真相。这一反驳还仅仅是增补性的。朗西埃真正的不满在于“教与学”的关系以及对“群众”的理解。当朗西埃试图“揭穿”阿尔都塞并不忠贞于马克思的“正统”时，他似乎想要用“1968年5月”的“闪电”照亮某种“起源”。但这显然不是阿尔都塞的方式。因此，虽然朗西埃的批评有其长处，却蕴含着误解与错位。朗西埃没有兴趣去探索阿尔都塞捍卫“马克思和列宁理论正统”这一做法所蕴含的难题性。朗西埃实际上是绕开了“正统”，而阿尔都塞却直面“正统”。这就是后者的意义。我愿意说：马克思列宁主义“正统”的理论表达在阿尔都塞那里获得了超常的清晰性、严格性与连贯性。这当然包含阿尔都塞的“再造”，但又不是朗西埃那种回到“正统”的方式。阿尔都塞对“正统”的捍卫绝非仅仅具有临时的政治的意义，也并不受限于具体的“科学”；毋宁说他所真正在意的，是建立在“历史唯物主义”科学“大陆”基础之上的大经大法。

Jacques Rancière, Althusser’s Lesson, Emiliano Battista, trans., London and New York: Continuum

二、哲学的“战场”

“哲学”确实是阿尔都塞自己的战场。这涉及阿尔都塞的工作“特性”，以及他的力量分配。“在哲学中成为马克思主义者”的要害在哪里？在我看来，关键在于阿尔都塞处理了哲学与三项要素的关系：科学、党、群众。

首先是“科学”。阿尔都塞将“哲学”驱逐出“科学”之域，而将“历史唯物主义”确认为“科学”——这是一种关于特殊对象的知识，即关于阶级斗争的知识。严格来说，并不存在什么“马克思主义哲学”，而只存在马克思主义的哲学实践即站在无产阶级立场上的理论斗争。这种“在哲学中”的斗争，意味着始终要与“旧”纠缠在一起，更意味着对“奠基性后撤”的拒绝：

对于这个“退隐点”的拒绝，正是阿尔都塞“唯物主义哲学”的造反，但更重要的是，他还需要“科学”。“科学”在“对象”与“程序”（实验）上的“差异性”，使之实际上成为评判“哲学”的“外部”。这里值得补充两项思考。第一，科学思考与科学活动在某种意义上依旧无法避开“哲学”，它有着自身的退隐点与最低限度的目的论。阿尔都塞在《哲学和科学家的自发哲学》中直面了这个问题。第二，如果哲学的革命导致的是“科学”，那么它与“革命的哲学”之间就会产生一种不对等关系，也就是说，前者涉及社会存在意义上的真理，而后者依旧属于“意识形态”（包括有益的“欺骗”与高贵的谎言）。当然，阿尔都塞通过在“科学”中引入新的“变量”，动摇了第二个问题中令人沮丧的二元对立，即在他论及马克思的历史“科学”以及弗洛伊德精神分析理论时，使用了“冲突性的”“分（党）派”科学的说法。但这一做法无法回避下一项质疑：冲突性的科学与自然实证科学之间的关系终究是类比性的关系（实在对象、“实验”装置），两者有很大的差别。问题依然是一种更高的综合性的科学何以可能，或者换一种表述——新的普遍性何以达成。

安东尼奥·葛兰西，《现代君主论》

陈越译,上海世纪出版集团，2006.

其次是“党”，但需要从阿尔都塞的“隐喻”出发来把握——从葛兰西“现代君主”/“新君主”维度来把握。在这个意义上，“党”联通政治根本制度之“创制”与“保持”，无疑与马列主义正统更为相关，涉及领导、教育、支配等一系列问题。从阿尔都塞对待“哲学”的方式来看，党与哲学的关系在原则上并非难以把握。然而更要看到阿尔都塞自身的位置，他始终保留了自己的党员身份——这部分导致了朗西埃对于阿尔都塞的攻击与误解。由此，这引出了一个相当有意义的问题：马克思主义哲学家与“孤独”的关系。哲学家无法避免“孤独”的时刻，但马克思主义者永不冠冕“孤独”本身：“代表大会……打破共产主义战士的孤立状态造成的后果，交流各自的斗争经验。”[vi]

最后是阿尔都塞对“群众”的看法。这关联着“人人都能搞哲学吗？”议题，以及对“能动性”的反思。《怎么办？》第一部分论及劳动者“知道”得比他自以为知道的更多（或更少），尤具征候性：

正是在这个地方，阿尔都塞需要精神分析：

对于精神分析来说，被分析者的“沉默”显然是一个极为重要的环节。此处的劳动者也一样。从精神分析的“伦理”出发来看，被分析者最终不是被别人治愈，而是自己治愈自己：“他的问题他自己知道，只是他以为他不知道，我们的工作就是让他知道自己话语里的东西。”[ix]

阿尔都塞对于劳动者“知道”得“更多”与“更少”的论述，又神奇地“重复”了黑格尔《精神现象学》中关于“内核”与“外化”关系的讨论：

阿尔都塞为黑格尔的“太多”“太少”增加了“占统治地位的意识形态”这一根本中介层，而黑格尔则更彻底地认为，“内外”转化本身正是“太多”“太少”的制造者。实际上，两人的论述如果能够“综合”起来，恰能产生一种有趣的新视角。这一新视角在处理主观与客观、个体与集体、作伪与本真、强迫与自发的关系时会拥有某种优势。

三、走出“历史主义”与新的困难

不管如何，阿尔都塞对于精神分析多有倚重。这又涉及阿尔都塞自身的“哲学”品味。他对“哲学”绝对有所取舍，比如，虽然他非常尊重并看重葛兰西，但却声明“我对葛兰西的不敬纯粹是哲学上的”[xi]。出于这个理由，阿尔都塞不是一个理论实用主义者，他对于精神分析的重视有其理由——“人是意识形态的动物”[xii]，因此阿尔都塞需要精神分析。如前所述，“精神分析”被阿尔都塞视为“科学”而非“哲学”。正是因为如此，他1970年代对于拉康有所批评：“[拉康]他已然生产了一种幻想性的精神分析哲学，这二十来年这一哲学已经把全世界知识分子迷住了。”[xiii]阿尔都塞以其独特的方式回到“弗洛伊德”——在弗洛伊德与马克思之间构造可比性：“弗洛伊德理论和马克思主义科学必然给予我们的是一种冲突性的、分裂为各派的科学……更难承认的是，马克思主义理论的斗争性正是其科学性的构成部分，是其对象的特性。”[xiv]如此一来，弗洛伊德、马克思与马基雅维利之间，也拥有了真正的可比性。阿尔都塞首先从“斗争”出发，将马克思与马基雅维利连接了起来：

那么，弗洛伊德精神分析理论与马克思历史科学的“公分母”又是什么呢？正是来自“对抗”：“如何来比较对于社会阶级斗争来说真确的东西（资产阶级意识形态对阶级斗争的敌视），与人之意识形态的防卫性反思……这一比较并不像它看起来那么武断。”[xvi]

Louis Althusser, 

Ecrits sur la psychanalyse: Freud et Lacan, Paris: STOCK, 1993

阿尔都塞关于精神分析的看法，也呈现了其对于“历史主义”的不满。而这又特别牵涉《怎么办？》对葛兰西的批评：“葛兰西在绝对经验主义（和绝对历史主义是一回事）的幻象中‘阅读’历史，这种幻象把历史孤立起来去阅读它，出于一些与历史无关的理由，它执着地认为历史的意义会直接显露在对历史的阅读中。”[xvii]阿尔都塞对葛兰西哲学品味的攻击，就是源于对此种“绝对经验主义”（绝对历史主义）的不满。历史的意义无法直接显露，这当然就意味着另一种理论视野的到场。

但或许值得一提的是，另一种对于历史主义的批判来自列奥·施特劳斯，他认为，“历史主义就是教条主义在当今借以出现的面具”[xviii]。恰恰关于马基雅维利，施特劳斯提出了另一种看法。这一“对比”是否有意义，接下来我会涉及。此处我首先想提出：阿尔都塞在政治“实践”层面对马基雅维利的阐发，引出了值得左翼重视的问题。请注意以下两段话：

这不啻确证，在阿尔都塞那里，不仅“科学”与“哲学”有差异，“政治”与“科学”也有差别。两项之间绝非映射关系。“人是意识形态的动物”，若是忽略这一点，政治实践将遭遇失败。因此，阿尔都塞的《怎么办？》意味深长地提出：葛兰西跌落的地方，马基雅维利站立起来。阿尔都塞像一个渴望胜利的政治家一样思考。“马基雅维利”意味着“伪装”，意味着具有生产性的“强力”[xxi]。伪装与国家是一体的，与君主的政治战略是一体的。马基雅维利只谈政治，而不像葛兰西一样，以为一切都是哲学，一切哲学都是政治，从而过分信赖政治的能动性。然而，阿尔都塞必须给马基雅维利加上一个“马克思式”的解释：他将马基雅维利那里的“所有物”与“欲望”，连接到“阶级斗争”之上。[xxii]相比之下，葛兰西找到了一个“父亲”，却遗憾地以时代错置的方式跳过了洞见：“马基雅维利无法看到和理解的东西，完全被葛兰西抹除和消除了……那种归根到底起决定作用的东西——即剥削、被剥削的条件、再生产以及它们的不可估量的后果——一笔勾销。”[xxiii]注意，这个“东西”正是阿尔都塞反对绝对历史主义、反对“简化为变化”的根据，这个“东西”就是“对抗性的稳定结构”，其中，“各对抗项的变化是使结构的稳定性永远存在下去的手段”。[xxiv]换言之，这就是阿尔都塞真正捍卫的“正统”要义之一。

阿尔都塞从马基雅维利那里汲取资源，也就强化了其理论构造里的“分化”：首先是历史科学/历史唯物主义的“对象”，其次是“哲学”/理论中的阶级斗争，再次是“意识形态动物”不可须臾离也的领域，需要政治实践小心谨慎地加以对付。这种“分化”当然对应着阿尔都塞对于另一种“历史”的指认，一种“应当在马克思主义历史科学的理论概念中得到思考”[xxv]的历史。如果可以用“阶级斗争”来称呼它的话，那么这种阶级斗争有着“具体”的主导者与场域。阿尔都塞对福柯的赞成与批评是一个有意思的线索：福柯说对了“强力”，但遗忘了“国家”。这意味着什么？“国家”指向“资产阶级专政”（又一个“正统”概念）。“统治阶级的阶级斗争，即整体而言的阶级斗争的原动力。”[xxvi]在这个意义上，福柯是否得到了公正的评判，另当别论。但不管怎么说，阿尔都塞的“开放性”比我们想象的要多。朗西埃的“监控与慈善”完全可以被这种“正统”思考纳入。值得注意的是，阿尔都塞对葛兰西的批评也恰恰是说后者轻视了“资产阶级专政”。

但我们还不能满足。尚有一个需要认真对待的问题：关于“政治技艺”（尤其是“欺骗”与“伪装”）。如果强行开启一场围绕马基雅维利的“对话”，将会带来什么？

且看列奥·施特劳斯对于马基雅维利的这一解读：

Leo Stauss, Thoughts on Machiavelli, 

Chicago: University of Chicago Press

虽然有些粗暴，但我们还需问：阿尔都塞那位“独自一人”起家的“君主”会成为僭主吗？这里的要害处在哪里？施特劳斯特别提及马基雅维利对“灵魂”保持沉默——柏拉图意义上的灵魂，而灵魂意味着生活方式与善的等级。这在阿尔都塞看来太“容易”对付的事情，[xxviii]，却值得思量再三：“他对于政治的分析给人感觉是，政治从来不会朝向某种超政治之物而被秩序化，仿佛是超政治之物从来不存在一样。”[xxix]当然，阿尔都塞会说，这都是哲学“意识形态”。但这种批评之所以相对无力，正是源于“阶级斗争”本身需要“政治技艺”。需要我们思考的是，放弃了“奠基性后撤”的历史“科学”真的不需要一种规定政治本身的超政治的基础吗？“意识形态的动物”本身不正意味着“灵魂”问题的“复归”吗？

经由这个看似“武断”的比较，我们看到了埋藏在阿尔都塞思路内部的某种“难题性”——阿尔都塞自身的“历史主义”难题。这是一种极为独特、极难判断的历史主义。是的，历史没有“主体”，我们也能联想到《答约翰·刘易斯》里那句“永无终结”，那种“空无”。但是，这里是否需要一个政治哲学式的“封闭”？在这个意义上，阿尔都塞同样置身于他所在意的“传统”——唯物主义潜流及“两条道路”的斗争——之中，他需要马克思列宁主义这一“科学”的期待视域。没有后者，阿尔都塞无法真正走出“哲学”。

四、阿尔都塞道路的未来

《怎么办？》以及《在哲学中成为马克思主义者》里的阿尔都塞，给予我们的不再是“教训”，而是“教益”。当代左翼理论的核心问题即在于克服“哲学”没有（有限的实在的）对象的弊端，在“具体形势”中确认真正的“对象”。今天的“意识形态动物”又在呼吸着新的意识形态空气。颇谙施派理路的埃尔默斯对于美国当代“觉醒”（woke）文化做出了极为精彩的诊断：一方面，公司与政府里的科学与科层专家作为“启蒙了的世界主义者”，体现出专业化的智慧与“客观”理性，专家统治超越了老式的被治理者的“同意”；另一方面，“精英”也深陷于族裔分离主义与各种各样的后现代主义“教条”。[xxx]作者“左右”开工，但主要靶子是“左派”，原因很简单，这些左派更能代表“现代性”。在他看来，这些觉醒意识形态之人并不是玩弄精致思辨者，而是呈现原始力量的坚决斗争者——因此应该用“野蛮”来称呼之。作为施派后学[xxxi]，埃尔默斯在极力谴责“历史主义”与“实证主义”的同时，无法不回归“自然正当”观念：由于自然概念缺席，历史与科学便成为权威的替代物——历史将人类放置在进步过程之中，为之提供“目的”，但这种“历史主义”最终意味着我们被孤立在这些属于自己的时刻当中；同时，“科学”确证了人类对于自然以及自身的支配，最终却导致一切可被计算、可被测量以及可被支配。[xxxii]这种全球性的“单调”正在弥漫开来，而我们是否真正确认了“对象”？拥有马克思，拥有阿尔都塞，对于当下“诊断”会产生何种不同？

怎么办？我们究竟需要“政治哲学”？还是一种历史唯物主义——当然是拥有“政治哲学”环节的——“科学”？因此，阿尔都塞所指示出的道路值得反复体会：直面“科学”“党” 与“群众”。

Glenn Ellmers, The Narrow Passage：Plato, Foucault, and the Possibility of Political Philosophy,

Jackson, T.N.: Encounter Books, 2023.

文 | 丁耘

我关注陈越老师、子枫老师的工作也有很长时间了，蒙他们这个精神译丛出一本就给我送一本，我是认真的读过，不是说都读过吧。这个当中的，这个重要的阿尔都塞这些我也都读过，我的收获也是一两句不足以表达的。那么我想这个题目其实是很大的，也是一个未完成的题目，我们现在可能也只能做一些展望，阿尔都塞到中国是一个大事情，是一个大事因缘。虽然我们可以追溯到改革开放的早期，但是现在，确实正如陈越老师讲的，可能时机是比较成熟了，因为当前中国思想界的一些丰富的讨论，虽然可能缺少自觉和总结，但是我觉得阿尔都塞可以在精神发挥比80年代更大的作用。一个我想讲阿尔都塞对我们当前的意义，刚才朱羽的发言，实际上他提到了一个层面：我们当前的中国思想机制讨论，保守主义是一个很重要的资源，但是反而阿尔都塞哲学不仅仅对法国理论，不仅象云帆刚刚讲的，它有坐标性的一个作用，甚至对于我们回应或者深化当前保守主义的思考，也有一个基本性的作用，这一点非常有意思。  

第三点他可以跟和我们的正统的意识形态，还有一个相互映照的作用。我想这是它的坐标的一个位置，他一个人身上可以把三个维度都打开。这是前些时间我讲阿尔都塞在中国复兴所想的，但没有时间充分地展开。我当时主要考虑的是，福柯在我们这已经火了有20多年了，阿甘本、德里达、德勒兹，好像没有福柯那么火。但他们相对比阿尔都塞的影响力都要大一些。阿尔都塞比他们更早一些，是老师辈的，但是福柯这些华丽的、巴洛克风格的东西一下征服了当时的青年学者。阿尔都塞比较冷静、犀利，是古典主义风格的，他更像一个教师、一个战士，确确实实像一个战士。但是他有他的孤独，确实是不合时宜。但在今天的讨论，就像我讲的，他是理解法国哲学，理解马克思列宁主义传统（尤其是列宁主义传统，他跟葛兰西的论战实际上是在捍卫列宁主义传统，包括毛的传统）的一个坐标性的意义。今天在这样三个维度里面，我觉得有重读阿尔都塞的必要。我实际上也在不断地阅读你们翻译的阿尔都塞的著作的。这是一点。

第二，在阿尔都塞提供的诸多的，特别有他个人色彩的一些概念，当然有一些概念是和法国哲学史的一些，例如跟巴什拉尔这些是有渊源关系的，像认识论的断裂，都有一些渊源关系，但在他手里真正起到的是武器性的作用。我其实相对特别关注，刚才你们说的大家比较熟悉的阿尔都塞著作（例如《论再生产》和《保卫马克思》里面，包括《读<资本论>》）里面的这些范畴。比如说，我现在还是认为他提的机器概念很重要。国家机器，各种各样的国家机器，然后机器概念概念本身。《论再生产》里，阿尔都塞讲意识形态国家机器的时候，和列奥.施特劳斯一样重视柏拉图《理想国》里的“高贵谎言”观点，当然语气完全相反。阿尔都塞说，柏拉图虽然是个反动派，但是他讲的高贵谎言，其实就是意识形态国家机器。其实阿尔都塞是用一种自己的语气夸了一下保守主义。其实说他们很敏锐，知道这个东西对于构建国家来说是万万不可缺的。那么现在我为什么重新重视到机器概念，你们几位专门研究法国理论的肯定知道，机器概念在后来的法国哲学史里——当代的法国哲学思潮就不用说了——衍生出来好多的想法。包括阿尔都塞的“不平衡”的概念——虽然也是他借鉴和阐发的——也引发了很多的想法。因为当前历史哲学是当代中国思潮，不知道为什么，这一两年突然不约而同地都在考虑这个问题。我之前在《东方学刊》上也发表过一个发言的纪要，也讲了这个问题。最近我在《开放时代》发的文章也讲了这个问题。确实在这场历史哲学的讨论当中，唯物史观是失语的，反而是原来对正统马克思主义来说最擅长的东西，他现在觉得无话可说。那么现在的关键词是文明，是吧？然后解释文明，所容易对接的实际上是一些高阶的唯心主义是吧？甚至可以对接唯灵论的历史哲学。例如国内有学者近年借助沃格林的解释讲历史是神显，书写得很精彩，比唯物史观的老派表达更吸引人。那么这一个是唯心论的乃至唯灵论的，一个是唯物主义的，看看是不是有一个能够中介性的这个解释，把他们都包容进来并且回应。我想机器这个概念其实是可以回应的。目前没有想的特别深，但是我感觉里面有一些东西是可以回应的，而且可以有针对性的回应。因为这个概念要追可以往上追到很多，至少追到莱布尼茨单子论。机器是既有物质性的东西，也有精神性的东西，他可以理解我们当前这样一个时代。阿尔都塞哲学里有很多精彩的洞见，我觉得对机器这个范畴，目前的研究可以多注意一下，这是第二点。

第三点就讲到，刚才陈越老师讲的特别精彩的一个地方，就是最后的两个部分。一方面确实马克思主义列宁主义的工作最精彩的地方就是具体情况具体分析。但是现在的麻烦就在于，现在的马克思主义者其实都没有在分析具体情况，而是在讲，我们的具体情况具体分析这个理论是怎么样的。我看这个麻烦大了，这意味着这个理论其实是在相对无能的时候才会不断解释自己、辩白：我为什么会变成这样，其实我是特别有道理的，然后我是怎么样。但是他没有办法面对真正的situation，因为各种情况他没有办法面对situation。这个问题，反而其他一些有理论敏感的评论家和理论家、研究者、学者，有注意到这个问题。这两天我正看到蔡翔老师讲八十年代的一篇文章，其实他讲的这个时代正好是，阿尔都塞进来的这个时代，是人道主义跟经济主义兴起的时代。我们现在其实仍处在这个时代下面。这个时代出来占主流以后，理论工作就是不争论了，因为他赢了，没有必要再多加一些麻烦。但蔡翔老师一贯的观点我是知道的，那篇文学评论我注意到，他讲了一本当时的小说，那本小说虽然在技术上，手法上是不太好的，不太高明，但是它触到了一个关键的点，讲到了一个关键词：文明。八十年代已经用文明和野蛮的对立来对原来的阶级现象重新表述。蔡翔老师的意思是说，原来讲阶级的话语讲不下去，就是在这个文明上，好像讲不下去。再后面一句话，直接就跟葛兰西、阿尔都塞连在一起了，就是为什么政治领导者在高级文化上没有领导权。为什么他这篇文章写的是小资产阶级这个人物是怎么重新竖起来、怎么在80年代重新登上历史舞台、怎么成为各种文学作品的主角的。其实很重要的原因，就是社会主义文化在高级文化上没有领导权。蔡老师的评论里很精彩的一点就是，今天说的“文明”用马克思主义的术语说主要指高级文化。这个东西到现在还在，确实是一个遗产，同时也是个负担，是个问题，是个一直摆在面前的挑战。历史是很令人唏嘘的，马克思主义列宁主义传统，在100年前是个最酷的东西。当时二三十岁的一代人，觉得孔孟那套、四书五经那套是过时的，马列主义才是最酷的最前卫的。风水转到本世纪，治旧学的会觉得，我们才是最酷的。甚至有朋友认为，经学是年轻人才懂的，而马列主义后面跟着应该跟着“老太太”三个字。为什么会变成这样？当前需要有具体情况具体分析的，就是真正原来是马克思主义者他的武器最擅长的那个斗争，其实现在各种自媒体里面充满了这种斗争。但他们争论的是：比如性别问题，比如种族问题，比如民族自尊心的问题，殖人的问题，种种所有这些问题，我很少看到用马克思列宁主义去分析的。马克思列宁主义分析的最直接的就是，他们现在对老板、对资本家也有一种天然的阶级上的仇视，但也仅仅就说它是资本，所以它是有罪的就完了，没有其他的东西。但是现实里某些重要的生产，确实是靠资本（哪怕是国家资本）在运转的。因为他没有办法触及到这个生产关系，所以他没办法进行任何实质性的批判，也就是说意识形态斗争和阶级斗争已经分离了，现在搞的意识形态斗争跟阶级没有任何关系。有些有历史上的理由，只是在今天才爆发出来，比如说家庭问题，家庭的价值，比如说有的新女性对甚至不是说要不要父权，而是整个不要家庭，这整个是单子化的。那么一个马克思列宁主义者是怎么样会去解释这个东西，怎么样解释目前的。为什么说阿尔都塞在中国复兴，这是一个可以期待的事情，是因为中国是个问题，一个充满了矛盾的一个具体的situation，中国就是一个situation，不是一个固定的对象。但用什么方式去把握这个问题，它的症结在哪里，它有哪些矛盾的网络，为什么他们相互之间是超决定的？我觉得可能没有比我心目中的马克思列宁主义的解释更有力的，当然这个是需要期待的，在我心目中这个可能是阿尔都塞展现的一种风格、一种工作的方式，这样一种事业，当然也要发挥它、在实践中检验它，它才能可能是可以相对最全面的描述中国智慧、中国的问题，而不是单纯的保守主义，或单纯地依赖法国理论。法国理论很多东西我也是很欣赏的，例如自称本质上是个形而上学家的德勒兹。那么形上学到历史哲学还要做一些中介性的工作，我想这可能是我们在阿尔都塞学派里可以有所借鉴的东西。我也特别期待，在座都是理论素养很高，而且对现实特别敏感的学者，有没有对这个我们现在的situation的一个具体的分析，马克思主义真正的魅力是掌握在这里。你说全民学哲学，其实就像当时每个人都发枪一样，就是武器了，这枪你得打得准，不能说相互打起来，枪要看你是不是神枪手，是不是一枪消灭一个敌人，当然现在也不可能让你全民都拿枪了。现在战场到底在哪儿？阵地在哪？最怕的是陷到无物之阵，你根本就不知道，可能全都是敌人，但也可能大家全都带着笑脸，怎么办？在这种情况下怎么进行斗争，甚至斗争这个词都没办法说出来，斗争这个词说出来就意味着你已经放了一枪了，你往前开了一枪说，我开始后面要打人了，马上就有人把你按住，这个时候你不能非法持械的，不能拿这个东西，这个就是现在的situation。在这个situation下怎么样进行，有的时候斗争不是有硝烟的，是吧？原来我党也特别善于去斗争。怎么进行下去，我还是觉得像蔡翔老师这样的确实是个很好的范例，我们可以具体拿一些例子来讲，包括你讲的80年代思想史那章，它关于人道主义和异化问题，这就是一个很好的思想史的观点，我就讲这些。准备的比较仓促，谢谢大家。